孟子經義
【題 解】
孟子經義作者朴文一(一八二二—一八九四)，字大殊，小字公郁，號懲庵、雲齋或雲庵，本貫密陽。在主理派學者華西李恒老門下修學，是西北地方遯庵之後以學問與德行聞名的大儒。曾授都事、執義等職，均辭不就。一生隱居平安道泰川，致力於經學研究與著述和培養後學。現傳有雲庵集十三卷十二册，卷九經義是關於四書和小學等章句的解釋。本書是其中的孟子部分，對二十四個重要語句引用諸家學説予以辨釋並闡述要旨。(洪順錫)
孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。’
夫利也者，乃外物所累之人欲也；仁義者，吾心固有之天理也。然則其公私邪正之判，有不待論辨而知者矣。而惟其為人欲之私也，世之貪惑者不暇審辨，陷溺如流而止禁不得也。人心之所以邪妄，國家之所以亂亡者，蓋亦未必不此之由也，而人莫知之也。惟其為天理之公也，世之有為者苟能於此有以涵養操存，所以體之於心者篤實，推之於事業者遠大，則必也道全德備，治隆功盛，人可以為賢為聖，國可以為王為帝，而不但己也。然戰國之時，仁義充塞，而天下貿貿然，惟利是徇是求，故天下之學，一轉而為楊墨之詖淫邪遯，再轉而為孫吴之干戈征伐。則此為世道之痼瘼，聖學之榛蕪，而不可振拔者也。惟孟子知言之明達于肺肝，養氣之盛塞于天地，而其於義利之分尤極眷眷，而所以‘拔本塞源’之念汲汲然已有所待矣。不意惠王初筵之問以此為先，則其亦戚矣。故孟子不復巽與之語，有如沼上‘鴻雁’之對，而直折之曰云云。不惟所以引君當道者當如是，其所以斡轉世教，而歸諸堯舜之道者，亦有所張本於立談之間矣。非道明德立之聖，而能若是乎？
孟子對曰：‘賢者而後止雖有此，不樂也。’
所謂‘此’者，鴻雁麋鹿之謂也。夫鴻雁麋鹿，不待賢者然後能樂，而必曰‘賢者而後樂此’；且不賢者亦未必不樂此，而卻曰不賢者不能樂此者，何也？蓋以謂賢者然後與民同樂，故民亦樂其樂，而君亦有以享其樂也，非謂真個賢者然後始能樂此也；亦以謂不賢者不能同樂，故民怨其樂，而君不得以享其樂也，非謂真個不賢者不能樂此云爾。若以文王、夏桀之事言之，則惟其文王為能寤寐民事，不遑暇食，分田里，教樹養，使無凍餒之老，故民亦子來以樂其樂，故文王亦得以享靈臺、靈沼之樂也，此非賢者而後能樂者乎？若如夏桀，則（彈）〔殫〕民之財，肉山脯林，使國人大崩，耕不得食，織不得衣，故‘民欲偕亡’，咸曰‘害喪’，故夏桀不能以享瓊宫瑶臺之樂，奔死南巢，則其謂‘不賢者雖有此不樂’者，不亦然乎？非必賢者淫遊，而朝夕恒樂乎鴻雁麋鹿，然後始謂能樂也；亦不必不賢者愚昧，而不知有臺池鳥獸之樂，然後始謂之不能樂也。
王如知此，則無望民之多於鄰國也。
凡人於事有所知者，亦有所不知者，以其所知達之於其所不知，則無不知者也。今惠王於五十步者之笑，既知其為不可也，則此所謂所知者也；於望民之多不知其為不可，則此所謂不知者也。故於此，若以所知底笑者之不可，達之於其不知底望民之多，則自然亦知其為不可也耳。此孟子所以以走者之笑為喻者也，蓋亦‘納約自牖’之一道也。夫臨陳者既不能舍命争死，而顧乃倉黄曳兵，不免于走且偷生，則無論五十步與百步，而其為無勇可恥之甚，初不相遠，而所争特毫末也。若使五十步者苟能反求，則直是愧赧不暇，而卻以五十步自以為勇，而笑彼百步之為怯，則不亦面目可憎乎？顧今惠王，既與鄰國皆不行王政，而只移其民粟有以求凶，則此便是走者之五十步也，初不可以是而‘望民之多於鄰國’也，而卻曰云云，此亦便是以五十步笑百步者也。故孟子以走者為喻，而問其可否，則王亦知其為‘不可’也者如是矣。既知彼之為不可，則盍反之於己，有以知此之為不可也哉？
