08_074李寒洲論語劄義辨

李寒洲論語劄義辨

【題　解】
李寒洲論語劄義辨作者許薰(一八三六—一九〇七)，字舜歌，號舫山，本貫金海，出生於慶尚道善山郡林隱。二十五歲時拜性齋許傳為師，二十九歲時曾受學於尚州西厓柳成龍之孫溪堂柳疇睦。其師性齋為繼承振興實學學風的星湖學派中人，而溪堂屬於嶺南學派，整合從退溪學中分化出來的近畿學派與嶺南學派是其自然的責任。協助胞弟昉山許蔿、性山許魯參加救國運動。自己以儒學者身份致力於撰述、考證有關天文與潮水的海潮説、地理浿水説及有關國家財政的鹽説、有關兵器的車説與砲説等。部分著述繼承實學的實用學風，還有着眼於經學的春秋記疑、先天圖統論，有關禮學的承重者妻從脱説等。篤信退溪‘理氣至發’説，而當時星湖對此持反對立場，故猛烈批判與星湖有姻親關係的寒洲之‘心即理’説。現傳有舫山文集，本書收録於卷十三，是從寒洲全書卷四求志録論語劄義中摘録意見相歧的部分編成質疑目録，並予辨别與解釋。其結構為先摘引劄義各篇的意旨，然後按條論述自己的分析與解釋，極便於對勘比較。在第七條‘十五志學’章中指出，寒洲的解釋是其‘心即理’説終究歸於陽明學的證據，充分表現了對寒洲學説的批判態度。(郭稹)
學而篇題　通指聖賢地分，而言其進學之序，則此為入道之門，譬如入室者之必由門也。各指學者當務，而言其修行之實，則此為積德之基，譬如立屋者之先築基也。
‘入道之門、積德之基’，可分屬於知與行，而恐不可以聖賢學者分言之也。蓋學而一篇所論皆務本之事，學者由是而將為聖為賢，則其曰‘通指、各指’者，無乃分疏太過耶？
首章集注　彼於道理可知而不知，則怒而責之可也。豈容含怒意在中乎？
人不知道理，當矜其不知，示以開悟之方，不可遽施怒責，使學者畏恐而自沮也。集注云：‘愠，含怒意。’乃怒意之萌於中，非形於辭氣之間者，則愠實輕於怒也。寧有含蓄憤怒，久不消散也？
‘巧言令色’章　謹言而言自好，正色而色自令，仁者之事。此乃巧其言，令其色，而中實容其不仁之端，故斥之。
集注所謂好者，即好其言之義也。與巧一般，豈有仁人巧其言辭者乎？‘正’與‘令’終有邪直之分，其曰‘仁者之事’者，與此章之本旨實不同。
‘主忠信’章　‘忠’是實理之存乎心者，‘信’是實心之見於事者，非以在外之實事謂之信也。
在外之實事，亦非實心之做出來者耶？朱子曰‘忠為實心，信為實事’，包内外言之也。
‘温良恭儉讓’章　温良恭儉，謂有所未盡於中和氣象則可，亦不可不謂中和氣象。此從得政處，重在讓字，故只舉此四者。
言夫子之盛德，而舉此温良恭儉讓，則温未嘗止於温，言温而厲在其中；恭未嘗止於恭，言恭而安在其中；言讓儉而威亦當在其中，則聖人之中和氣象，於此固可見矣。雲峯説無乃太鑿乎？堯典贊堯言‘文、思、安安，允恭克讓’，舜典贊舜言‘温恭允塞’，而未嘗及威與厲，則亦可曰未盡形容堯舜氣象耶？今云‘重在讓字，故只舉此四者’，然則‘温良恭儉’，只是一讓字之注脚耶？蓋此五者，字字深味，然後可以想像聖人於千載之上矣，恐不可專以讓字為重。
‘思無邪’章　思無邪，通上下而言。在學者則思而誠之，在聖人則思自誠云云。
朱子曰：‘只是“思無邪”一句好，不是一部詩皆思無邪。’蓋此一句，實冠三百篇之諸詩，如一物之蓋衆物，使學者知此為最好語而於此用工，務去其邪心也。所謂‘通上下而言’者，以此論誠則可，以此解此詩，則不襯貼。
‘十五志學’章　心不逾矩，則心即理。
以夫子之大聖，尚云至七十然後‘從心所欲不逾矩’，則況衆人乎？若靠心即理，而從心所欲，則必同歸於陽明之學矣。斯言非吾道之蔀障乎？
‘色難’章　先生饌，恐謂不獨供養其親，而並速諸父老同其酒食。
