中庸劄疑
【題 解】
中庸劄疑作者林象元(一七〇九—一七六〇)，字彦春，本貫羅州。一七三五年增廣文科及第，歷任司諫院正言、弘文館修撰等職，於義州府尹後退出官場。本書在各章大旨或主要問題下附屬説明，遵從朱子學説，論説很有深度。如把大學看作教人之書，把中庸看作明道之書等，將全篇的論述重點放在‘明道’之上。將中庸解釋為‘率性之名’，分别從聖人之事與學者之事兩個層面展開闡述。(崔錫起)
天賦於物謂之命，物受以生謂之性。循天所賦曰率，行其所受曰道，生知安行之事；治以明之曰修，施以導之曰教，繼天立極之事。
大學‘明明德’，率性之工也；‘新民’，修道之功也；‘止於至善’，復天命而全所賦之意也。大學，教人之書，故先之以明之之工，而終之以止之之極；中庸，明道之書，故首言本原之所出，終言施教之所自。全體與天地為一大用，奉天而行。然大學之‘明德’，即人受於天而性所固有之德，則‘天命之性’已道破矣。
大抵中庸一篇是明道之書，先言天道，次言人道，故中間‘誠者、誠之者’一句為兩柱子，貫串至終篇。‘率性’即‘誠者’，聖人事也；‘修道’卻包教人希聖一段意，即‘誠之者’，學者事也。
可離非道，明聖人之不離；戒慎恐懼，教學者以不離。
集注‘可離豈率性之謂哉’者，下得襯貼，更不容他語。陳氏以為元本‘為外物’一句欲兼存，恐衍。
顯微隱見為一而無間，則聖人；致慎而欲一，則學者。未發而中，發而和，聖人也。致，統聖人學者而言。在聖人則有敷施推極之意，在學者則兼積累造極之義。至於天地位、萬物育，及其聖則一也。
故集注亦言‘修道之教亦在其中’也。若以‘致中和’專屬學者用工造極一邊，則似非子思立言明道之本意。
右第一章。
‘無忌憚’，正與‘戒謹’反。無忌憚者，無顧念畏慎之意。君子能隨處隨事顧念畏慎，蓋承上文君子戒謹而言，故下得而字，猶言以君子之故而能戒謹而得中，以小人之故而不能戒謹而反之。
集注又字，恐讀者不察，故欲其作兩句看。
中字之訓，程子‘不偏’盡之。蓋朱子所釋八字，包在中庸字之義，性所固有之事，常行之道，當然之理。兼程朱兩訓，然後方備。若只道個中字，則恐學者懸空去討個中字，故聖人下更得庸字，如云‘中是庸也，不須别向高遠難行處尋去，只在面前平平常常地，是正當然可由之道’。
右第二章。
飲食者，道之用；味者，道之體。人由道之用，而不知道之體。由道之用，如夫婦之能行；不知道之體，如日用而不之知耳。味字卻包得許多中和位育，聖人之事皆自真知其味中來。
右第四章。
自第六章至十一章，注中多以知行及知仁勇言。然舜之問察用中，惟精也。惟精，知之事也。顔子之服膺弗失，惟一也。惟一，仁之事也。顔子雖未到聖人至處，而聖人惟一之工，亦不過弗失而已。‘至死不變，强哉矯’，允執也。允執，勇之事也。十一章若結上文‘過不及’而言，然‘索隱行怪’，惟精之反也，‘吾（不）〔弗〕為之’，則惟精也；‘半途而廢’，惟一之反也，‘吾（不）〔弗〕能已’，則惟一也；依乎中庸而不悔，則允執之謂也，所以結十章‘至死不變’之意。蓋學問雖有許多節目，不出乎精一執中。故發其端於此，而中間又以知仁勇明之。
第四章知愚賢不肖似皆指向道之學者，故‘鮮能知味’云者，卻帶得不能真知意思。蓋飲食之時，人孰不自以為知味，而鮮能真知其味，故卻有許多過不及之弊。觀下文十一章，君子半道而廢是説得不得者，則上文‘愚不肖之不及’亦不可作衆人看，明指向道之學者。
不為‘索隱行怪’，知也；不能‘半途而廢’，仁也；‘遯世不見知而不悔’，勇也。擇之不精，所以不知；‘吾（不）〔弗〕為之’，則知也，即執兩端用中之意也。‘半途而廢’，則違於仁矣；‘吾（不）〔弗〕能已’者，一而不違仁也，即拳拳不失之意也。遯世不悔者，執此之堅，悠久不拔，即强哉矯也，勇也。精擇而不違，又持之以悠久，非聖人孰能之？‘依乎中庸’，包得精擇不違之意，總結知仁兩句。遯世不悔，即精擇不違以後事。
集注：‘不為索隱行怪，則依乎中庸而已。不能半途而廢，是以遯世不見知而不悔也。’小注朱子曰：‘此兩句結上文意。’‘依乎中庸’，便是‘吾（不）〔弗〕為之’之意；‘遯世不見知而不悔’，便是‘吾（不）〔弗〕能已’之意。以‘依乎中庸’結‘吾（不）〔弗〕為之’，則意實穩。以‘遯世不悔’結‘吾（不）〔弗〕能已’，則終覺不帖著大注。至以‘不能半途而廢’解‘遯世不悔’，尤似闊遠，中間卻有許多逗漏，盡是可疑。朱子於聖人只説知仁，不要説勇，故‘遯世不悔’句語終無安頓處，卻不免硬要將去照應上文。然聖人立言，一句一義，上文既説不知又説知，既説不仁又説仁，若下文只説知仁，則當以一句輕輕結得，不當又衍出‘遯世不悔’語以足之，不幾於冗剩没意思乎？且上文‘吾（不）〔弗〕為之、吾（不）〔弗〕能已’，即夫子自謂也，更無别意。而結之曰‘惟聖者能之’，則夫子已以聖自居矣，安在其猶不自居也？恐夫子之言不如是也。故‘遯世不悔’一句，又於知仁之外别説出一義以為聖者地位，然後夫子立言之辭與義始明。蓋既曰中庸，則擇之已精矣，依是遵而不失之意，‘依乎中庸’一句總結上文知仁。而‘遯世不悔’一句卻又拈出一層，詳味其旨，别有天覆地載、四時不易一般意思，方始聖人地位，故曰‘惟聖者能之’。蓋上文知仁，則有學者之知仁，有聖人之知仁，夫子不必不自居。而至此，則聖人事也，故所以不欲自居也歟。
右自六章至十一章。
自第二章至十一章通為一段落一大章，而始言君子小人之相反，次言衆人之鮮能，次言向道之君子亦有許多過不及之弊，鮮有真知者，仍以道之不行結之以起下。次以精一允執、智仁勇三事鋪去，凡三引大舜、顔淵、子路皆有承接，最後末章總結精一允執之意，並與過不及字眼一時收殺。觀其文章結構，照應關鍵，多少脈絡，如一綫貫掣，如集衆狐而成裘，渾然一色，不見裁剪痕，亦可見古人作文法。