王無罪歲，斯天下之民至焉。
所謂‘行有不得（則）〔者〕皆反求諸己，其身正而天下歸之’，即孟子所以修己治世之要訣也。大抵人之怨天尤人者，其心外馳而不復有為者也，固不足道。若有人苟能反求而罪己，則此内省而有為者也，其於天下亦何有哉？今夫歲凶，而民不免有餓莩，則是惠王所以行有不得者也。使惠王於此不知自反，而只罪歲而已，則是於治國不復有為者也，固無奈何。然苟能反求，而無所罪歲，則此有為之人也，豈獨無所罪歲而已，必也自反于心，曰農時之違不違，是歲之為乎？己之所為乎？數罟之大不入，是歲之為乎，己之所為乎？斧斤之時不時，是歲之為乎，己之所為乎？以至五畝、百畝、養老、申教等法制品節，是皆歲之為乎，抑己之所自為乎？見其為民瘼國害者，無一不受病於自己所為，而歲不與焉。然則前日所以罪歲者是誠何心哉？於是乎立地奮發，誓心更張，農得其時而穀如水火，澤有厲禁而魚鱉咸若，山虞禁養而材木足用。以至蠶桑畜養，隨物皆昌，井耕校學，無一不如先王之盛，則不必移民、移粟，區區如疇昔之為也。而天下之農願耕於其野，天下之商願藏於其市，而四海之民皆吾之民，九州之土皆吾土也，豈其民也只多於鄰國而已乎哉？
地方百里而（王）〔可〕以王（矣）。
王與不王，在乎人心向背，而不在乎地之大小也。是故為人君者能行仁政，而使天下人心沛然歸向，有如水之就下，則雖欲無王，不可得矣，而地之大小强弱，有不足論矣，所謂‘有人斯有土’者是也。文王所以百里而興者，其不為一驗處乎？苟不以仁政為治，徒恃地之大小而欲為王焉，則楚以七千里不免為人役，齊以千里畏人者，亦獨何故哉？今也惠王本以莫强之國，不能以仁為政，東敗虜於齊，西喪地於秦，南辱於楚，而地不免小，國不免弱焉。此惠王所以造次憤恥，庶乎其一戰，而欲闢土地者也。然則此徒知王之為王在於土地之大，而不知修仁政、得人心者之為天吏也，故孟子對曰云云。蓋發政施仁，課農教學，使人心一切傾向而歸，則小固變以為大，弱固變以為强，而雖百里小國，亦可變為萬乘，而不局乎百里之舊矣，有何不王之可虞哉？
是心足以王矣。
‘是心’，何心也？即所謂惻隱之心也。然則惠王問何以利國，則孟子必斥之曰‘何必〔曰〕利’；齊宣問‘桓文之事’，則必也對之以‘（無）〔未之〕聞’矣。獨於愛牛，必曰‘是心足以王矣’云者，何也？蓋惻隱之心，即天地生物之心，而人得以為性情者也。故性情既如是惻隱，則凡於天下莫不以是施之，而天下人情亦莫不好生而惡死也，亦何必舍其生我，而必歸於死我者乎？當此之時，七雄争伯，只知有利，而不知有所謂惻隱者也。是以戰争日尋，賦斂之厚有所不堪，干戈之慘有所不避，而民之肝腦幾乎塗地。則此無他，為其君者失其本心而無所惻隱故也。何幸於此宣王見牛而不忍其觳觫，則此之謂保民之本原也。苟能即此火燃泉達而擴充之，不為私欲所蔽，不為功利所撓，而發政施仁，省刑薄斂，而推及乎生民之衆，則老者得其養，少者得以飽，而孝弟成風，使一國人民薰陶蒸液於仁義教化之中，則畢竟天下之民無不引領而望之，曰‘徯我后’，有如湯武之為。則其於為王也，亦何有焉？
蓋亦反其本。