蓋此弟子、先生，指師生而言也，非謂其父與子也。夫‘色難’云者，當施之於子之事親，不可施之於弟子之事先生。若事親而闕卻色難，有事而服其勞而已，則為弟子者猶能如是；有酒食而供之而已，則待先生者猶能如是。此何足以為孝者，無乃此章之義耶？以‘先生’之不可直指其親之故，而有‘並速諸父’之語，則恐鑿矣。
‘舉直措諸枉’章　韻書‘錯與措同’，無訓為捨者。竊疑舉吾之直，措彼之枉，則民將服義而從直；舉吾之枉，而措彼之直，則民雖受屈而稱枉，恐非捨棄之義。
錯，鄭本作‘措’，與此所論相符，甚好。而但‘民雖受屈’之雖字，未知其襯當也。
‘關雎不淫’章　此言哀樂，但述作詩者之情，非文王真有哀樂於寤寐鍾鼓之間。小注‘外人做不到’，可疑。
按：詩序及諸儒之説‘哀樂’是作詩者之哀樂。然賢配之得不得，而家國之興衰係焉，則文王豈其漠然無意也乎？必其宫中之人，因文王之憂樂而形容於歌咏之章，故朱子有‘外人做不到’之語也。
‘哀公問社’章　‘宰我所對，非立社之本意’，即‘成事’也；‘啓時君殺伐之心’，即‘遂事’也；‘其言已出’，即‘既往’也。此與大全不同，似是晩年更定。
‘關雎不淫’章小注載黄勉齋語曰：‘先生晩年再改削，集注止於此章。’‘哀公問社’，在‘關雎不淫’之下。大全中答許順之第二書云：‘某^[1]衰老，幸尚安。然氣體虚弱，非復昔時。’而至第六書條答此章之義，則可知此為晩年所論也。
‘富貴所欲’章　放僻邪侈，乃得貧賤之道。舍去舊習，自當不至貧賤。而如其節儉勤謹，而反至於貧賤，則只可安分，不可求去。俗讀‘不以其道’兩處異吐，竊恐皆當作，若作吐，則是謂放僻邪侈而得貧賤，亦不可去也。溪門質疑以為大謬。苟有異義，則朱子於此當别下雖字矣。蓋道德仁義而得富貴，君子固當處也；放僻邪侈而得貧賤，亦當去也。攀緣蹊徑而得富貴，君子固不處也；水火盜賊而得貧賤，亦不去也。
‘不以其道’兩處未見異吐，惟上下得之異吐，而此蓋為君子而設語者也。放僻邪侈，固是得貧賤之道，然焉有君子而為放僻邪侈至於貧賤耶？此則在所不論。如勉齋所謂‘水火盜賊，詿誤陷〔於〕刑’等事，君子亦或有所不免，而此其不以道得之者也。不以道得之，則宜若可去。而慕富貴而惡貧賤者，小人之所為也；審富貴而安貧賤者，君子之所為也。所以於富貴，則不處其不當得之富貴；於貧賤，則不去其不當得之貧賤。而‘不去’與‘不處’意實相反，其吐不得不異也。
‘無適無莫’章　君子之於動静云為之間，有所適也，有所莫也。主敬、主善、主忠信，非適乎？勿四、絶四、毋自欺、毋不敬、‘危邦不入，亂邦不居’，非莫乎？惟聖人則渾然全體，粲然大用，無時不然，無往不當。雖無所適，而即道即義；雖無所莫，而不磷不緇。此乃與道為一故也。下於此，則主乎敬，而無拘迫無係著；主乎善，而無計較無安排。存心制事，恒始於有適莫，而恒成於無適莫。若乃無所不為，亦不能有為而自處以無適莫者，天下之棄人也。下文一義字，乃其適莫之權衡。
把適莫二字與‘義之與比’作一義看耶？主敬、主善、主忠信與適同，勿四、絶四、毋自欺與莫同，而適莫終非義。故夫子曰‘無適也，無莫也’，惟‘義之與比’，則所謂主敬、主善、主忠信，非適也；所謂勿四、絶四、毋自欺，非莫也。夫君子之於事，惟義是視。義所當行則行，而其行也以義，非吾有心於適也；義所不當行則不行，而其不行也亦以義，非吾有心於莫也。若有心於行，則是有適也；有心於不行，則是有莫也。然則適莫非獨聖人之所無，雖學者有適有莫，難以入道，以其外義故也。
‘性與天道’章　當時未有異論，故夫子罕言。余見世之專説踐履而諱言性道者，類皆虚僞淺漏，夫子所謂‘穿窬之盜’也。
