孟子劄疑
【題 解】
孟子劄疑作者金塇,詳細生平無考。本書收録於其文集遯溪集卷五,條目雖僅有七處,然其回答甚詳。前六條包括‘國君進賢’章、‘賢者亦樂此’章、‘巨室璞玉’章、‘繆公’章、‘不可磯也’章、‘學問之道’章。第七條‘養氣’章將公孫丑上論浩然之氣的經文分為十七個條目予以解説,分三大節以概括大義。問答反覆,含義廣汎,然文義始終一貫,文章之脈絡貫通,似大學之體制。(郭稹)
國君進賢,如不得已。
‘左右皆曰賢’一段,謂之進賢不得已,誠是矣。至於‘皆曰不可’一段,則以退人言,亦謂之‘進賢如不得已’,何也?蓋孟子譏王昔者所進,今日不知其亡,故王問當初‘何以識其不才而舍之’,而孟子告‘進賢如不得已’。此雖以‘進賢’一邊而言,然既承其‘何以識其不才’之問而告之,則是以進退之際皆不可不謹而言耳。蓋先識不才之道,在於當初進賢之際,而方其進之之初,姑未定其果賢與不才也。雖皆曰賢,而或有同俗而衆悦者;雖皆曰不可,而或有特立而舉非者,則曰賢之中安知無不賢者存焉?不可之中安知無可者有焉?此其所以暱言不如公議,耳聞不如目見,故必須參之於衆而審之於己。如不得已而用舍之,則方是進賢至謹之意,而何憂乎不才之不識也?故集注總而結之曰‘所謂進賢如不得已者如此’云。
賢者亦樂此,賢者亦有此樂。
沼上之樂,只是鴻雁麋鹿之玩而已。賢者未必樂此,自家慚愧而問之,故其辭遜。其曰‘亦樂此’者,蓋以樂此為鄙俗也。雪宫之樂,必是宫觀風物之盛也。賢者未必有此樂,自家誇矜而問之,故其辭驕。其曰‘亦有此樂’者,蓋以此樂為稀貴也。且兩‘賢’字似同而實異,彼則孟子答以賢者後樂此,引文王事以證之,則指賢君而言。此則答以‘有’字者,謂賢者有此樂也。然非特賢者有此樂,人皆欲有此樂,則此樂當與人同之,不但當與賢者共之而已,此‘賢’字指在下之賢人而言。兩處‘賢’字所以不同。
‘巨室璞玉’章
‘為巨室’喻治國家,‘工師’喻賢人,‘大木’喻所學者大,‘匠人斲而小之’喻王舍賢人所學而使從己之欲。蓋為巨室,則必使工師求大木,而治國家,則不使賢人行所學之大。工師得大木則王喜,以為能勝其任。而賢人欲行所學則王不喜,以為姑舍汝所學。匠人斲而小之則王怒,以為不勝其任。而至於斲賢人之學而行己之所欲,則王不怒,以為必從我。夫幼學為壯行之資,而必欲舍所學而從我,則是所行反其所學矣。此言治國家不如治巨室,而任賢人不如任工師也。‘璞玉’喻國家,‘玉人’喻賢人。治玉而自琢,則恐或傷玉,故愛之而不敢自治,必使能者而治之。至於治國家,則不使賢人行其所學,而必欲從己之好,則異於使玉人治玉矣。此言愛國家不如愛玉,而任賢人不如任玉人也。
繆公無人乎子思之側則止不能安其身。
繆公尊禮子思,恐子思不察己之誠,故常使人在其側而道達誠意,乃能安而留之也。泄柳、申詳義不苟容,其心雖非倚君側之人,而必待賢者在於君側,使之維持調護,然後方能安其身而不去也。二者只是一意,但上則言齊王之待孟子,既不能如繆公之待子思,故不能安孟子;下則責齊之羣臣,又無賢者為之調護,故孟子不能安其身。
‘不可磯’也,注‘磯,水激石也。不可磯,言微激之而遽怒也’,小注‘不容有一石’。
此‘水’字要須活看。就親上説,亦得;就子上説,亦得大義。蓋曰親之有小過,猶水中之有小石也。石之微激其水而水遽怒,猶小過之觸其子而子遽怒也。微激之而遽怒,則是使水中不容有一小石也;親之過小而怨,則是使親不容有一小過也。然水中豈容無一磯石?人非聖人,豈容無一小過?此其所以不可使有一磯石,亦不孝也。其大意如是,不必拘泥。然善觀者以水激石之訓,解作激水石之義,以激石喻親之過,則雖全以水喻子,可也。