天下之事，有本有末。務其本者，雖若迂遠，而為其事之循理也，及其終也，不惟本之得就，而末亦不外乎是矣；務其末者，雖若切緊，而為其事之徇私也，其究竟也，不惟本之不得就，而末亦不可得以遂矣。故世之欲王者，初不知功利之為何物事，而只恤民事，夙夜憂勤，省刑薄斂，深耕敦化，使四海之民沛然歸向，而莫之能禦，則此於王天下雖若迂遠，而其實得其所謂本者也。其於王也，初何有焉？苟或反是，而為人君者昧然不以保民為意，晝宵營為，惟功利是循是尚，奪民時而興甲兵，搆鄰禍而伐人國，惟恐其一朝而秦楚之不我朝也，中國之不我莅也。則其於王也，雖若切緊，而其實則務其所謂末者也，非但不得為王，而畢竟又有敗亡之禍而踵且至矣。然則不惟本之不就，而末亦不可得以有矣。顧今宣王不能保民以行其仁政，而便欲興兵構禍，僥倖其有以朝秦楚、莅中國而王焉。則此謂務末者也，不惟不得為王，而決不免有敗亡之禍，有如鄒人之為也。尚不覺悟，豈不可惜哉？故孟子於此，既引鄒人之禍，以救其取敗之辱；又發制産之政，以反其為王之本焉。若使齊王於此曉然警發，覺今之是，祛昨之非，一切不復以功利為心，即此奮發，着教篤實，其於民産，夙夜理會，為之分制而課其業，為之樹畜而養其老，為之教誨而篤其化，有如文王之為，則此謂反本也。其於王天下也，亦何有也哉？若依舊謀利之為，則決不免為鄒人之敗也，審矣。
今之樂，猶古之樂也。
今樂，世俗之樂，如鄭衞之聲是也；古樂，先王之樂，如咸、英、韶、濩是也，其邪正是非，不啻判如天壤而已矣。若以正理論之，孟子於此固當直言其孰為邪、孰為正，使王心曉然感悟，有以去彼取此者，乃其陳善閉邪之正也。顧乃迎合王意，以為古今一也，以為實告，則似是不知音也；以為權對，則似是逢君之惡也，此豈孟子之所當為乎？曰：非也。孟子豈不知樂有邪正，豈亦逢惡之為乎？聖人手法快活，其所以引君當道之妙，就事救時之術，初非常情所能窺測也。當此之時，生民之塗炭莫甚，而君之蔽固亦已極矣，僥倖其即此好樂一善而開導君心，便於民事有所歸向，則此於格君之功、救民之道，可以一舉而兩得矣。其樂之邪正，特其餘事，姑不容有所説及也。如是則樂固有異，而其所以因樂而與民同樂，則雖咸、英、韶、濩，初不為益；雖鄭衞之音，亦不為損焉。此所以對曰云云然者也。
王欲行王政，則勿毁之矣。
明堂之毁與不毁，只是一句閒説也。使他人當之，非説道毁之不可，則必説道毁之無妨而已。至於孟子，則全體意思只在乎引君當道，而救保生民而已。是以纔聞一句閒説，則便已點化出好道理來也。如‘好樂’、‘好色’與夫‘明堂’之論，亦莫非這一般意思也。故明堂之論固為閒事，而至於王政之行，則卻為一種好道理也。然則使齊王苟能於此着實虚受，其於王政巨細，融會體究，知得分曉，又能奮發措置，不遺餘功，則畢竟耕者樂於九一而願耕於其野，仕者利其世禄而願立於其朝，商賈樂於無征而願藏於其市，行旅樂於無禁而願出於其路，而莫之能禦矣。如是則不必盡心力於‘興甲兵，危士臣，搆怨於諸侯’之地，而自取為鄒人之禍矣，只是大開明堂，恭己正南面而已，則自當晉楚之君稽手奠幣，四夷君長膝行于庭，而明堂禮會，自為一代之盛，而不讓乎蒼姬之古矣。於是乎有以思之，若夫當時不幸毁之，則王政之行，惡得以撰出朝會之盛，惡得以設施乎？此孟子所以告之以‘勿毁’者也。惜乎！齊王終不能用，而其堂其址，竟不免為秦漢之所有也夫。
子誠齊人也，知管仲、晏子而已矣。