性道微奥，若驟語學者，則恐其馳心玄妙，反躐等而無所益，故夫子所以罕言也。非緣當時之無異論而然也。蓋切於人身，無如孝悌、忠信、仁智、敬恕，故聖人開口輒語，諄諄不置，而孝悌、忠信、仁智、敬恕與性道本非二件。苟於孝悌、忠信、仁智、敬恕踐履而習服，則雖不説性道，性道便在其中。於此可見古人為學務實，不如後世之嘵嘵多言也。若專言性道而忽於踐履，則其為病墮了虚僞，而真不免夫子所謂‘穿窬之盜’也。
‘子路有聞’章　子路之惟恐有聞，固勇於行矣。而其行之不能無差，實祟於寡聞。蓋夫子誨人，先其可行。而其所未聞，自不欲聞，則何以啓發？
‘恐’字非是怕聞，可見其急急遑遑，不少寧處，惕然猛圖之義。推其心，則欲盡天下之善而聞之，欲盡行所聞之善，然後乃已，是何等勇果。此孔門諸人自以為不及而記之者也。
‘子文三仕’章　子文之所謂忠，乃在於僭王猾夏，則已非真忠。
子文之所謂忠，忠之未至也。然‘三仕、三已’之間，無所喜愠。且以‘舊令尹之政，必以告新令尹’，則亦可謂盡其己心。若云其忠在於僭王猾夏，則不但為辭語之病而已。
‘顔子好學’章　言五性而曰‘其本真而静’，言七情而曰‘其中動’，則理之不雜乎氣者也。
‘真而静’者，固可謂‘不雜乎氣’，而‘其中動’者，是外物之觸其形而動於中，則不可曰‘理之不雜乎氣’也。
‘三月不違’章　‘内外賓主之辨’云云。
在内者主，在外者賓。而‘三月不違’，則仁在内而為主；‘日月至焉’，則仁在外而為賓。‘仁在内而為主’，則私欲為在外之賓；‘仁在外而為賓’，則私欲為在内之主也。
‘知者樂水’章　氣之清輕而薄者，理易透；氣之重濁而厚者，理難透。仁不仁係乎理，壽不壽係乎氣。
若如此説，則從古聖賢無理未易透之，聖賢其稟氣應皆輕清而薄矣。顔子獨夭，他聖賢皆壽，何耶？
‘博文約禮’章　今之博者汎而雜，約者滯而陋。‘汎而雜’者，人只以文士目之，為害卻淺；‘滯而陋’者，人多以實學名之，其害卻深。以窮格為疲精神，以講究為邀名譽，兀然退坐，隱然自處以約禮，而其實則陰為不善，反甚於向所謂雜者。
俗流之弊雖如此，而以此足去聲。此章之旨，還似汎而不切。
‘子見南子’章　‘天厭’之矢，似有憤激之意。想必子路剛强，語侵宫壺，將至於不佳之景色，故夫子發此誓。
此論與饒氏説相似。然聖人豈為他信吾言而故設憤激於言辭之際也？且南子之行，國人之所惡，則‘語侵宫壺’拖出‘不佳之景色’云者，殊不襯。當如集注説，然後方是稱停。
‘用行舍藏’章　以勢言，則藏固易，行固難；以道言，則藏為重，行為輕。又曰‘行之尤難’。
既云‘藏為重’，復云‘行尤難’，未可曉耳。
‘求仁得仁’章　輒苟非當立之人，則子路之剛，視公山、南子若唾洟然，況仕於無父國乎？
輒之不當立，據夫子之言可知也。子路之終仕於衛，以及於禍，是子路之見義不明也。豈以子路仕之之故而謂輒以當立乎？
‘發憤忘食’章　憤與樂在得道與否，則皆發於義理之正者也。或以此亦屬氣發之情，誤矣。憤至於動志，方唤做氣。
憤與樂雖出於義理之正，而其發也以氣耳。蓋人莫不有是形，故雖上智不能無人心，則聖人未嘗無氣。發而合乎義理之正者，聖人之氣發也。今此‘憤與樂在得道與否’，則與只發於形氣者雖不同，而憤而忘食、樂而忘憂，其為憤、樂豈止尋常而已哉？此是聖人義理之情從氣上發見者也。‘憤至於動志見色，方唤做氣’云者，誠所未曉。同一憤也，而不至於動志見色，則不屬之氣；至於動志見色，然後方屬之氣耶？然則理氣無常，氣之微萌者是理，而必動之大，然後乃為氣也，烏在其不相雜之妙耶？
‘天生德予’章　此德字，或無以惠厚之意為訓者否？言天之生我，若厚惠以脩天之命，則桓魋豈得以害之乎？
若如此解，則‘生’字甚短澀，恐文理不順。
‘欲仁仁至’章　違仁自放，故謂之遠；求仁便在，故謂之至。