學問之道無他,求其放心而已矣。
孟子之意,豈以求放心之外,更無學問之道乎?蓋曰君子之學問,其方亦多矣,或窮理於講論思辨之際,或用工於誠正修治之時。凡所以致其學者,固非一端,然要在隨處提警,求其放心,則志氣清明,義理昭著,而其為學問日益高明矣。若但見‘無他’、‘而已矣’之語,而謂求放心之外更無學問之道,則是以‘求放心’三字只為學問之道,而自此之外更無他道也。此陸氏之學所以偏主尊德性,而廢道問學工夫者歟。
黝似子夏舍似曾子。此以下論‘養氣’章。
不動心在勇,故以黝舍之氣引之。而黝主勝人,舍專守己,故各取其氣象之髣髴,而又引曾夏耳。蓋擬人雖非其倫,而此實承上接下之關鍵,其比擬似疏而文法實密。
孟施舍守約。
以勝人為主者,我雖欲勝人,而未必勝人。或反諸己,則不如舍之以我能無懼為主,而守其在己為得其要也。蓋在己者,我欲為之則為之,而人之勝不勝非所計也。
又不如曾子之守約。
黝舍皆以氣為守,而黝人而舍己;舍曾皆以己為守,而舍氣而曾理。言舍之守只是氣也,不如曾之循理而生吾往之氣,尤得其所守之約也。
不得於言,勿求於心;不得於心,勿求於氣。
告子之意以為,言者出於心,氣者助乎心,而一截去之,獨堅制其心而不動。蓋謂不得於言而求之心,則恐其心之動也,故勿求於心也。其有不得於心,則即此不得處,便是危動難安之機。故於是乎急急强制之,使不得動,而乃曰氣雖可以助乎心,而但心定則氣自從矣。何必剩求其助於氣,如黝舍之守氣、孟子之養氣,然後為不動其心哉?此告子所以正心助長而不動之速也。曰:何謂‘不得於心’?曰:所謂‘行有不慊於心’者是也。所行之事一有不合於義,則自反不縮,則不慊於心矣,心豈能得其安乎?曰:何謂‘求之於氣’?曰:黝之‘若撻市’、舍之‘視不勝’,是其心之不得處,而其‘不受’、‘猶勝’者,求之於氣也。然所行未必合義,則其氣終亦必餒而已矣。告子於此見其氣之不足恃也,故以為人之不動心在心不在氣。凡有不得於心,則但當力制其心,而不必更求其助於氣也。然心之所以不得者,以其未嘗集義而行有不慊於心也。雖能力制其心,悍然不顧,而亦安能終不動哉?是故君子之平日工夫,‘於細密曲折,一一都要合義’,‘不問大事小事,千變萬化,吾之所以應他,如利刀快劍,迎刃而解,件件剖作兩片去’。所行自無不得於心,則其心恰滿快足,而夫子所謂‘内省不疚’,曾子所謂‘自反而縮’、中庸所謂‘無惡於志’、大學所謂‘心廣體胖’者,皆是這境界矣。心既如是,則浩然之氣自然發生於中,而此心之不動,有若泰山喬嶽,雖賁育不能奪矣。此集義養直所以為求之之方。而孟子之求之也,其諸異乎黝舍之求之與?
不得於心,勿求於氣,可。
告子兩段語均為不可,而孟子曰可者,但以心本也,氣末也,所以‘志壹則動氣’。而凡其心之不得其正,則是心自動了,未必皆氣壹而使之也。則專制其心足矣,不必更求於氣。此告子之言急於本而緩其末,猶之可也。然可者,僅可而未盡之辭。若論其盡備而完全,則心之動而有所嚮往者,志,而所以帥使乎氣者也;人之充滿於體者,氣,而所以資賴乎志者也。故志最緊要,解‘志至焉’。氣亦不可緩,解‘氣次焉’。所當交相培養,而不可偏廢也。然則其曰可者,特以其告子上段之言全然不可,而下段則比上段猶為彼勝於此也,豈以為真可而無欠耶?