夫楚人只知其有楚人，秦人只知其有秦人，而外他則不能復有所知者，以其局於見聞，而不能自達故也。若夫聰明之哲、豪傑之士，自能達卻，而竟不為聞見所局也。如伊尹，居於有莘，而樂堯舜之道；陳良楚産也，而悦周公、仲尼之道，北學焉者是也。然則公孫丑乃學道之士也，其居住則前乎此者固已知其為齊人也，然未知其知識與聞見為能卓越而超諸齊人之士乎，抑亦同歸一轍而相去者不能以寸乎？是未可知矣。不謂於此為問夫子當路則其與‘管晏孰賢’。噫！此其知見也，真個不免為齊人，而不止居住得牛山之陽而已也。夫管晏者，僥倖獲禽，而其術則霸流也，其心則功利也，故得君專久，而其功業之卑則畢竟如此。要之，其所存所為，雖五尺童子亦有所羞而不欲稱者也，而況學道而稱為聖門高弟，如公孫丑者乎？至於孟子之學，則本乎仁義而黜霸術，察乎人倫而斥功利，以其稟則天地之所命也，以其道則堯舜之所傳也，以其傳授則繼往開來，以其施為則致君澤民而不容己者也，尚可以霸者之末如管晏者，强為之擬而欲其争衡乎？嗚乎！師生之間，肝膽乖隔尚如此駭然，而況當時之人，一切陷於功利者，復何擬議也哉？
其為氣也，配義與道，無是，餒也。
氣雖卒徒也，而其體段則乃至大至剛者也。若夫道義，固為天理之自然，人心之裁制也，而初無聲臭資質者也，故其體也虚而不能獨立，其用也孤而不能獨行焉。故必有至大至剛之氣與之配合而為一衮，為之助佐，而使勇決。故向所謂體之虚者，卻實而能立；用之孤者，卻夾而能行焉。是以酬酢萬變，無復依舊，而處得（決）〔快〕[1]活矣。所謂‘自反而縮，千萬人吾必往矣’者是也。若無此氣以配且助之，則人之所為也，未必不以天理之自然、人心之裁制為主，而其天理人心也者，終是乎主張不定，發揮不去，故其所為之事動輒疑懼，而卒不免乎不能有為也。此氣之所以有助乎道義者，如此也夫。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。
凡事須是先事後得，方是無病而做得成焉。不爾，則不免為揠助之害也。故養氣者，日用之間，不識不知，纔有所為，則必也尋得個是，要令件件合義，自反常直而已。其於養氣與否，則不敢有所一毫計較商量之私始得。若或一邊集義以要其養，一邊取必乎心以期其效，於朝夕之間，則必也待之不得，而畢竟揠苗之事未必不身且為之也，此養氣者之所當甚戒也。故其或未充，則必於日用云為虚心察理，要令事事無一不合於義，而不至忘廢而已。切不可便作起令張王，謂已浩然，無所厲撓，便要發揮去做事，致為養氣之大病痛，有如告子所謂‘不得於心，勿求於氣’也與夫。
所以謂人皆有不忍人之心者止惡其聲而然也。
夫天下之言性者，即故而已。今所謂‘不忍人之心’，固是與性有間焉，然亦不言其故，則恐無以驗其有無也。今夫人，未論彼我，於平時閒暇，則其邪思妄念之發，固不足為怪。至那倉卒之時，則思慮所未及，勉强所不行，而況孺子乃一個蒙眛之甚，見溺而救之，不知其為恩；見溺而舍之，不知其為怨者也。然則當此倉卒思勉不得之時，卻看得有恩怨不知之孺兒，而將匍匐投入于井，則於斯時也，使人也者頑然未有不忍人之心，則宜若視恝而已，豈復有所痛惡不已於此者乎？然猶其人也，顧乃卒然遇之，惕然而動，惻然而痛，自有不能已者焉，不知此為内交于其父母乎，此為要譽于其鄉黨乎，此為惡其惡名而然乎？曰：非也，真個惻怛其孺子之入井也。其所以惻怛孺子之入井也者，即所謂‘不忍人之心’故也。此吾所以謂人皆有‘不忍人之心’，而其故則必以惻怛孺子為之驗也云爾。