集注所釋已此意也，得無近於架疊乎？
‘泰伯至德’章　夷齊叩馬非徒不身犯，又切切然諫止武王。而泰伯則默啓翦商之機，而初無沮止之舉，則其與叩馬之心有何干涉？泰伯苟有有天下之具，則以太王之明，必無易樹之志。泰伯亦必無逃荆之舉。自知才德無足以展拓先業，而的見賢弟、聖侄必有以廣周道於天下，故三讓而逃之。
‘默啓翦商之機’云者，其迹則似矣，其心則必不然矣。泰伯逃而季歷立，傳位至文武，遂有天下，則周之有天下，由於泰伯之逃。此其迹果似乎‘默啓翦商之機’，而乃若其心，則逃荆之日，只為順太王之志，讓國於弟，使之次及於其子之聖而已，何嘗心上有商之天下而吾姑不取，俾後人翦滅之也乎？苟如是，則泰伯之心吁亦狡矣，烏可曰至德乎？且泰伯之逃荆也，文身斷髮，自混於蠻夷。其流離困苦可謂極矣。德化所及，以蠻夷之素不知君長，而歸者甚衆，立為吴泰伯，則是其朝諸侯而有天下，為則為之也。以如是之才，斂而不試，翩然遠引，踪泯身潔，皭然無滓。此夫子以至德稱之者也。所謂‘泰伯自知才德無足以展拓先業’者，無乃輕泰伯之甚乎？夫以天下讓者，其才其德堪為天下主而不為天下主也。
‘民可使由’章　‘使由之’者，道之以德，有以興民於孝悌忠信也；‘不可使知之’者，性命之理也。
凡禮樂政教，使民由之，而其所以然之理，不能使民知之。其所以然之理，根原來歷，未必非性命之理。而所謂‘不可使知’者，即禮樂刑政所以然之理，非直謂性命之理也。
‘子在川上’章　‘道體之本然’，以理言，‘天地之化，往者過，來者續’是也；‘與道為體’，以物言，日月寒暑、水流物生是也。‘逝’即道體，‘斯’乃與道為體之物也。
‘逝即道體’之説，反復思惟，終未去惑。以天地流行之大化，單拈逝字以稱之者，未知其果合於夫子之本旨耶？夫道本無形，故借物而喻道之體。然苟究其實，則道雖不外於物，而物不可便唤做道。況水是無情之物，而謂之與道為體者，得無有礙乎哉？夫子之意，蓋曰水之逝者如斯，晝夜不舍，於此足以見天地運化之無窮。而足以見天地運化之無窮者，即言外之旨也。其曰‘如斯’猶言若許也。‘無已’則又有一説焉。夫子覽時年之邁往，因水流之無停，有感於斯而為之發歎。此乃勸人及時為學之意也。以此較‘道體’之説，彼固深而此固淺。然聖人之言，深處深言之，淺處淺言之，無往非理之所寓也。令讀此者想像當日在川之歎，油然感發，汲汲進脩。其味深長，殊勝於‘道體’之説之高妙而難悟也。後漢李尤經襓銘曰：‘進新習故，不舍于口。子在川上，逝者如斯。及年廣學，問無^[2]不知。’此可為一證。
‘未可與權’章　權有合經底，有反經底，但反經者亦須不咈乎理乃得。夫王者之褒善貶惡，經也；夫子作春秋明褒貶，權也。雖是權而不反於經。君尊臣卑，父慈子孝，經也。而湯武放伐，石碏殺子，權也。此則反乎經，而亦未嘗不合乎經。此權之所以最難也。
夫子，匹夫而明褒誅；湯武，諸侯而行放伐。一以扶萬世之常綱，一以救一時之生靈，所遇之時然也，其為權同。若夫石碏之殺子，義也。其殺之也，未嘗不出於詐謀。以此與湯武並列，則不但事之太小不倫而已。
‘厩焚’章　不論國厩家厩，皆未暇於問馬，而當問傷人。蓋體君之心，亦自貴人而賤畜故也。
問人不問馬，實出於貴人賤畜之意，而其曰‘體君之心’，恐未然。夫子於其始聞，不暇問馬，而先問人，故門人記之如此。
‘康子問’章　哀公、康子如以得賢自輔之意問焉，則孔子之對不必言無其人。而汎問好學，非出於誠心。況曾閔諸賢不欲仕季氏，不當薦。
曾閔諸賢不欲仕季氏，則不言於季氏猶可也。哀公之問曾，不以曾閔為對者，何耶？蓋曾子少夫子四十六歲，當哀公、康子之問，其年方少，未及聞‘一貫’之旨，則夫子必不以稱顔氏者稱之矣。他弟子則較顔氏又下幾層，所以夫子之言如是耶？