志壹則動氣,氣壹則動志。
志、氣本好底,緣‘壹’字生病痛。以其好底而言,則志能帥其氣,氣能輔其志。而以其病痛而言,則志壹則動氣,氣壹則動志。‘壹’字是渾全合聚之意,而帶得來動底意。蓋告子但知志之所在,氣從而動,故專守其心,而説得氣字太低了。孟子則以為志固當持守,而氣亦有時而反動其志,則又當兼養而無暴也。何謂‘志壹則動氣’?如入無人之境、神祠之中,其心專一會聚,竦然聳懼,則身氣亦為之戰慄,此志先動而氣隨動也。何謂‘氣壹則動志’?如不知不覺之間,或聞迅雷暴震,或以火針觸肌,則身體愕然驚動,其氣專聚而心亦不能自定,此氣先動而心反動也。凡喜劇、怒駡、争鬨、擔負之類,用得氣過分,則其氣專一在是而勞攘震蕩,不得其平焉,其心獨可以安静而不動哉?大抵人之顛躓奔走,多遇於卒然不虞之際,易得動心,故特舉蹶趨以例之。蹶趨是急卒事,形容‘暴’字意。
塞于天地之間。
‘天地之塞,吾其體’,而體之充者,氣也。以直養而不以私意害之,則其充於體者塞于天地,而更無天人之别。所謂以直者,持志集義而自反常縮也。
小注朱子曰:‘只是一氣,義理附于其中,則為浩然之氣;不由義理而發,則只為血氣。’下文‘無是,餒也’小注饒氏曰:‘浩然之氣,全靠道義在裏面做骨子,無這道義,氣便軟弱’,如‘二五之精氣,以有太極在裏面做主,所以他底常恁地浩然’。
愚按:朱子此説,與孟子本文及集注之意略有不同。蓋孟子之意不過曰‘其為氣也,至大至剛’,本自浩然,失養故餒。惟能明道集義而自反常縮,則是氣之失於前者,於是乎復其初,而其為氣也,配義與道而為之勇決。若無是氣,則餒然耳。今曰‘義理附于其中,則為浩然之氣’,則是似道義未附之前,其體段本不浩然,而必待其道義之附於其中,然後方始有浩然之氣也。夫所謂浩然之氣,即血氣之最善者,朱子所謂‘清明純粹之氣能不隔乎理而助其發揮’者是也,初不待道義而方有是氣也。然自其養成之後言之,則氣與道義自相依附,元不相離,則其説固自不妨。而至於饒氏之説,則雖與朱子之説略相似,而以此解‘配義〔與〕道;無是,餒’之意則不可。蓋太極既為陰陽之骨子,則陰陽獨不為太極之膚體乎?雖有太極,而無是二五之精,則無以載太極矣;雖有道義,而無是浩然之氣,則無以助道義矣。朱子所謂‘必明道集義,然後能生浩然之氣,而義與道又因是氣而得以行焉’者,正説出此意。而饒氏於此倒看了,故曰‘無這道義,氣便軟弱’。此則謂‘無是道義則氣餒’,而又於下文餒字之分有曰‘“無是,餒也”,是無氣則道義餒(也)’。何其説之自相矛盾也?
配義與道。
配者,合而有助之意。蓋明道集義而養成此氣,則心之裁制而處事者如一刀兩段,迎刃自解,不違於天理自然之體,而行之勇決,無所疑懼,此非‘合而有助之意’乎?饒氏有曰:‘孟子説義必説道,如“配義與道”,皆是先義。亘古(亘)〔窮〕今只一個道,(而)義是隨時處事之權,要兩下看。既揆以義,又揆以道,方可(也)。處事有合一時之宜,及揆以古道,則有不合處。道是體,義是用。義以事言,道以理言。以事言,則得其宜;以理言,則得其正,然後為盡善,故兩言之。’[1]愚謂此説甚好,而於‘配義與道’之意則似未襯著。蓋義者,人心之裁制;道者,天理之自然。則心之制事而合義處,即是‘不違於道’也,豈有合宜而違於道乎?今夫唐虞之禪、三代之繼,雖合一時之權宜,而實是古今之異道,則吾未聞三代之繼不合於古道,而謂之未盡善也。若謂三代之繼合於義,而不合於古道,則將使三代為唐虞之禪,然後謂之合於道耶?若是,則孔子何以曰‘其義一也’?大抵道在物,而所以處此物者為義。既處得其宜,則道在其中矣。但以道體無為,而義之用所以發揮是道尤為緊要,故既兼言,而又先義。下文‘集義’之不説道只説義,亦此義也。若如饒氏所謂‘事得其宜’、‘理得其正’,二者兼之,然後乃為盡善,則是既以事與理分而二之,而又以一時之合宜為未盡善也,其可乎?