第九章集注解中庸之不可能，而曰‘非義精仁熟，則不能及’，只説知仁，不及勇；第十一章集注讚中庸之成德，而曰‘知之盡，仁之至，不賴勇而裕如’，言聖人不待勇而足。小注饒氏以為‘似欠勇字’，而胡氏解以勇在知仁中。十一章章下集注曰‘（七）〔此〕篇大旨，以知仁勇三達德為入道之門’，又曰‘三者廢一，則無以造道’。‘入道、造道’字，專為學者言。大抵集注之意，以為聖人已到仁知極處，固無待於勇，故解中庸之成德，所以只説知仁；至於學者用工，則主勇分數多，故於學者方説勇。此下小注言‘困知勉行，全是勇做出來’，可見集注説勇專為學者言，故於聖人卻闊略。然上下章之義反覆細翫，則子思之知仁勇三段逐條證明者，不全為學者而言。仁勇二德，所以形容體段，下得文字各異：‘顔淵’章則曰‘拳拳服膺而弗失之矣’，‘問强’章則曰‘和而不流、中立而不倚、至死不變’。説仁處，似只言一於此而不去之意；説勇處，則有堅持悠久、確乎不拔之意，這個勇豈學者所遽能哉！十一章分明又分知仁勇説，故其曰‘依乎中庸，遯世不見知而不悔’者，終異於‘拳拳不失’之旨，而合於上章‘中立不倚、至死不變’之義。狀德之體氣象不同，修辭之理脈絡相承，則十一章總結三德較然明甚。而終之曰‘惟聖者能之’，則其為聖人之勇益無疑。蓋聖人之勇，即‘元亨利貞’之貞。‘貞’固幹事之德，故於易讚之曰，‘確乎〔其〕不可拔’，遯世‘不見（知）〔是〕而無悶’[1]，與此兩章説勇之旨吻合。故第九章言‘中庸不可能’，而以舜知、回仁、問强三德明之。若只舉知仁而可以為中庸，則子思未必於勇上重重致意如此也。集注多於學者下手用工處著力發揮，故其論勇字，於聖人徑省過去，而卻於學者分上説得丁寧，其有功於後學大矣，而可見晦翁苦心。胡氏所謂勇在知仁中者，既不知勇之為體，又恐非晦翁傳注之本意。
第九章‘天下國家可均’屬知，‘爵禄可辭’屬仁，‘白刃可蹈’屬勇。蓋纔説中庸，則便包三德，故舉三可之近知仁勇者，以明中庸之不可能，繳上知仁，起下問强之勇。而庸字有恒久堅確之義，所以必兼勇以明之。
費者，性也；隱者，天命也。自其受於天而謂之性，由其有性而萬事出焉，故為事為物，莫非性也；自其妙萬物而流行謂之天命，無聲無臭而體物不遺，故即事即物，無非天命也。散殊故謂之費，微妙故謂之隱。
‘鳶魚’章，小注胡氏説得之。
聖人不知不能者，極言道之至費。聖人容有所未能盡，恐後學難看，再言天地之有憾以明之。聖人之所未盡，纔如天地之有憾，可見聖人卻盡天地之量也。
小注‘欠一分’云者，卻如何？
飛於天，躍於淵，塞乎天地之意；鳶則飛，魚則躍，洋洋得意之貌。飛躍，費也；能飛能躍，隱也。‘察’有微而顯之意，承上文‘費而隱’而明之也。
端，如端緒之端。造，始也。蓋有夫婦然後有父子。夫婦，物類之始也；愚不肖之所能知能行，事為之始也。道之端始於此，引而伸之，至於盡人之道，盡物之道，盈於兩間，無非是也。言道之體至廣，而大小無不包也，總結上文也。若以‘造端’為下工事，則不但曰‘察乎天地’而已。察者，從上文‘上下察’來，只是盛著之義。觀‘察’字，則造端之義自明。
小注皆以下工言，卻如何？
右十二章。
中庸者，率性之名也。性中事只是五達道，而行此五道者，三達德也。三達德，一以貫之曰誠。誠者配中與庸，中庸則誠矣，誠則中庸矣。中庸之道，以誠為質，以五達道為經，以三達德為緯。有是緯，然後可以織是經；有是德，然後可以行是道。故先言中庸而序知仁勇，知仁勇，行道之具也。次當言可行之道，故此章言費隱。費者，天地之間事事物物，而總之則五達道。夫婦之能知能行，是達道中至邇至近事，推而至於聖人之所不能盡，即達道之極廣極大處。既言達德，又言達道，則又當言為道德之質而貫始終之道，此即誠也。隱者，天命之原，於穆不已，體物不遺，而無聲無臭，神妙難名者，即天道之誠也。鳶飛魚躍、上下察，即費之中而形容天道之誠也。故總以結之，以君子之道所以始於夫婦而著乎天地，無非是物也。此下至十五章言五達道，十六章言誠，至十九章言聖人之至誠配天，以終此章之義，中庸之極功也。於是乎中庸與誠合而為一，而達德、達道縱横其中。次第井然而文理貫徹，密察無間，可見聖人之言也。
章下集注言此章‘申明首章道不可離之意’。而蓋‘率性之謂道’，則道與人一也。道固不可離於人，聖人言道，何嘗離人而説？所以横説豎説，信手拈出，無非在不離中説去。此章言道在人倫日（月）〔用〕之間，則集注之解亦無不可。但竊意首章所言‘道不可離’，似主於貫動静、無間斷而言，故承之以戒懼謹獨；此章則言道在日用上，主於根之倫常、著之事物而言，故承之以推己反身。彼從心上説，故下言喜怒哀樂之情；此從身上説，故下言言行之實。上下之位，顯有精粗之别。然道無不在，則道何嘗離？
‘道不遠人’之人，衆人也；‘人之為道’之人，行道之人也。衆人未嘗學道，故不能不遷於習而離於道，然其性則相近也，故曰‘道不遠人’。人能知其相近之性，而反求諸身，則道在此矣。蓋道是倫常日用之間，人所當行之理也，故即人而在。若行道之人舍其在人者，遠於人情而為之，則非所謂道也。
小注黄氏曰‘率性之謂道，道何嘗遠人’，又曰‘指為道之人己身而言’。黄説不分曉。若只以‘性道一’而謂之‘不遠’，則合説‘道在乎人’，何得曰‘不遠’？蓋自衆人習已遠而求反於相近之性者而言，故曰‘不遠’。饒説‘衆人、學道之人’則是，而説‘不遠’處無的確。且‘學道之人’一段兼包修道治人之人，以下文‘君子以人治人’一句語觀之，則此人字不可單説學道之人。蓋‘人之為道而遠人，不可以為道’一段，分明指異端之學，故（滯）〔帶〕得治人之意，詳味之可見。
執柯伐柯，猶是二也；‘以人治人’，則一也。上‘人’，本然之性之人；下‘人’，離道之習之人。去其習而反其性，則性道與人合為一也。
忠者，明善於己；恕者，行善於物。明善，致知之事；行善，求仁之道。仁知，成德之稱，即道也。忠恕近乎仁知，而求至於仁知之工，故曰‘違道不遠’。勿者，教人勿為也。上文言君子之治人，故此下皆以治人之教言之。蓋忠恕，忠為主，行善以明善為本，知之事也。雖兼言忠恕，而主知而言。此教人以致知之道。