‘克己復禮’章　克字有進前厮殺之象，勿字有退後拒守之意。何也？蓋外誘之來，内欲引之。外誘，外賊也；内誘，内賊也。外賊可以防閑，而難與力争；内賊可以鋤治，而不當容護。防閑嚴，則寇賊自退而不敢近；鋤治審，則間諜絶而寇盜皆化為赤子。是知四勿者，絶外誘之事；克己者，除内欲之謂。外誘既絶，内欲可除。譬如外賊之來，欲與之交鋒掃蕩，則腹心虚而卒徒潰，皆化為賊，而將亦豎旛矣。内賊之萌，欲為之隱忍蓋庇，則疑擾不定，而便有開門迎賊之弊。不若申嚴紀律，一意防禁，則内賊不暇於售計，既失竊發之機，反為吾用矣，況已摘發其首倡而誅鋤之耶？
既曰‘克字有進前厮殺之象’，又曰‘克己者除内欲之事’，而以審鋤治、絶間諜為除内欲之道，較進前厮殺之象，則寬猛顿殊，語意矛盾，將何適從乎？又云‘外賊之來，欲與之交鋒掃蕩，則腹心虚而卒徒潰，皆化為賊，而將亦豎旛’，亦非過慮之甚耶？廉頗之堅壁，固是宿將之長策，而與其四郊之内，氛警不退，使士卒登埤鳴鑼擊柝，日以戒嚴，曷若周師之逐玁狁楚兵之破章邯，而以收廓清摧陷之功也？若寇退而猶追亡逐北，則漢家之車騎輕出大漠，竟致無功，而中國之勢隨而虚耗矣。此不可不念。又不可懲於此，而遽爾班師，使虜酋出没，三邊繹騷，胡馬窺於長城，烽火通於甘泉也。四勿之目，視聽，則自外入而動於内也；言動，則自内出而接於外也。以四勿而專為絶外誘之事，則無亦遺其内而徒事其外乎？是如吴子之耀兵於黄池，而不知越軍之已入闔閭城也。其曰‘内賊之不暇售計，既失竊發之機，反為吾用’者，是勢窮力蹙，姑不為寇。其惡素稔，終是異類。若望其為用於我，則竊恐季孫之憂不在顓臾矣。
‘仲弓問仁’章　以刑加人之不害為恕，不必兼忠字。
彼雖有私心，我以真心處之，則非忠而何？所以伊川言恕兼言忠字。
‘管仲不死’章　管仲之請囚，固出於求生。而但無自死之義，當於被執之日，直告曰吾不幸為糾輔，臨亂偕奔。君未定之際，返國靖亂，固是道理，而公既先入，以兄為君。君既定而猶争，果是不義。既同其事，當同其死，敢請死。及鮑叔囚以檻車，三熏之辱雖重，而致死無路。及堂邑^[3]而税之，則是辱以徵之，活之使圖後功也。既已免死，而遽自經於溝瀆，非義也。桓公置怨而用之，前既無臣道於糾，後又無可讎之義於桓。雖相之而成其志業，不至有害於大義，此夫子所以不言管仲之罪，而但稱其功也。若其當死而苟免，當讎而反事，則後雖有糾合之功，而豈足以補其已虧之節耶？
按春秋:‘莊公九年夏，伐齊，納子糾。小白入于齊。九月，齊人取子糾殺之。’穀梁傳云：‘齊人殺無知而迎公子糾於魯。公子小白不讓子糾先入，又殺之于魯，故曰“小白入于齊”，惡之也。’公羊傳云：‘其稱子糾何？貴也。其貴奈何？宜為君者也。’荀子仲尼篇云：‘桓公殺兄而争國。’史記齊世家云：‘襄公無道，羣弟恐禍及，故次弟公子糾奔魯，次弟小白奔莒。’兄弟之第次秩然。惟前漢書薄昭與淮南厲王書云：‘齊桓殺弟而返國。’韋昭注：‘子糾，兄也。言弟者，諱也。’故朱子答潘叔恭書有曰：‘荀卿謂桓公殺兄〔以〕争國，而其言固在薄昭之前矣。蓋〔亦〕未〔有以〕知其必然。但孔子之於管仲，不復論其所處之義，而獨稱其所就之功耳。蓋管仲之為人，以義責之，則有不可勝責者，亦不可復立於名教之中；以功取之，則其功所以及人者，未可以遽貶而絶之也。是以置其所不勝責者，而獨以其不可貶者稱之。稱之固若與之，而其所置而不論者，又若將有時而論之〔也〕’，‘則其所以為〔存〕萬世之防者，亦不可不謂之切至耳’^[4]。觀此，則朱子於荀卿之説，雖云‘未知其必然’，而謂‘其言在薄昭之前’，則未嘗不以荀卿之言為信也。於管仲，則曰‘仲之為人，以義責之’，‘不可立於名教之中’。