無是,餒也。
氣是體之充也,而餒者氣乏而氣不充體也。今以一事譬之,體如橐,氣如糧。以糧入於橐,則其橐充滿,無糧則其橐空乏也。人若有體而無氣,則以何物而充之哉?不過空殼而已。氣字與體字相對,充字與餒字相反,如是看破,則何疑於‘是’字之指氣而言也?或者以為‘是’字既指氣,‘餒’字又指氣。則或涉於‘無是氣,則氣餒’之嫌,多一‘氣’字,故乃謂‘無是氣則道義餒’。然餒是體不充之名,則所謂體者,人之體,而非謂道義之體也。或者又謂‘無是道義則氣餒’,若是,則雖或免於‘氣’字重複之嫌,而以文勢觀之,則氣為主而道義為賓也。豈可倒其賓主之勢,而必以‘是’字為指道義而言乎?蓋孟子之意不過曰此氣能配道義,若無此氣,則其體有所不充而餒然耳。吕子約争此是將道義不配此氣,而以‘是’字為指道義。朱子非之,曰:‘其上既言“其為氣也”以發語,而其下復言“無是,餒也”以承之,則所謂是者固指此氣而言。若無此氣,則體有不充而餒然(耳)〔矣〕。若如來喻,以“是”為指道義而言,若無此道義,(則)〔即〕氣為之餒,則孟子於此亦當别下數語,以盡此(氣)〔意〕之曲折。’[2]朱子既有定論,更何疑乎?
小注饒氏曰:‘“無是,餒也”,是無氣則道義餒;“行有不慊於心,則餒”,是無道義則氣餒。’
愚謂二‘餒’字皆指體不充而言,分道義與氣,非也。但彼則無是氣則其體不充,此則無道義則其氣不充於體耳,二者皆指體而言也。
告子未嘗知義,以其外之也。
事之行而宜者在外,而其裁制而處此事者則在心,故發於心而自無不得於言,行於事而亦無不得於心。若告子則不知義之在内,故徒見其言之發於外,而不知其出於心,不知言便不知義,所以外義也。既外義而不復以義為事,則必不能集義以生氣矣,所以言愈出而愈不得其順,心愈制而愈不得其安也。
小注陸子静云:‘讀書講求義理,正是告子義外工夫。’朱子曰:‘不然。如子静不讀書,不(講)[3]求義理,只静坐澄心,卻是告子外義。’
子静之意以為,静坐澄心則自然頓悟,而義理不求而自明,如是則義在内也。至於讀天下之書,講天下之理,則書與理既在外,而讀與講亦在外之聲音言語也,故謂之義外工夫。然書中義理、口頭説話雖在於外,而口講心惟,毫分縷析,於凡天下之事無不有以究極其理,而識其是非得失之所以然,則此心知覺之體光明洞達,無所不照,而細微曲折一一劈破,有如快劍之迎刃自解,權衡之錙銖不差,此易所謂‘精義入神,以致用’者,而孟子之‘知言’是也。若使回頭向壁隙間閉目澄心,以待其義理之自悟,則雖或能窺取霎時間一片光影,而豈復有辨别衆理各當其可底時節耶?以言乎講説,則有驅率經言以從己意之弊;以言乎治心,則有兀然無作、坐禪入定之非。然則其所謂悟者,同歸於告子之冥然無覺,而其所謂澄者,亦不幾於告子之專制其心乎?我故曰:‘陸子未嘗知義,以其外講學也。’
必有事焉止勿助長。