凡有四端止不足以事父母。
夫四端，乃性之緒餘而心之妙用也。是以於日用之間，無時不發，無事不見焉。惟其當人者不能察識而推廣，故惻隱之心未嘗不發於孺子，而亦未嘗不消于遏忍；羞惡之心未嘗不發於悖惡，而亦未嘗不泯于冒昧；辭讓之心未嘗不發於受賜，而亦未嘗不梏于貪瀆；是非之心未嘗不發於事體，而亦未嘗不失于昏暗，而此衆人所以日用不知，而終身不就其道者也。故學者於日用之間，‘勿忘’、‘勿助’，從容體察事物之來、念慮之發也，知其孰為惻隱，孰為羞惡，孰為辭讓，孰為是非，而使之間架分明，條理昭詳；又須推來推去，要得廣大，念念習熟，事事勉氈，自微而顯，自淺而深。如是用力，勿令間斷，則自然心與理會，身與事安，而善端之感，‘惟日不足’，熾如火燃之始，沛如泉達之始，而莫之能遏也。此求仁之要訣，而不可頃刻放過者也。故苟能充其本然之量，則老老及老，幼幼及幼，天下雖大，在所必保。不爾，則善端遏絶，私意固蔽，雖親戚之近，亦有所不能保焉。然則充不充之相去何其遼哉？
子路，人告之以有過則喜。
傳曰：‘小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善（以）〔而〕著其善。’此謂待聞過而己為文飾者也，而況遽爾論夫喜之與否乎？設有别般人品，而篤於為善，若其於有過之告也，無所拂逆而順受之，則足矣。其必有以喜之，則恐其未也。蓋有過之告，乃逆于耳而砭諸頂者也，猝然遇之，則人皆為之色沮汗下處也。譬如蕭艾之灸非不利病，而肌膚則為之燒灼；檟楚之形非不益行，而鮮血則為之流出焉。此人所難堪，而古人所謂‘（俾）受責〔俾〕如流[2]，是惟艱哉’者，良有以也。卻是子路則‘勇於自修’，只知有善而不知有他，故不惟自己身心上存養省察工夫日必詳密，心心念念，以為不害有愆，而亦恐自家身心上有個甚麽過失，而不自知得也。萬一有人告之以有過，則只知其為改過之幸，而不知舍己之為難，下問之為恥矣。何幸於此有人告之以有過，則直是涣然無逆于心，而不但已也。惟喜其病痛委折瞭然心目，而不覺其為逆耳之苦也；矯革意思沛然莫禦，而不覺其為砭頂之針也。此非‘勇於自修’而直截無他者，何以如是哉？所謂棄弊屣而拾明珠者，蓋此之謂也夫。
事親若曾子者可也。
四體與心志，所欲雖殊，其所養一也。蓋口體所欲，甘旨是也，故甘旨不進，則口體也不免乎失其所養也；心志所欲，慰悦是也，而慰悦不盡，則心志也不免乎失其所養也。故心志之失養而不免乎憾，亦猶口體之失養而不免乎飢也。然則事親者，其忍以口體之奉為務，而不盡乎心志之養乎？然口體，形氣之粗而易知者也；心志，性理之精而難察者也。苟非深於愛親而察理之精微者，只見其所易見而不能察其所難察者也，故其於事親只知致力於甘旨，而不能有以盡其慰悦也。惟是曾子之養老，既樂其心，又以飲食忠養之者也。故雖於酒肉進徹之一事，亦有以既養其口體，又有以盡其心志之養也如是。蓋可見其養老也，粗而不失乎精，微而不失乎大之一端也。
孟子曰：‘人有不為也，而後可以有為。’