若糾是弟，而仲之所事非義，則朱子之言豈其若是之嚴乎？糾之為兄可以斷矣，仲之有罪可以定矣。而集注所謂‘管仲有功而無罪’者，與此相反，誠可疑。然朱子釋經，初晩不同處許多，安知此不為晩年論定耶？若夫程子説，則無問糾白之孰兄孰弟，其建立民彝之意至深遠，不可以考據未周，故而敢加評議。今曰‘公既先入，以兄為君。君既定而猶争，果是不義’，又曰‘前既無臣道於糾，後又無可讎於桓’，竊恐有違於春秋之旨、朱子之論耳。蓋春秋，主褒貶之書，故加‘子’於糾，示其當立。小白只書名以貶之，而糾白之是非辦焉，則仲之罪自著矣。論語之只稱仲功，聖人豈為此計功利之説乎？仲之忘君事讎，子路、子貢之所已知也。不知其及人之利澤亦足以為仁者，二子之偏見也。夫子所以於二子之所已知者，則置而不論，無事乎更言故也。只就二子之偏處而開示之，故特稱仲尊王室、匡天下之功。此蓋聖人至公至明之心不以功罪相掩，而仲之罪已彰於當時問答之際。然則仲之於糾，不可謂無臣道。狐突之子毛與偃從文公在秦晉懷公執狐突曰：‘子來則免。’對曰：‘子之能仕，父教之忠，古之制也。策名委質，貳乃辟婢亦反。也。今臣之子名在重耳，有年數矣。’毛偃為重耳之臣，而仲不為糾之臣，則是以成敗而定君臣也，其可乎？且漢秦以來，諸王與其臣皆定君臣之分，必自古相傳如此耳。或謂其為傳，從亡與委質之臣不同。又謂仲為僖公之臣，非公子之臣，無可死之義，殊甚害理。苟如此説，唐之王魏高祖尚在，則亦未定君臣，高祖改命太宗為太子，彼王魏知有唐而已，又何以有罪律之乎？論者每每為仲而曲為脱出，置之無過之地，王魏則罪同而異勘。竊恐其評衡之不均也。
‘蘧伯玉使人’章　陳氏説‘氣質變化’，‘六十而猶〔變化〕^[5]未已’者，恐非本意。
此饒雙峯説也，非陳氏説也。未知其合不合於本意，而其言亦自有理。蓋以伯玉六十之化謂之‘變化氣質’未為不可。謂之‘猶未已’者，亦未為不可。
‘驥不稱力’章　力出於氣。有力而無德，則汎駕而蹄齧矣。若言其才，則調良之極，一日而行千里，能用力於致遠，此乃德之用也。宋儒謂‘才出於氣’，誤矣。
驥之調良是德，善走是才。而善走非力不能，謂之‘才出於氣’可也。此若誤，則程子何以曰‘才稟於氣’耶？
‘賢者避世’章　夫子時中，非徒有辟色辟言時。不渡趙河，不與衛輒，是避地也。返魯之後，不復留志於行道，便是避世，不必待乘桴浮海而然也。
避世者，隱遯不見世之謂也。夫子之返魯，與隱遯者不同。蓋轍遍天下，道終不行，卷而歸之，息駕於洙泗之上，删正詩書，引進後生，惓惓不已。是亦扶世教之意也，何嘗如隱士之忘世乎？且乘桴浮海云者，傷道之不行於中國，冀有所遇於乘桴以往之處而設此言也，則以此為證恐非本旨。
‘子貢一貫’章　曾子之行篤實，而行必由乎知，故足目俱到，一言便唯。子貢之知高明，而知既盡，則行可致，故夫子亦以本體之一明告之。但子貢足不逮目，未盡體驗，故不能言下即唯。
曾子之一言便唯，子貢之言下不能即唯，實由所學有淺深。而夫子告之之意，未嘗於曾子而帶得知底，於子貢而帶得行底。蓋‘一貫’不可分知行，而曾子篤行，故由行而便悟‘一貫’；子貢多知，故由知而終悟‘一貫’。所以集注云‘彼以行言，而此以知言’。
‘疾没世名不稱’章　名者，實之應。疾之者，非疾其無名，疾其無實之可稱也。疾者，通人己而言。人而無實，固當疾之。而己之無實，尤所深痛。‘没世而名不稱’，則無實可知，非好名而然也。馮氏全作疾人看，恐非本意。
疾與病似有人己之分：己之無能，當下‘病’字；人之無實，當下‘疾’字。馮説恐無病。