事者,以集義為事;而有者,集義之外無他事也;必者,此事之外無他念也。言事事念念無一不合於義也。‘必’者,从一貫心中,蓋一心貫注之意也。言以集義為事者,一心貫注而不忘也。正字如‘正鵠’之‘正’,射之的也。射以正鵠為的而必欲中之,則是預期之意也。凡必於此者,每有所期於彼,如士之學而求其名,農之耕而求其穫,是皆專力此事而預期其效也。蓋集義而氣生,則氣者,集義之效也。欲養氣而必以義為事,則期其效之充盛而浩然者,亦其理勢之易然也。然義者,無所為而然者也。若預期其得之之效,則是有所為而為之,而計利之心生焉。一有計利之心,則反有害於義。而既害於義,則氣何自以生乎?事之必於此者雖勤,而心之期於彼者不副,則必以其所有事者謂之無益於己,而心倦意懶,或至於忘其所有事矣。以欲速之心而專於所事,期於必得,其所以為事者用力過苦,妄有作為,剛硬捕捉,主張發揮,無優游涵泳之味,而有力索强探之態。其於義也,强其所不知而以為知;其於氣也,强其所未充而以為充。苟有一事之合義,則毅然作氣,曰吾事當然也;或有一毫之不得,則悍然不顧,曰吾無所懼也,是則所謂‘義襲而取之’者,而告子之‘正其心之不動而助之長’者然也。蓋‘忘’字从亡,亡者,有之反也,言不復以義為事,而必有之心亡也。‘助’字从力,力有所不足,而後添益之也。言平日未嘗集義以生氣,故其氣本不充足,而至有不得於心,則臨時取辦,强添客外,使之補益充足也。如病人元氣澌敗,而强作蘇快,自以無氣為有氣,其不添病也者幾希。大抵此四言者,以相因之勢言之,則固是如上所言,必於此事者正得其效,而正而不得則反忘其事;忘而復有事焉,則便助長之。而必則近於正,勿正則近於忘,勿忘則近於正,助而勿助長則又近於忘也。‘勿忘’者,‘必有事’之功也;‘勿助長’者,‘勿正’之事也。養氣者必以義為事,而‘勿正’,其氣之充;其有未充,則但當勿忘其所有事,而不可過用氣力而助益之也。此乃工夫節度有此四者,而四者於中不甚相遠,毫髪之際易得差了,只此‘必有事焉’之外,一毫添減不得也。曰:然則‘必有事焉’一句已是足矣,又奚以歷舉三勿哉?曰:從事於集義者一有不謹而私意間之,則東補西綻,病敗交出,將無以持其志而養其氣矣。故以‘必有事焉’起語,而以示先難之意;又以‘勿正’、‘勿忘’、‘勿助長’繼之,而以為隄防之策,要在非著意、非不著意之間,纔着意便是正、助,不着意便是忘。而優游漸涵,從容自得,少無安排布置、偏係留滞之意,則氣之浩然者不期然而然矣。此孟子之所以善養也。
敢問何謂知言。
朱子曰:‘留得“知言”在後面問者,蓋知言是〔末後〕合尖上事。如大學“誠意正心”,只合殺在“致知在格物”一句,〔蓋〕是用功〔夫〕起頭處。’[4]嘗以是説推之,則行道霸王是平治之事也,養氣是正心之助也,集義是誠意之功也,知言是格致之效也。此章與大學相表裏,其文勢亦若‘欲行道者先養氣,欲養氣者先集義,欲集義者先知言’云爾,血脈貫通於此可見。而上文言助長之害於養氣,此言詖淫之害於政事,則又是文字之接續也。
詖辭知其所蔽止所窮。
天下道理本平正,以仁義言之,則無所不愛,理一之仁也。愛有差等,分殊之義也。君子知其如是,故其心正大周徧,而其辭平正通達。若夫異端之學,不然,只見一邊,不見一邊,而遮於此則隔於彼,所謂蔽也,如楊墨學仁義而差者也。知其理一之為仁者,一親疏而兼愛;知其分殊之為義者,惟我身之獨愛。故其發於言辭者各主一偏而不得其正,所謂詖也。詖字从皮。皮者,一邊毛而一邊無也。如跛、陂、坡、破,皆一邊意也。心既有所蔽,則必陷入其中,全身没溺,只知有此,而更不知有平正道理。如陷於水者,只見水,不見岸。