‘丘未能一’者，聖人豈有所不能也？以所求於人者反之於己，則我之所不能盡其道四者，盡道則人倫之至也，此聖人所以謙不自居。然亦有以見聖人之所難，而欲學者之用力篤行，不可遽以為足也。胡不，何不也。慥慥，勉焉，孜孜之意也。君子，指學者也。言學者何可不勉焉孜孜於此乎？亦教人之意也。蓋以責人之心責己，則心益正而行益力，仁之事也。雖兼言人己，而主行而言。此教人以求仁之方。
右十三章。
章下集注以‘丘未能一’為‘聖人所不能’，然上章‘聖人所不能’之能，卻如‘多能鄙事’之能，事物至費或有所不能云爾，豈於此人倫之道卻有所不能也？蓋集注之意，不過承上文而解之耳，覧者不以辭害意可也。若直以此為聖人真有所不能於人倫，則豈成説乎？
素，如易‘素履’、詩‘素餐’之義。安此而若固有之，徇此而無有外事之意。
貧賤易移，富貴易淫，夷狄患難易屈辱。無入而不自得，則君子之守可見。
在上不凌下，在下不援上，正己而不求於人，近於‘和而不流、中立不倚’矣；不怨天，不尤人，近於‘至死不變’矣；居易俟命，則近於遯世不悔矣，勇之事也。
上章勿施於人、所求於人，皆反身之事，故以‘反求諸身’結之此章。學者之勇，有失而反求者，所以教之之意。此三章言以三達德行五達道，所謂修道之教。
右十四章。
首章以天命、率性、修道為綱，自戒懼謹獨、須臾不離，至於未發而中、既發而和，則主心而言道之精也。雖兼學者、聖人而言，然其下所説知仁勇，亦言聖人至德，故終之曰‘惟聖者能之’，即聖人率性之事也。費隱以下，即聖人修道治人之事也，故以費隱為綱。自道不遠人至於推己之道、反求之工，則主身而言道之粗也，此則修道之教也，故以五教言。而其中兼包知仁勇者，以其無是德則不能行是道也，即學者反身之事也。夫道無精粗之間，學無心身之異，一正心而國正矣，則精者未必無粗；欲修其身者先正其心，則粗者未必不精。語精而遺粗，非也；語粗而遺精，亦非也。然則此以精粗心身分而言之，何也？蓋從聖人率性而言，則‘自誠明’，故由精而達粗，此所以主心而言。體立而用行，故首言天命，所謂‘誠者天之道’也。從學者反身而言，則‘自明誠’，故由粗而之精，此所以主身而言。推用而知體，故首言費隱，所謂‘誠之者人之道’也。聖人人倫之至，生知安行，無待於教而教之所由出也。故於聖人不言五倫，而特列之於修道之中，以為治人之教。然及其反身而誠則一也，故下文歷序大舜、文、武、周公配天之事。
高遠，下文事天地、饗祖考之事；邇卑，此章宜室家之事。樂妻子，和兄弟，則能順乎親矣。至於順親，則家齊矣。
右十五章。
十四章以上，以三達德行五達道。反求諸身，則修身之工也，猶在用工之中矣。至於父母順矣，則身已修而家已齊矣。蓋‘自天子〔以〕至於庶人，一是皆以修身為本’，身修則德成，家齊以後，成德之效也。由此而至於治國平天下，皆是道之推也。故此章在‘反身’之下，‘平天下’之上。
十三章言五達道而不舉夫婦，然‘費隱’章始言夫婦之能知能行，此章終言‘樂爾妻孥’。蓋自能知能行而擴充之，至於樂則中道矣。修身齊家以刑妻為難，故特拈出而言之，具舉首尾，包於上下，以見用力之始，成工之終。
鬼者，人之鬼；神者，天地之神也。為德之盛，蓋指下文‘體物不遺、洋洋如在’而讚嘆之也。
三先生論鬼神，至矣！但用解此章，則覺過高而欠親切。此下集注引孔子之言，於此盡之矣。
‘齊明盛服，以承祭祀’，事鬼神之道也；‘洋洋如在’，則體物不遺之德也。鬼神之德，體物不遺，洋洋如在，則事鬼神之道非以至誠承之，表裏洞徹，無一毫之累，則不可以享鬼神而與鬼神合德矣。蓋人之事神，不敢不如此者，即鬼神之德所使然也。
此專言祭祀，則上文鬼神為人鬼、天神無疑，而下章郊社之禮、禘嘗之義承接，益明白矣。
引詩以明格神之道。‘矧可射思’，言其至誠之無已，常若不足而不敢少忽也。
天道誠，故鬼神之德微而顯，非誠無以事鬼神矣。
右十六章。
堯舜之道，孝悌而已。事親之道，不過生事之以禮，死祭之以禮。生事之至於順親而極矣，死祭之至於尊配於天而極矣。上章既言父母順矣，故此章特言鬼神之德，微顯之誠，以見事鬼神之道，而此下卻以羣聖人享祖考、事天地結之。聖人大法不出於精一執中，故知仁勇三達德貫徹終始。首章所言，即虞書‘道心、人心’之謂也。戒懼所以涵養道心，謹獨所以省察人心，而卻有知仁勇、精一允執之意。至誠前知，知幾其神，聖人之知也。戒懼乎見聞之前，即惟精也，知之事也。仁，人心也；惻隱，仁之端也，而聖人全此而不失者也。隱微之際，發皆天理，即惟一也，仁之事也；立天下之大本，行天下之達道，至於致極其中而成位育之功，則非勇不可，即允執也，勇之事也。下文‘齊莊中正’，則鎔化於未發之前；‘文理密察’，則審幾於已發之後。雖主動静而言，亦是知仁事，與首章意同。此段當在上首章下。
舜之孝止於父母底豫，以受命得位，而其功用教化達於天地。蓋我之功化達於天地，則此所謂致中和也。下之和氣上升，而上之和氣下濟，此所謂格於上下。格者，交至之意也。故大德之必得禄位名壽，可必之理也。觀舜之起於側微，進位乎天位，則其理可必。然天可必而人不可必，天則有恒而人道[2]。
蓋‘誠者，天之道也。誠之者，人之道也’，天道恒誠，而人道或誠或不誠。唐虞之世，人道極誠，堯舜之化，達乎天下也。周之末，人道極不誠，孔子雖大聖，其化止於家，而不能及乎天下。人道無自而誠也，故天地成否，而上下不通，禍福之理亦隨而舛，孔子之不得位，宜也。若桀紂之時，亦可謂人道極不誠矣。然湯有七十里之地，文王有百里之國，固已大於孔子之家。而況湯之十一征，正不正於天下；文王三分有其二，化行於江漢。則桀紂之惡止於其身，而不足化天下，故曰‘獨夫’。上雖有桀紂之君，而人道則可謂誠矣，此湯武之所以得位也歟。