‘人能弘道’章　對道言人，則人以心言，道以性言。而心有情意造作，故能容受此性而敷施發用；性無情意造作，故只待人存養擴充。此心性之别也。然所謂心者，非性外之物也。指其妙用之神而謂之心，指其本體之真而謂之性。理與氣合，而知覺生焉，此心之所以主乎身也；理在氣中，而道體立焉，此性之所以體乎心也。與‘人心、道心’之‘人、道’不同，彼則單言心，而此則兼言性。然必使道心常為主，而人心每聽命者，即此人字義。道只是大本、達道之總名。致中致和，立大本而行達道者，便是人能弘道處。若謂人是人心，道是道心，則道反弘人矣；若謂人是形氣，道是義理，則氣反宰理矣。
集注曰：‘心有覺而（性）〔道體〕無為，故人能大其道。’張子曰：‘心能盡性，人能弘道。’以此推之，心指人，而性指道也。若以此人字兼指性而言，則侵占道字界分，而得無以道弘道之嫌歟？且以‘道心常為主〔而〕人心聽命’釋此人字義，則與此章語勢倒著，反有道反弘人之嫌矣。
‘君子三戒’章　血氣是血所行之舊氣，稟於成形之初；志氣是志所乘之新氣，生於集義之養。血氣衰時，志氣亦衰，故孔子不復夢周公。但較血氣，則猶有未盡衰者，故陳恒弑而沐浴請討耳。若理則元無盛衰，故集注據理而言之，隨時知戒，理為主故也。志氣，理之所生；血氣，志之所帥也。對言，則志是理而氣是氣，鄒書之‘持志養氣’是也。連言志氣，則重在氣字。
以血氣、志氣卻分新舊，恐太穿鑿。不夢周公，老漸至而道終不得行，無復當世之念，因想為夢者，自然不發於宵寐之間也。請討陳恒，是義理之正，而非可已者也。豈特志氣之未盡衰而然耶？蓋人之血氣衰時，志氣亦隨而衰焉，而志氣是理之所生也，故朱子有曰‘志氣則無時而衰’。然志有善惡，理無不善。故集注所以據理而言之，較范氏之以志氣為説尤為精密也。
‘性相近’章　相近之性，蓋亦於性之發處言之。若其未發，則氣質元不用事，混然一理，堯桀、人獸之所同也，此乃性之本體。而及其已發，則氣質用事，清濁粹駁，各各呈露美惡之不齊，反有以變其本體之真云云。
未發之時，氣質雖不用事，而清濁粹駁已具於裏面，何可曰‘堯桀、人獸之相同’耶？若論天地本然之性，則雖曰如此，而纔著‘未發’字，已非這境界矣。蓋其已發者，是未發者之發也；未發者，是已發者之不發也。同一性也，而若指其未發而謂之理，指其已發而兼乎氣，則未發之理，發則便為氣；已發之氣，未發則純是理。理有時而為氣，氣有時而為理，其必未發時之堯為已發後之桀，未發時之人為已發後之獸，而可乎？
‘上知下愚’章　‘上知、下愚’不移也，非不可移也。
‘上知、下愚’謂之不移，可也；謂之不可移，亦可也。以程子所謂‘自暴自棄’觀之，則不移也；以朱子所謂‘美惡一定，〔而〕非習之所能移者’觀之，則不可移也。
‘殷有三仁’章　微子諫不行而先去，仁之義也。箕子諫見囚而佯狂，仁之智也。惟比干諫而死，則仁之至而命數不好者也。箕比之諫，先後未可知。想有偕諫時，有迭諫時。而箕子之諫雖直而不甚觸紂之怒，故止於囚奴；比干之諫雖婉而偶甚觸紂之怒，故至於剖心。然比干初不必志於死，箕子亦何嘗不盡其心，先尋生路？特幸不幸異也。箕子之佯狂受辱，則決在比干既死之後。上不忍使君屢蒙殺諫臣之名，中不忍以父母遺體自取剖剔之禍，下〔不〕^[6]欲見宗國税駕之地，庶或有少延宗社之道也。史記所載恐未必實。曰‘箕子諫不聽，乃被髮佯狂而為奴’，則似乎自為奴而苟免。又謂：‘比干見箕子諫不聽而為奴，〔則〕曰：“君有過而不以死争，則百姓何辜？”’此比干志於死而驟諫。己之死何補於君過？何益於百姓也？如是，則可以無死而死也。君有過而諫，道也。斷斷血忠，縱懷雖死亦諫之心，而愛君之至，猶應直而婉。如是而不免於死命也。志於死而諫，諫之索性而至於死，則恐未可謂之仁也。又言微子之去，乃在比干死後，決知其不然。饒氏以箕子之不死，疑比干之後諫。然兩賢之諫，豈容一言以結裹而安排等待，或要死或要不死耶？