以楊墨言之,則陷於兼愛者,愛人處太過,故反忘其親親之仁;陷於為我者,愛身處太過,故不知有致身之義,則必以其所主偏詖之辭自成一家之言,浮蕩而過溢,放肆而侈大。為兼愛之説者,必曰磨頂放踵,利天下為之;主為我之説者,必曰拔一毛而利天下不為,是所謂淫蕩之辭也。以上解‘淫辭知其所陷’,而陷因於蔽,淫因於詖。心既陷入之深,則遂與正道一向背馳,而離於正道。如楊墨始也學仁義,而終至於充塞仁義,無父無君,則其辭亦與正道相反。既反於正,則非邪而何?觀於墨氏之‘生不歌,死無服,桐棺三寸’之説,可知其邪也。以上解‘邪辭知其所離’,而離因於陷,邪因於淫。心既離了正道,則其所謂道者畢竟行不得之事。如行路者失其正路而入於荆棘,必將窮迫而終無可去之處。如墨之治喪以薄為其道,而夷子之葬其親厚,則是其哀痛迫切之情,必有所不能自已於骨肉至親之間,而自以其教為不可行也。此可見其心之窮迫處,而至被孟子之詰之也。其心又困屈而説不去,故隱避其本來邪僻之説,而以口取辨,做出他辭,援引儒者‘若保赤子’之言,而以證‘愛無差等’之説,以謂己之厚葬出於‘施由親始’之意。又如楊氏本説‘拔一毛利天下不為’,而卻説‘天下非一毛所能利’,則是皆逃遯之辭也。以上解‘遯辭知其所窮’,而窮因於離,遯因於邪。四者之相因固是如此。而心之病見於言,正如肝病之發於目,故孟子之即其言而知其心。又如醫者之察其色,而知其病之源也。蓋告子‘不得’之言,是己之言也,而猶不能自知其求之於心,則況於人之言乎?孟子‘知言’之‘言’,是人之言也,而乃能知其言之生於心,而又曰‘必從吾言’,則又知其己言之必然而不可易也。曰:孟子之知言,是非邪正無所不知,而獨舉詖淫邪遯之辭,何也?曰:其説有二焉。蓋天下只有一個是與不是,若知得不是底,便知得是底,此一説也。以孟子時言之,楊墨之言盈天下,天下之言不歸楊則歸墨,故孟子闢邪説之意也,此又一説也。且以此章言之,則告子‘不得’之言、‘義外’之説皆邪詖之流,故與孟子節節相反,此孟子所以辭而闢之,而學者於此知告子之為邪,則知孟子之為正也。
宰我、子貢善為説辭止夫子既聖矣乎。
‘説辭’屬‘知言’,‘德行’屬‘養氣’,則丑當先問‘德行’,而今先言‘説辭’,而‘德行’亦曰‘善言’者,承上文方論‘知言’而發也。丑之以‘夫子既聖’為問者,亦承上文‘聖人復起’云者,疑若孟子之不以聖人自居,故丑問兼此二者之為既聖,而孟子因以孔子斷之,所以承聖道也,接上文‘知言’所以闢異端也。
此章當分為三大節。自‘夫子加齊之卿相’至‘不如曾子之守約’為第一節,自‘敢問夫子之不動心’至‘必從吾言’為第(三)〔二〕[5]大節,自‘宰我、子貢善為説辭’至‘未有盛於夫子’為三大節。蓋首節引黝舍血氣之勇,而結之以曾子之守中節,斥告子詖淫之言,而孟子自言其養氣知言之要。末節論諸子三聖之事,而結之以孔子之聖。此節之結以孔子之聖之盛,如首節之結以曾子之守之約也。孟子之直養得於曾子之自反而縮,而曾子之大勇嘗聞於夫子,則此可見聖賢傳受之旨。而夫子之仕止久速各當其可,則乃所謂‘不賴勇而裕如’者,亦可見孔子氣之浩然處,而孟子之所以願學也。丑以得位行道為問,故以治亂進退、仕止久速答之,其言皆有著落。大抵此章問答,反復浩汗,若不易究,然血脈貫通,文理接續,深淺始終,至為精密,不獨大學為然也。