栽者根入土中，氣自接得；傾者已離於地，氣著不得。‘栽者培之’，如人克享天心而受禄；‘傾者覆之’，如自絶於天而顛覆。
右十七章。
此言舜之德，始於順親齊家，至於享天受禄。
舜、文、武、周公以宗廟享先而言，而結之以善繼善述。善者，至誠承奉之謂也。
事死如生，事亡如存，善繼善述之誠也。
‘明乎郊社、禘嘗之義’，非盡誠知天、與天合德之聖人則不能。所謂‘天且（不）〔弗〕違’，而‘況於鬼神乎’，‘而況於人乎’者也，結上文‘鬼神’章意。
右十九章。
治國平天下之道，至於事天地、享祖考而極矣。大舜、文、武、周公，雖有率性反身之異，及其至則一也，皆莫不本之孝悌順親而齊家以及乎治國平天下。然其所以郊焉而天神格，廟焉而人鬼饗者，非至誠感通，孰能與於此哉？此學問之極功，聖人之能事也。
首章至十一章，聖人事也；自十二章至十四章，學者事也。自十五章至此，總言齊家以後事，訖於治國平天下，以明性之者與反之者，語其極致則一也。故此下‘問政’章，合聖人學者事而極言之。
以‘人道敏政’（此）〔比〕‘地道敏樹’，非但喻其化之之速，亦可見天工人代之理，日新不息之意。
‘為政在人’，似指‘人道敏政’之人，統言君臣；‘取人以身’，方是得人之意。取，謂擇而聚之，賢者在位，能者在職。下文‘尊賢、敬大臣、體羣臣’，皆是人也。修身，反身也。道者，率性之道也。下文以三達德行五達道者，反之於率性之道也，此所謂修身以道也，修道以教也。仁者，天命之原，生物之德也。代天體仁，以施教於下。而孝悌，為仁之本，立教之始。故下文‘親親’，所謂立愛自親始也，由是而達於治國平天下之政也。此所謂修道以仁也。
詳玩文義，則‘修身以道’者，只言修身，不及乎教也；‘修道以仁’者，只言教，不並言修身也。蓋修之以道，而盡其道則已至於仁其身。而率性纔言道，仁在其中矣。曰‘修身以道’，則其意已足，不必更言修身之仁也。所謂‘修道以仁’者，即修其道以仁人之謂也。修身盡道而後又當推己及人，而施之於政教，故曰‘修道以仁’。道字若指在身之道，則只當曰‘為道’，不當曰‘修道’；仁字若指修身之事，則只當曰‘修身以仁’，不當曰‘修道以仁’。‘修道’之道是在人之道，而修以明之。以吾之仁言，體天地生物之德，以施教於天下國家，故下文‘親親、尊賢’，皆修道之事也。夫道一也，今以在身、在人分以言之，何也？自其行是道於身而曰‘修身以道’者，身具是道，而不體則不行，故以道體身則合於道矣；以其推是道於天下國家而曰‘修道以仁’者，道具於天下國家，而不修則不明，故以吾之仁修其道而明之，道明於天下國家則盡乎仁矣。在我則曰‘修身’者，言立其體也；在天下國家則曰‘修道’者，言行其用也。集注以‘修道以仁’統屬修身，修身莫大於仁，然詳其文義，則修身、修道明作兩項説，而小注亦無發明者，何也？
篇中從人身上言道，則曰‘道不可離、道不遠人、違道不遠’，皆要人與道為一。蓋在乎身則為體，施諸物則為用。物各有道，修道者明此道而示之，要物物亦遵其道也。在身之道若言修，則身與道為二矣，可乎？故首章修道字固已有來歷矣。
‘親親之殺、尊賢之等’即下文九經，饒氏説是也。此即修道之教。
知人，知人之道；知天，知天之道。仁之道，親親為大。而仁者人也，故知人之所以為人，然後可以體仁而事親。人之所以為人則天也，故知天之道，然後可以知人之道。與下文‘順親誠身’章同意。
集注以知人屬之尊賢，應九經‘尊賢、親親’之序而言也。然詳此章之義，則夫子始因哀公問政而發，故先言取人，以及修身修道。自‘為政在人’至‘禮所生也’，總言人君為學治國之綱領。而治國本於修身，故其下再從修身上説，仍及達道、達德。性之、反之，為學之序。自此至‘成功一也’，皆修身之事也。尊賢是九經中事，似從治國上言，而今以知人屬九經中尊賢，則恐未穩。
達道達德，人之所以為人之道也。一者誠也，天之道也。上文‘知人、知天’，為此而發也。
三知三行，皆以知仁勇而成功。
生知安行，知之用勝；學知利行，仁之力勝；困知勉行，勇之力勝。然直以知仁勇分等而言，與本意稍異。吕氏又以所入之途為異，深恐未安，入德豈有二途？生知，知此也；困知，亦知此也。故三知同一知，三行同一行，聖人只以人之氣質有昏明，故分等而言，何嘗以入德謂有二門？道如一條大路，只在中央，然至乎此中，然後方可以尋向上去，達乎天德之極處。此中即知仁勇總會之域，而入德之道也。生知，生而在此中者；學知，先至者；困知，後至者也，皆由是而入，由是而行。若以所入之道為異，則三知之所知、三行之所行果何道，而謂之異耶？以下文好學、力行、知恥只言近乎三德觀之，則上文困知勉行之能成三德可知。謂之異途，可乎？
三近，入德之工，非可以成德稱者，恐不可屬之勇。
蓋知仁勇非初學所遽能，故承上文而示以入德之方。好學不已可以為知，力行不已可以為仁，知恥不已可以為勇。聖人之辭，一言而盡，莫不兼體用、該本末，可以為己，可以為人，可以舉而措之。此章即對魯君問政之言也，夫子之對，宜無不盡。家語孔子亦對，始止於‘成功一也’。為哀公復問，而後孔子復對，又自三近始，推至於九經，又推至於天人之道而止。然上面‘成功一也’以上已包括下文意，下面‘三近’以下卻推演上文意，而特互有詳略耳。上文‘思修身不可以不事親’，即下文‘誠身順親’之謂也；上文‘知人、知天’，即下文‘人道、天道’也；上文‘親親之殺、尊賢之等’，即下文九經之本也；上文‘修身以道，修道以仁’，即下文修身、治人、治天下國家也；上文‘三達德行之者一’，即下文‘明善而誠’也；上文‘三知、三行’，即下文‘誠者、誠之者’也。蓋夫子始對之辭止於此，而自‘知天’至於‘修身’，自‘修身’至於‘修道’，修身有節目，修道有等殺，體用已具，治身治人之道備矣。及其復問而復對，不過推其餘意而詳之耳。蓋哀公之復問曰‘寡人實固，不足以成之’，有嘆乎成德之難也，故更説‘三近’，示以入德之方。由是而入，則可以成德修身而治人治國。故下卻言九經，而復約之至於明善誠身。則自‘為政在人’以下，至‘成功一也’以上，語意圓滿，曲折周備，自足為一段落。‘子曰’二字，疑子思述此時，從夫子更端處，自此而分為上下章也。若自此分章，則上章言達道、達德為修身之道，而修身、修道為治人、治國之本也，所以承上十二章至十五章之意而結之也；下文言治國、治天下之道，明善誠身之工，所以承上十六章至十九章之意而明之也。如是分排，卻似齊整。以此推之，則恐子思於此分章，故特存‘子曰’二字歟。