天下之事，有可為者，有不可為者。則其可為者固可為也，然未有為其不可為而能為其可為者也。故有人於此，而能為其可為，則人徒知其能為可為，而不知其於不可為者必先有所不為也。蓋可為與不可為之不同，如陰陽晝夜，每每相反，而不容兩為者也。入乎彼則出乎此，出乎彼則入乎此，而間不容髮焉。故孟子於此特為之發焉，曰人若有為其可為，則必先於不可為者‘若將浼焉’，拔去根株，不留於心胸之間，故其於可為者，知之審，行之果，而不復盤桓矣。不爾，則不惟不能有為，而設或有能為者，又有所謂不可為者為主於内而沮敗之，則其能有以有為乎哉？
曰‘夫道，若大路然’云云。
道，即上文所謂言行、孝弟之不出乎有家日用之常者也，其實平易明白，初不必有待於講究而後可知者也。故人無智愚，而獨有為之之心而求之，則道便在是，而不難乎知矣。然則人之體道，不得如堯舜之盛者，是為能之未易乎，抑亦為之不力乎？以此推之，人之可師者不必為孟氏之門，而求之有家則足矣。蓋要有以孝於親，則便有孝之道譪然感乎心；有以弟於長，則亦有弟之道瞭然心目之間而不能自已也。故從此推類，無往不勝，而省察愈審，擴充愈遠，則雖堯舜之道亦可馴致，而不外乎是矣。此孟子所以不許曹交之留學，而必使之歸求者也。蓋曹交之留業初非不可，而孟子亦非不欲其請益也，但交之為人麤率既如此，而其未道之不切又如此，使之依其所願而留與之學，恐其未必有益於求也。然則非但損友在所當拒，而在曹交自為之計，其所汎汎請益者，反不若歸求於事親、從兄之得為務實也。然則此謂不屑之誨也，而使交也便能因此警發，勇於悔改，而沛然向道，痛下工夫，不復以一毫人欲之私累諸方寸，而自念慮之微、事為之著，無一不求於天理之正，而孜孜矻矻‘惟日不足’，則用力之極，亦未必不為堯舜之孝弟也。
孟子曰‘君子有三樂，〔而〕王天下不與存焉’云云。
‘王天下’者，莅位乎億兆之上，而既富且教，使匹夫匹婦無一不被其澤，而願戴乎己，則此謂一治也。其為樂也，宜乎無復有加，而必曰‘不與’‘三樂’者，何也？曰：‘博施’‘濟衆’，固為君子所樂，而視諸父母兄弟，則其情理事體不能無厚薄輕重也。蓋父母生我者，兄弟同生者也，氣息血脈，同體而分，其親也天性，而莫之有間也。然則人之有血氣者，孰不為其父母兄弟祝其存且無故？而得之者未可必也。而今也僥倖得之於天而存且無故，則此謂人之一樂也，其與王天下之莅位民人而已者不可同年而語，明矣。集義養氣，極乎其至，則德與天合，而聖亦我同類者也。反而自省，兩無愧怍，則必也心廣體胖，直截快活矣。然則此謂自治之極，其與王天下者，孰為内，孰為外，孰為緩，孰為急乎？其曰‘天下英才’者，即所謂凡民之俊秀者也。然則王天下者，固所以治天下之民也。然民可使由之，不可使知之者也。饒使善治得有如堯舜者，只不過昭明百姓，變雍黎民，而由乎聖人之道而已。若夫有以知道之真，而極於精微有如英才者，則卻恐其未也。故英才之聰慧既足以盡道之精微，而一世之英又不為不多焉。若能盡得於此，而以己之‘不愧’、‘不怍’者教且養之，則不惟斯道得以傳受而已，亦有以傳受之者衆；不惟傳之于天下而已，亦有以傳之後世而無窮焉，此與王者之樂不亦有間乎？
欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間（耳）〔也〕。