微、箕、比之去、諫、狂雖殊，而同出於至誠惻怛，成就一個仁，則恐不可獨指死者為命數不好。君有過，不可以不諫。諫而不避死，此臣子之義也。若箕子之佯狂，其實則非佯也。眼見其主之荒淫無道，宗社將亡，諫而不聽，則不勝憂憫，自底於狂。而箕子，聖人也，雖狂乎爾，固有時而不狂者存焉。非若狂疾人之喪志易性，昏迷悖亂，則此其為狂似乎佯。而乃若其心，則豈故為外作狂態以得不死乎？以宗室之親，大師之尊，而受為奴之辱，處囹圄之幽，雖不死有甚於死也。比干之諫，非婉也，强也。其觸紂之怒，非偶也，知而行之者也。故比干曰：‘君有過而不死争，則百姓何辜？’謂比干‘初不志於必死’者，無乃有謬乎？若爾，則自古許多剛直之臣犯顔力争，就刀鋸湯鑊無所悔焉者，皆其無死而死，而伏蒲之丹，折檻之朱，具失其臣道者耶？竊恐其緩不救事，末流轉成噤嘿，以保軀為良策，盡節為胥戒耳。箕比之諫之先後，史記所載亦自不同。宋世家則箕子之諫先於比干殷本紀則比干之諫先於箕子，不可執一為語。而雙峯所謂先後次序‘以論語為正’者，恐甚的確。朱子雖云‘以事之難易為先後’，然三子之所為，以其皆無私而各當理也，故同謂之仁。則去者非要利，生者非避禍，死者非沽名，初不較難易於其間，何必以此而定次序耶？
‘接輿歌’章　若使夫子當國，吾道大行，則接輿、沮、溺之徒亦自興起而願立乎其朝矣。輔氏謂不啻‘冰炭黑白^[7]之不同’，則過矣。炭能消冰，黑能消白。此等賢人，必無妨害王道之事。
輔氏所謂‘冰炭、黑白’者，只據現前趨向之不同而言也，不必如是深看。
‘子張致命’章　非謂臨祭、臨喪而方始思敬、思哀也。思在事前，可見養之有素。然不若曰祭致敬、喪致哀。
思者，事前之預思也；致者，臨事而方致也。思在事前，故臨事而能致其敬與哀，則致字固不若思字。
‘子夏門人’章　子夏在聖門，最號為篤實謹嚴，而其門人小子，往往致飾於容節威儀之間，未必有存心養性之實。務外而不修内，尚文而不敦質，故子游譏之云云。
此章所論甚備矣。然若謂子夏之門人，專飾於容節威儀之間，務外而不修内，尚文而不敦質，則恐未為著題。蓋孔門諸子之中，篤實謹嚴無如子夏，則其教小子以灑掃應對者，亦出於務實之意，非可謂尚文飾外。而子游所以譏之者，譏其不教以涵養本原之事。然所謂涵養本原，亦不離灑掃應對上，則子游之言固不能無偏，而子夏之答子游，即據其小子之所當先事者而云爾也。非將窮理、正心、修己、治人等事，終不使學者用力。則其曰‘不離於小學，求無成德之日’者，非勒成子夏之失，而過為費説耶？且云‘子游之所謂本者，必不以性命天道，乃指吾心上本領’者，殊覺未妥。蓋舍吾心上本領，而但講究性命天道，將何用之哉？此與禪家之拈話亂道，恐無以異矣。程子曰‘聖人之道，更無精粗。從灑掃應對與精義入神貫通只一理’，又曰‘自灑掃應對上便可到聖人’，則況指吾心上本領，而猶疑其外此而别有所謂本焉。竊恐其求之太深，反失於高遠也。
‘孟莊子孝’章　南軒説‘其事雖未為盡善’云，是以‘三年無改’之義攙看也。獻子之賢，而莊子善於繼述，乃是不當改而不改者耳。苟只是未盡善，則三年之後，容有可改之理，豈容不忍於改而終於不改乎？
朱子嘗駁南軒此説。然詳本章文勢，則莊子若不當改而不改，則不必表而出之曰‘難能’也。蓋其事雖未盡善，亦不至悖理害事。他人之所易改，而莊子則不忍於改，此其為孝亦可謂加於人矣。
‘宫牆’章　‘宫牆’之比，猶是未見高處。此非子貢晩年之説。
宫牆之高卑，只以喻難見易見，非以宫牆之高卑較聖賢分量，則子貢此言亦可謂善喻矣。且武叔之知雖不足言，而必見其子貢晩年進德益高，故有是語也，則此與西河之人疑子夏於夫子者同。