九經，‘親親’在‘尊賢’之次者，在朝廷有公私之分，故先賢而後親。‘親親’之親，即人君同姓之親也。
集注吕氏以尊賢為親師、取友、修身之道，以親親為家國先後之序。然既曰‘修身’，則身已修矣，故修身為一事，尊賢為一事，不必更以尊賢為修身之道。若以尊賢為修身之道，則尊賢時卻未盡修身之工，豈可以修身、尊賢為别，而列為九經之目乎？又以親親為先其家，則人君齊家亦有刑妻子、和昆弟、順父母等節，下文何以只言諸父昆弟乎？故治家卻在修身中。修身則身已修，家已齊，孝悌行乎家，故上文修身皆以事親為本，而於此不言也。蓋自尊賢以下，即治國之道施之朝廷之事也。在朝廷則尊賢為重者，賢是達尊，尊賢即天下公共之義，故居先。親，同姓，次之，公私之分也。尊賢為朝廷事，則似與敬大臣同意，而賢以德言，大臣以職言。
道立者，體立也。
觀‘修身道立’之文，則上文‘修道以仁’不可謂在身之道，尤較然矣。
上文九經皆治國、治人之事也，故復自治民而逆推之，以言明善為本之意。上下，言君臣也。君臣、朋友、父子，即五達道也。不言夫婦、昆弟者，樂妻孥，和兄弟，然後父母順矣，故只舉順親而包之。蓋明善誠身，修身之事也，故復以五達道言之。由明善而誠之，身既誠矣，然後可以順親而齊家。修身齊家，然後可以及於朋友君臣，而達於治人治國矣。
擇，揀而取之也。揀者，别其善惡，知之知也；取則為我所有，仁之行也；固執，執此之道甚堅，勇之强也。
小注饒氏以從容中道為聖人之勇者，是也。
學、問、思、辨，好學之近知也；篤行，力行之近仁也；不能、不知、不得、不明、不篤而不措者[3]，憤悱必成之謂也，知恥之近勇也。總繳上三近而明之，開示為學之道、入德之方，於是益切。學知、困知，皆當由此而進也。
人一己百，人十己千，蓋為下文愚而柔者而言。愚而柔者之求以入德，亦無他道，就上三近之道而加百倍之功不可，以至於明且强而成德矣。以見天下無不可為學之人，無不可變之質。聖人誨人勸學之意，可謂至熟且篤矣。
右二十章。
此章以‘修身以道、修道以仁’為綱領，以知人知天為修身之本，以明善誠身為知天知人之事，學、問、思、辨、篤行為明善誠身之方。修身為體，修道為用，至於治天下國家，皆體立用行之事也。此章總為學修身之事，以及治國平天下之道，與‘費隱’章以下至前章相表裏。其曰‘知人、知天’，費而隱也；其曰‘達道、達德’，上言其實而此舉其名。前章之‘丘未能一’至‘樂妻孥、順父母’，即五達道也；前章之忠恕為知、反身為仁、素位為勇，即三達德也。忠恕則明善之道也，誠身則反身之工也。上則始於忠恕，至於修身，而終於治國平天下；此則始於修身，至於治國平天下，自治國治人復約之至於誠身明善、學問篤行。上言反身求道之實而不列其名，此言達道、達德之名而兼舉其誠。可謂一節深於一節，而次第井然不紊矣。上言鬼神，即天人之合，而‘體物不遺、洋洋如在’，‘誠者天之道’也；‘齊明盛服、矧可射思’，‘誠之者人之道’也。郊社享天地，禘嘗享祖考，聖人之誠也；學問篤行，明善誠身，學者之誠也。上言大舜、文、武、周公位天地，育萬物，道行於天下；此言夫子繼往聖，開來學，垂教於後世，以夫子配上羣聖人也。
聖人率性，學者由教。由教者，學而充之，自有工夫節次；而率性者，生而全之，固無節次之可言，故小注朱子曰‘言天道處皆自然無節次’是也。然‘誠明’、‘明誠’兩段文字，既同始下自字，又以則字反覆明之，則似不無所由之序。蓋聖人生而成德，立其仁而行其知。成德之序，先仁而後知，則所謂‘自誠而明’者也。蓋道之極費，聖人或有所不知不能，亦須學而得，如孔子‘好古，敏以求之’、‘三十而立，四十而不惑’之類。
小注朱子論誠明合而為一、明誠分而為二之説，恐學者未曉本意。蓋誠則自明，明則必誠；誠則未有不明者，亦未有明而不誠者也。聖人明生於誠，故即誠而明存，謂之合而為一可也，而既曰‘自誠明’，則體立而用行，論其始則不無體段之各異；學者明而入誠，先明而後誠，謂之分而為二可也，而既曰‘明則誠’矣，則纔明而便誠，語其終則又必相因而無間。
右二十一章。
上章既合聖人學者而備言之，而歸本於誠，故此章則總括性、教兩者。而此下因極言誠之德，上文三達德及九經‘所以行之者一也’之意於此繳結之，以見修身修道、成己成物、參贊化育，皆由是道。
‘誠者，天之道’，天以是命於人，而聖人全其所命之誠，故曰‘天下至誠’；全其所命之誠而率性而行，故曰‘能盡其性’。‘至誠’者，誠之體立也；‘能盡其性’者，明之用行也。至於盡人物之性而贊天地之化育，則明之之極功也。
右二十二章。
解‘自誠明’。
致，極也，如‘致知’之致；曲，小也，如‘曲禮’之曲。夫婦之愚可以與知，其知小也。自其知之小處而悉推極之，至於‘能盡其性’之大，所謂致曲也。夫惟真知，則其知雖小，必能‘如好好色，如惡惡臭’，所謂‘曲能有誠’也。致此有誠之曲，無所不盡，至於其極，則誠亦隨以全其體矣。故形、著、明、動、變、化之妙，自與聖人同，此所謂‘天下至誠’也。‘曲能有誠’之誠字小，指致曲前小知上言也；‘誠則形’之誠字大，指致曲後成德上言也。
小注東陽許氏説極是。
右二十三章。
解‘自明誠’。
‘可以前知’，明之極也；‘至誠如神’，與鬼神合其吉凶也。
右二十四章。
解‘誠則明’。