天理之公謂之善，人欲之私謂之利也。而舜蹠之所以為舜蹠者，亦以是而已也。故不論古與今、人與我，而苟能有人不失其公心而為善，孳孳有所不能自已者，雖生於千載之後，亦不害為舜之門生弟子也。不必與皋陶、稷、契比其肩、受其爵，同為北面之臣，然後始為其徒也。蓋得其善，則斯亦為舜而已，不計其他也。苟或反是，而專事乎私，惟利是徇，而孳孳不已，則此亦蹠之徒黨也。不可以古今不同而謂之非徒也，亦不必荷戈同惡，膾人之肝，然後始為其徒也。蓋亦為其利，則斯亦為蹠而已，不計其他也。大抵人只知舜之為大聖，而不知其所以為聖也；亦只知蹠之為大惡，而不知其所以為惡也。然其實則舜蹠同是人也，厥初之性無有彼此，而舜不必優於蹠蹠不必讓於舜，只是其心一則出於公理而為善而已，一則出於私意而為利而已故也。此程子所謂‘相去不遠’、‘所争毫末’者，是也。
孟子曰：‘形色，天性也。惟聖人然後可以踐形。’
形色、天性，決是二物，固不可作一般看了。而孟子卻曰‘天性’者，何也？曰：若使孟子真個認得為一物，則必不消如此説也，卻是怕人只知為二物，而不能以性踐形，故於此不免混合説破，欲其有以因有形有色之物，而盡夫無形無狀之天性也。蓋人之形色乃物也，固不可謂天性也，孟子豈不知之哉？然性非懸空駕虚，而必有形色以將之，然後始有所注泊處也。然則世之率性者，因其注泊之形色，而有以盡夫所以注泊之性，則此謂踏實之學，而不患乎盡性矣。但世之固滯者，只膠泥於形色，而不知其有天性之理；高明者，只模捉於天性，而不知未於形色之實焉。若或於此置而不問，則曾不幾何，而固滯者日陷於汙下，高明者日趨於荒誕，而其真實聖學則為不免墜於地矣。故孟子於此不得已而卻説之曰‘形也，天性也’，使膠泥形色者知此便是為天性，而欲其進於遠大之踐也；模捉天性者知此便是為形色，而欲其反乎真實之踐也。然耳目之形，喜怒之色，固為聖凡所同有。而衆人則日用而不知者也，故目不能有以盡視之理，耳不能有以盡聽之理，喜不能有以盡喜之理，怒不能有以盡怒之理，而所守者軀殼而已，則固無以謝答其賦畀之重也。惟聖人然後為能踐之，故動容貌則斯遠暴慢，正顔色則斯近信矣，而視聽者自然中於禮，言行者自然安於忠信，有以極盡天理，而無復有一毫人欲之私於其間矣。
君子之所以教（人）者五止君子之所以教也。
君子之教一也，而有此五等之分，何也？蓋因人品高下而培養之，又有相去遠近先後之不同故也。‘時雨’者，雨之不先不後，而苗勃然興者也。今夫草木播種而植之，地既肥饒，封壅又固，然而未化者，特未有雨以滋之矣。適於此時，而雨下沛然，則其化之速為如何哉？然則教人之妙，亦猶是也。夫人之稟性，本係清粹，而復於德學真積力久，則所謂‘既竭吾才’處也。然未能自達者，特未有聖誨之循循也耳。於是乎暫發之，則其效沛然矣，故集注以為孔子之於顔曾是也，此是教之最優者也。其次則人稟或有純粹者，或有明敏者，而德則純粹之謂，財則明敏之謂也。故聖人因其所長而教之也，純粹者益有以純粹之，則德無不成；明敏者益有以明敏之，則財無不達。而集注所謂冉閔、由賜是也，此又其次者也。若夫‘答問者’，則又其最下工夫也。蓋其人之資稟學力，類皆卑下，而不可以告上者也。只因有問而告之，到底既有以發明道理，又有以曉解疑惑，庶乎其有以自得也。集注所謂樊遲、萬章是也。至於‘私淑’，則初不可以人品高下有論也，只以地有遠近，生有先後，而不能及門受業，而竊聞君子之善，而能治其身者也，是亦教誨之所及，故集注所謂陳亢、夷之是也。此五者，君子之所以因（財）〔材〕[3]而篤之也。
古之為關也，將以禦暴。今之為關也，將以為暴。