自成，言人之自受於天以成性也；自道，言人之自率其性以行道也。誠者，性之所以成，故曰‘誠者自成’；道者，性之所以行，故曰‘而道自道’。蓋性以是而成，以是而行，則人不可以不誠也。下文‘性之德、合（内外）〔外内〕之道’，與此緊帖照應。
集注分人物與心理。物字從下文‘物之終始’而言，為天之賦物無非誠，故統言物；人字從行道而言，為物雖多，而行道者人，故單言人。心字、理字，從人身上言。上段分人物者，汎言大體也；下段分心理者，兼言為學也。胡氏所解集注之意，則是。
人物以是而成，以是而行，此所謂物之終始、無是無物。君子明其然也，故必主於誠。此承‘誠者自成’而解之。
小注‘不誠無物’，以視而不見、聽而不聞證其為指人而言。然詳其文義，承上‘物之終始’而汎説無是誠則物無以成，故不誠則無物，以天道之誠為物之體而已，未始及乎人。到‘君子誠之為貴’，然後方説人之不可以不誠。若以在人者言之，視不見、聽不聞固可為‘不誠無物’之驗，然恐不必以是而解此文。
又曰，‘物之終始’是解‘誠者自成’一句，‘不誠無物’只是説‘自道’句了。蓋以理無不誠，故要屬之人。然‘不誠無物’真個汎説，不屬天，不屬人，只説無此道理，以反覆訂明物之理皆誠。
誠以成己，則又推以及物。‘成己’本之於身，‘成物’舉以加諸彼。在己為内，及物為外，無所措而不宜。於‘成己’則曰‘非但自成己而已也’，於‘成物’則曰‘所以成物也’，終以‘成物’歸重者，承上‘而道自道’而解之。
上文曰‘誠者物之終始，不誠無物’，此又曰仁智，‘性之德也，合内外之道也’，以見性成於誠，而道出於性，皆我之所自有，則‘自成、自道’之義於是益明。
小注或曰‘成己合言知、成物合言仁’，朱子以‘克己為仁、知周萬物’為對，其義儘精。然論成己之工，則知固居先，而此則從已成己而言。已成己則成德矣，已成德則仁為體而知為用。體立於己而用行於物，故仁屬己，知屬物歟。故凡言成德之序，皆先仁而後智，所以中庸中言聖人處，皆先仁而後智。
右二十五章。
解‘明則誠’也。概首段兩自字，所以為天命成性、由性行道之實理，皆人所自受於天以成而行者也。二段以誠與不誠反覆者，所以明物之所受，徹頭徹尾皆是誠，而訂誠之必為物體者，愈切愈至。凡此皆要人真知此誠也。夫有真知必有真行，二段‘誠之為貴’，則真知也；末段‘成己、成物’，則真行也。總繳上首段‘自成’、‘自道’二句意，此所謂‘明則誠’也。
論聖人，則自‘盡其（誠）〔性〕’推至於‘盡人盡物、參贊化育’，又推至於‘前知如神’，其序順也。論學者則自‘致曲’至於‘變、動’，已説到齊聖人極處，而其下又言‘誠之為貴’，‘成己、成物’之道，猶未離乎工夫之中，何也？聖人自誠而明，先立其誠，則明由而行，只當言行處之極而已；學者則自明而誠，到得誠極則可以配聖，然明之所以能誠者不可不訂説，故又從其真知真行處而明之。‘誠則明’，言其效也；‘明則誠’，言其故也。
此書中‘中庸’段落，舜智、回仁、問强之勇，分明説三達德；‘費隱’段落，‘（某）〔丘〕未能一焉’至‘樂爾妻孥’，分明説五達道，而不列其名。至‘問政’章，始説達德、達道之名。‘道不遠人’章，分明是教人事；‘問政’章‘修道以仁’，則為修道之教尤較然，而不及教字。至‘誠明’章，始説教字。若以篇章著述之體，上下照應之法，反覆融會，則文理語脈一承一接，累累如貫珠，真聖人之言。而只欲尋行數墨，逐句解去，反為筆力所眩，不見其立言之本意。如‘鬼神’章所以言誠，而直説出誠字，程朱諸子皆以為難解，儘是可疑。不得其所以言，而能通其意者，未之有也，而質之無所，實為千古後學之恨也。
故字承上二十二、三章‘至誠’而統言之。誠之至，然後能無息，故曰‘至誠無息’。惟天地為至誠，聖人亦至誠，故論徵，陳氏（粹）〔睟〕盎之説是。至誠，以聖人配天地。
悠遠、博厚、高明，德之（粹）〔睟〕盎於外者自有如此氣象。蓋仁知勇，成德之著見者也。悠遠，勇之象也；博厚，仁之象也；高明，知之象也。
集注引鄭氏説‘至誠之德，著於四方’為是，而小注朱子曰此‘言聖人功業著見’。然竊意‘徵則悠遠’之徵字，正如二十三章‘誠則形，形則著’之義，似是形容至誠之成德發見於外者，未及説到功效上。
惟其博厚也，故能載物；高明也，故能覆物；悠久也，故能成物。下文將言其配天地，故此言聖人與天地同德。觀三‘所以’字，可見。
能載物則可以配地，能覆物則可以配天，能成物則可以配天地之無疆。
已上兩節，皆言成德之配天地，不及其功用處。
成德如上文者，其用之施也如是爾，如二十三章‘動則變，變則化’之説。於此始説功用，然猶言其用時如此云爾。
亦不及著見於物，如位育之説。
饒氏論無疆為勇，是。
博厚，仁也；高明，知也；悠久，勇也。不息，然後能至於博厚、高明、悠久，此誠之所以貫三達德，即上所謂‘天下之達德，行之者一也’。已上言聖人之成德與天地同，以下又言天地之德，以反覆推明之。
不貳，即天地之誠，在聖人為不息。覆之、載之、成之皆由此不貳，故曰‘生物不測’。
天地之道，亦不過博厚、高明、悠久，而一言盡者，則不貳之誠也。再引博厚、高明、悠久者，所以明與聖人合德。
天之昭昭，地之撮土，山之卷石，水之一勺，指其小處而言不貳之德無處不在，至於覆載萬物，生息不測。不貳之積也，亦猶聖人不息之誠，無時間斷。至於贊化育、配天地，不息之積也。
引詩以明天地聖人之德，同一不已。不已字，總結上‘不貳、不息’字。上言聖人之德，又言天地之德，故此則合而結之。
右二十六章，言聖人之德。
上言聖人之德，此言聖人之道。
‘發育萬物，峻極於天’，言參贊化育之功，充塞兩間。上文配天地，即天地位也，此則萬物育也。配天地，如乾坤立，故以覆載言之；萬物育，如易行於其中，故只言極於天。
‘發育萬物’，如下文‘敦化’之義；‘禮儀三百’，如‘川流’之義。聖人之用無非禮，故以禮言道。
凝，如湊泊之云。苟無是德，則是道無所本，而發無所載。而行發於己而行於彼，然後方可以湊泊而不涣散矣。
上章分明説出德字，此章首言道字，此句總結之以‘至德、至道’字眼，語脈尤了然矣。
上言聖人之德與道，故此言君子必尊德性、道問學，以為修德行道之方。德性則崇而極之，以全天命之體；問學則敏以求之，以盡率性之道。斯二者，聖學之大段也，學者固不可捨此，而聖人亦不過如是爾。下四句分而言之：致廣大，致德之全體也；盡精微，盡道之至賾也；極高明，德之知處也；道中庸，道之行處也。‘温故’存所得而‘敦厚’立其本，尊德性之屬也；‘知新’廣所聞而‘崇禮’尚其用，道問學之屬也。合而言之，致廣大、盡精微，仁也；極高明、道中庸，知也。温故知新，無疆不息之意，兼勇與誠也，應上章博厚、高明、悠久而言也；敦厚以崇禮，總言上三者皆敦其已厚以崇禮也。敦厚，如‘安土敦乎仁’之意，聖學之大本也；崇禮，如‘非禮勿視、聽、言、動’，聖學之大用也。本不厚則無以崇其用，故曰敦其厚所以崇其禮，應上文‘大哉禮儀’句而言也。此言聖人之道。道是禮，故再言禮以結之。
集注以尊德性為存心，以道問學為致知。道問學之為致知，易曉也，尊德性之為存心，後學有難體認。蓋尊德性，如上文之‘齊莊中正’，論語之‘使民如承大祭’、‘出門如見大賓’，禮記之‘儼若思’，易之‘敬以直内’，皆所以尊德性也。尊德性則心自存，故非存心則無以尊德性。然存心亦有平日存在之訓，則存心與尊德性體段差别。只言存心，則尊心之義終難體驗得，然畢竟下手入德，其要在於存心，學者所宜深味焉。蓋集注多於後學下工處用力，故其形容體段處或不致意而然歟。
‘尊德性’以下四句皆下而字，而字之義當作上下兩截看；‘敦厚以崇禮’句下以字，以字之義恐不可作兩截看，如上句‘而’。‘敦厚’字又不指的一物，則以總結上三句以為崇禮之本。蓋禮是此章之所專言，故總上三句之意而結以禮。‘敦厚以崇禮’者，‘敦厚所以崇禮’云爾，重在‘崇禮’上，故下以字歟。胡氏所釋而字、以字之義，以集注存心致知相資相應之説分上下兩股而言，其意似然。而考之集注，則所謂‘非存心無以致知’者，似指‘而’字句而釋之也；‘存心者又不可以不致知’者，似指‘以’字句而釋之也。然則‘以’字句重在下股，而謂重在上股，何也？
集注以道問學、道中庸為致知。道問學之為致知，無疑矣；道中庸之為致知，似漏行一邊。胡氏答或者之問，以為‘孔子言中庸，皆已發之中〔也〕。擇而行之，莫先於致知，此以道中庸屬學問之事，何疑’云云。而竊觀集注，致知皆包卻行一邊而言，如好好色、惡惡臭，則豈有知而不行之理？其不能行者，皆非真知也，故言知則行在其中矣。且道者，路也，由也，由其路，非行而何？道問學，行問學也；道中庸，行中庸也。若曰道問學為知問學，道中庸為知中庸，則可乎？只曰問學、中庸，則謂之知可也；曰道，則行矣。
上文兼聖人、學者修德行道之方而言，總結上‘誠者、誠之者’之意，故又言聖人在上在下之道，以承上堯舜文武在上之聖，而啓下文孔子在下之事。上下如潛龍飛龍，其德一也。有道而言，無道而默，如‘樂則行之，憂則違之’也。明哲保身，如文王之拘幽，箕子之明夷，利於貞，非謂其當死而不死也。
右二十七章，言聖人之道。
二十八章
此言無位者不敢作禮樂，承上‘大哉禮儀’與‘為下不倍’而言。蓋此下將言孔子之有其德而在下，故以無其位不敢作禮樂發之。如孔子不得天子之位，則雖無制作禮樂之事，而其德則可以作禮樂云爾。蓋聖人所以參贊化育者，必須制禮作樂，裁成天地萬物之宜，然後盡人物之性之道無一分虧欠，而與天地同功。孔子之德，天地也，而參贊化育之功，豈無可見如堯舜；制作之美，垂諸百世，又不如三王。而欲以空言記之，恐後世知德者鮮，而孔子之道不明於世。故子思所以重重致意於斯，而末以‘苟不固聰明聖知’，‘其孰能知之’感嘆而言之，其旨深矣。
孔子雖無制作之實，然觀歷論夏商之禮而曰‘吾學周禮，今用之，吾從周’，則與‘郁郁乎文哉！吾從周’語意差異，似有可以損益而不敢之意。蓋答顔淵為邦之問，其志已見於此。
‘吾説夏禮’一段，與論語不同，胡氏已論之，然只舉‘宋不足徵’，而不論‘郁郁乎文哉’一語。‘郁郁乎文哉’是讚美之辭，則從周為其美也，與‘時王之制，今日所用而從之’之意異，何也？如‘服周之冕’，即所謂‘郁郁乎文’者也，夫子蓋欲從之。然聖王之制禮樂，貴乎文質相濟，而其曰‘文哉’，則所美者文也，其亦有微意歟。先進之從麻冕之純，夫子厭文之弊久矣。
‘寡過’之義難解。吕氏説，集注取之，而以寡過謂天下之人者，大義既無來歷，字句之義終是牽强，又覺間斷不接。‘三重焉’下或有落簡錯字而然歟？以上章語脈反覆觀之，首言愚賤者欲反古道則災及其身，又言無位無德則不敢作禮樂。故此言‘王天下有三重’，則有位有德者，興禮樂，立制度，焕然一新而齊整之，天下心悦而服行之，無敢有不信不從之人，此所謂寡過也。過，謫也，咎也。‘寡過’正與上章‘災及其身’相反，而又與下文‘蚤有譽’相應，其或然歟。
上焉而有夏商之善，下焉而有孔子之善，則周之禮知當有損益處。蓋孔子兼取三代之禮。
‘本諸身’以下六事，羣聖人皆然。而孔子雖無位無民，不得徵諸庶民，然考三王，俟百世，非孔子孰當之？徵庶民，盡人之性也；考三王，文武之政舉也；建天地，參化育也；質鬼神，至誠如神也；俟百世，待其人而行則可無惑矣。
集注以鬼神為造化之迹，似從横渠説‘二氣之良能’來。然見造化之迹而知鬼神之理云，則可也；若以鬼神只謂造化之迹，則後學恐難解。聖人言鬼神皆指天地之靈通處，故中庸中‘鬼神’章以‘視不見、聽不聞’，‘洋洋如在’言之，易又曰‘與鬼神合其吉凶’云者，其德尤可見。此文曰‘質諸鬼神而無疑’者，正與‘合其吉凶’同義。天地有形而可見，故曰不悖；鬼神無形而難知，故曰無疑，是以張子於鬼神以良能言之。良能則猶有運用之德，今若下得迹字，則又與張子之言差别。而小注亦無發明，可疑。
無惡無射，則信而從之。
右二十九章。