以義理為國，則其勞民者皆將以為民也；以利為國，則其所以為民者亦皆害乎民也者，必矣。大抵古之為關者，其築之初，固未嘗不勞其民力矣，然‘譏察非常’，暴客遠遯，則其所以為民者至矣；今之為關者，名為禦暴，而實則征税出入，使民心不願行於其路，則此非禦暴者，適所以為暴乎！故關之所以禦暴與為暴，只在乎人君義利之心如何，而卻不在乎關也。然則義利所係，豈止為為關一事為然也哉？此孟子所以對梁惠王曰‘何必〔曰〕利？亦有仁義而已’者，實為救世之急務也夫。
周于利者，凶年不能殺；周于德者，邪世不能亂。
利與德，固有公私之不同，而其所以積於己者豐厚有餘，則不復為外物所撓奪者一也。何以明其然也？蓋年不順成，稼穡卒痒，人不聊生，則此謂凶年也，於是乎老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方，則惜乎此等之民為利也薄，故無所藉而卒不免為年凶所殺也。惟其謀利周足，積蓄有餘者，菽粟如水火，金玉如丘山，而温飽盡日，輕肥自若，則饑饉不能以犯之，溝壑不得以轉之也。然則周于德者，亦何以異於是也？使人也者講道而得於己者，豐厚積累，見處通透無隔礙，行處純熟無齟齬，故其於理之是非可否明若觀火，而毫忽不敢欺；事之險夷利鈍處若反手，而泰磐不足重。則雖使一世之昏昏貿貿，唯邪是尚，而其奈自己之知之真、守之固何？詖淫邪遯，不敢以眩惑其見識之微；吉凶禍福，不敢以依違其踐履之熟。纔説一句為我，則便知其為無君；纔説一句兼愛，則便知其為無父矣。如此則設有滔天傾世之邪説詖行，塗人耳目，溺人心志，在他人則可，卻於此等大德之人，更末如之何也已。所謂‘涅而不緇’、‘磨而不磷’者，此也。而其或不堅不白，而或試於邪，則其不受變也者亦幾希也。此君子之學所以孳孳不已，斃而後已者，亦有以也。
孟子曰：‘口之於味也止不謂命也。’
人心固為形氣之私，而莫非性分之内，則不可不謂之性也。然合下便有饒乏之數已定而莫致者也，然則此非命乎？故君子之於此，直以命處之而已，初不謂之我性所有而必欲得之也。道心固為性命之正，而所稟者不能無清濁厚薄，則未必不為命也。然本性則善而已，苟能勉焉，人皆可學也。故君子於此，直以為自己之本性而必欲得之，不只以命處之而已也。然則所謂口、目、耳、鼻、四肢之欲即人心之謂也，而固人所不能無者也。然聖人所謂‘惟危’者也，若不為之精而辨之，一以去之，有以克消之，則其不免為下愚也，必矣，此君子所不性者也。所謂‘仁義禮智’‘天道’者，即道心之謂也，而在人固不能無厚薄之殊也。然聖人所謂‘惟微’者也，苟不精以擇之，一以守之，以充其本然之量，則不足以復其初也。
孟子曰‘説大人’云云。
‘大人’，乃當時尊貴者也。於貴貴之道，固當尊畏，而若其巍巍然外物之奉承者，則初不足畏怯，而失於遊説也。然世之遊説者，既不得尊德樂義，而囂囂然自得於心，故不得不歆羡富貴，而瞿瞿然為外物習欲所脅持也。若以知道者觀之，彼巍巍者皆溺於習欲，而君子所不為者也，着甚來由為其所脅制，而屈心喪氣，志不得展，口不敢啓，不能盡我所當言，而格君之非、反古之道乎？若以宫室論之，雖九重於内，所居不過容膝也，故神堯之居只是土階三等，茅茨不剪而已，何必為此数仞之堂，數尺之欀而侈之乎？且如食色，則適口而養氣體，配德而相内治而已，故禹之菲飲食，而辛、壬、癸、甲、湯之不邇聲色，而戒其色荒者，實為治躬御世之要道而萬世法程也，何故食以方丈為具，妾以數百為侍，而蠹國害民乎？又況槃樂飲酒、驅騁田獵，而每每荒淫，而未必不為亡國敗家之大禍根者耶？