此言有位而作禮樂，承上‘居上不驕’而言。然既曰‘考三王，俟百世’，又曰‘行而世為天下法，言而世為天下則’。上而為君，其事行則教施天下；下而為臣，其説長則法垂萬世，而所以為聖一也，故下章以仲尼承之。
‘祖述、憲章’，則至德如堯舜，至道如文武，集羣聖之大成也。‘上律、下襲’，則高明配天，博厚配地，與天地合德也。所謂‘考三王而不謬、建天地而不悖’也。
‘覆幬、持載’，仁知也；‘代明、錯行’，勇誠也。總言之，則天地位而不已之德，體也；細分之，則上句德之體，下句德之用。
‘並育、敦化’，前章所謂‘發育、峻極’也；‘並行、川流’，前章所謂‘三百、三千’也。總言之，則萬物育而洋洋優優之道，用也；細分之，則上句為道之全體，下句為道之發用。
右三十章。
以仲尼承上羣聖人之統，而其德與道則專以天地喻之。
集注以‘並育、並行’為大德敦化，以‘不相害、不相悖’為小德川流。蓋以並字指其渾合處，包得全，故屬大德；不相害、不相悖指其派流處，分得細，故屬小德。然觀二十七章論聖人之道處，先言‘發育萬物，峻極於天’，次言‘禮儀三百，威儀三千’，蓋兩段已分説之矣。然則‘發育、峻極’似此章‘並育’，‘三百、三千’似此章‘並行’。以其並育，故謂之敦化；以其並行，故謂之川流。下得文字分明，如門扇闢開，兩下説去。以大體言之，育萬物亦係道中事，則以‘並育、並行’通屬之道固宜；而今以大小德分言之，而繼之曰‘敦化、川流’，則育字之為敦化，行字之為川流，文勢語脈似穩貼。然則‘不相害、不相悖’，何所著落？曰：上句以物言，故物不相害。害，侵也，賊也。並育而不相侵相賊，各順其性，遂其生，然後敦乎化也。下句以道言，故道不相悖。悖，違也，背也。並行而不相違相背，各循其序，達其宜，然後如川之流也。‘不相害、不相悖’，正所以明‘敦化、川流’之義。只言‘並育、並行’而已，則成何説話？
‘聰明睿知’，知也；‘寬裕温柔’，仁也；‘發强剛毅’，勇也。臨，如臨事之臨，知足以臨物也；容，仁主愛，愛足以容物也；執，如固執之執，勇能執此之堅也。‘齊莊中正’，敬以直内於睹聞不及之時，則所謂未發之中而大本立矣；‘文理密察’，别以研幾於隱微將顯之際，則發皆中節而達道行矣。言至聖之德有是知仁勇三者，而又能齊莊中正以立其體，文理密察以致其用，内外純粹，表裏洞徹，道全德備，無有欠闕，故曰至誠。
集注釋‘臨’為居上臨下，而以‘聰明睿知’為君德，别於下四句之外，而以下四句為仁義禮知。‘寬裕温柔’之為仁，無可議矣。至於‘發强剛毅’之為義，‘齊莊中正’之為禮，‘文理密察’之為知，驟看似然，而實有可疑。易中論人之道曰仁義，地之道曰剛柔。以剛配義，則‘剛毅’字似乎義矣，然而‘發强’字有揚厲之意，與‘義者宜也’煞有不同。而又曰‘足以有執’，則執字尤有堅確之意。竊考上文，則‘發强’似‘强哉矯’之意，‘有執’似‘至死不變’之意，二十章‘固執’之執亦此意也。細認體段，非勇不足以當之。‘齊莊’，似言禮之有儀處；‘中正’，似言禮之合度處。然而‘中正’本不但指發用而已，則安知非謂未發之時本體？而又曰‘足以有敬’，則詳味一句之意，恐是形容直内之德。此正‘盥而不薦’，顒然昂然時節，與二十章‘齊明盛服’同義。‘齊明盛服’，内外交養之工也，然後方説‘非禮不動’，則‘齊明盛服’不可以謂禮也。然則‘齊莊中正’亦非禮所可盡也。‘文理密察’，固知之事，然而密字有精微之意，而又曰‘足以有别’，則幾微之難辨處能分析之謂也。義利是非之辨，孰非知之為？而若其至隱至微之際，所發之端争得毫忽，則於是而察而别之，當益加密焉，此聖學至要之工也。聖人雖無人欲之可别，而惟幾以成天下之務，則聖人於静中有動時，先察其幾，纔動便察，此所謂密察也。若汎以知釋之，太近不切，且與上句‘聰明睿知’之知架疊。聖人立言，似不如此。曰：‘聰明睿知，君德也。經之以聰明稱君德多矣，而臨字之義尤見君臨之意也。若以“君德”釋之，則有何架疊之病乎？’曰：‘篇中論聖人之聖，無非君道，然而只言參天地、贊化育，未嘗直以君字言之。其曰“大德必得其位”，言有是德者當得是位，故堯舜得之。其曰“非天子不議禮”，言有德而無位，則不敢作禮樂。有聖德者，或得位或不得位，存乎時也。故言聖人之德，只曰參天地、贊化育而已，見其與天地合德，此君道也，何必援臨字而為君臨，然後為聖人之德耶？蓋臨字有將迎燭照之意，迎而燭之，物來而情得，知之為也。上聖生知，故論聖人之德，知居先。易曰“聰明睿知，神武而不殺”，此下章曰“聰明聖知達天德者”，此皆稱聖德而單舉知，故書稱“亶聰明，作元后”，“生聰明時乂”。其意重在於德，不在於位。不獨此也，中庸一篇專言知仁勇三達德，稱聖人以此，稱學者以此，舜知、回仁、問强及二十章“三近”可見矣，此一篇之大案宗旨也。今乃總敍至聖之德而捨其段段備論之三達德，忽地以仁義禮智四者而言之，一如孟子所論四端之序者，終未敢知。況其“發强剛毅足以有執”，明是論勇，則“聰明睿知”之屬知尤似較然。蓋曰聖人具是知仁勇之德，而其静也，齊莊中正，敬以持之；其動也，文理密察，别以研之。然後動静如天，無一滓翳，通明之德，玲瓏四澈，而篇中之三達德與首章中和之體於是咸備，是謂聖之至也。蓋一篇所論聖人之德，至是總繳之。若如集注言仁義禮知，則又何以虚欠了信一字而不言耶？此與孟子所論四端有異。即聖人之成德，則信是誠也，尤當備論，而卻以“聰明”一句為虚位於四者之外，而反闕了五常中實德，何也？且仁義禮知之序列名目見於孟子，而蓋因其時異端之學如告子者以仁與禮為外，故歷舉而言之，要知其端緒之出自吾心，則本具於性中云爾。如孔門所論，則未之見也。論語中知仁勇之名固有之，何嘗有此仁義禮知之説？而中庸中亦以知仁勇序而言之，至於仁義禮知四者之列序，則無之矣。聖人垂後之書，豈有不明言其名，而使後學依稀求索於文字近似之間而得之耶？反覆玩究，終有可疑，姑書以備更思。’[4]