06_584正祖五年講義

正祖五年講義^[1]

辛丑，選李時秀、洪履健、李益運、李宗燮、李顯默、朴宗正、徐龍輔、金載瓚、李祖承、李錫夏、洪仁浩、曹允大、李魯春等對。
‘學而’之學字，實為此篇之根柢。學字之義可詳言歟？朱子於集注以‘效’訓‘學’，而謂兼學問思辨行；又於或問以知與能並言之，則‘學’之一字知行都在其中矣。然‘十五志學’之學，亦此學字，而若與‘三十而立’相對為知行者，何歟？豈此學字與‘十五志學’之學字有不同耶？
載瓚對：此學字實兼知行，故朱子以‘明善復初’兼言之。而‘十五志學’之學，先儒亦謂以知為重，而亦須要行，則恐不當專屬之知也。
集注曰‘覺有先後’，又曰‘後覺效先覺’。未知所覺者甚事，而效之當如何耶？朱子嘗云：‘知者識其事之所當然，覺者悟其理之所以然。’則知與覺自有淺深之别矣。今於初學入德之功，遽引覺字以釋之者，得無太驟耶？
載瓚對：覺者，覺得此理之謂。則效先覺之致知以知此理，效先覺之力行以行此理，即效之事也。然此章學字徹上徹下，蓋不但以初學言。以‘覺’訓‘學’，豈可謂太驟耶？
此章‘鮮矣’與‘未之有’相對，異於‘巧令’章之專言‘鮮’。則‘鮮’只是‘少’，非絶無之謂也。夫堯舜之道，孝弟而已。其天稟之孝且弟者，縱無學問之功，必不至有犯上之事，而今但曰‘鮮矣’，何歟？
載瓚對：朱子謂，少有拂戾，便是犯上，如‘疾行先長者’亦是。則‘犯上’二字恐不必深看矣。
集注曰：‘行仁之本’，蓋仁即吾心固有之德。而‘行’之為字與‘由已’之由字不同，有向外面踐履之意，如行道、行事之類是也。今曰行仁，則似若仁不在己而自外襲取之者，集注之必以‘行仁’為釋，果何義耶？
顯默對：‘行’之為字，雖異於‘由己’之由，而自我行之，則亦非資於外者也。況此行仁之釋，欲其别於全體之仁，夫豈有自外襲取之嫌耶？
言者，身之文也。文之而至於巧，則非至言也。巧言之鮮仁，固也。而至於容貌辭氣乃德之符，養親則惟色為難，動容則斯遠鄙悖者，何莫非善其色之義耶？然則‘令色’二字與巧言並稱，而俱謂之鮮仁，何歟？集注雖曰‘致飾於外’，然君子主敬之工，表裏一致，故禔躬飭身亦不能無待於外。曰‘制之於外，以安其内’，曰‘未有箕踞而心不慢者’，皆是此意。若謂心德之全於内，而不事德容之修諸外，則無或有弁髦威儀於過行檢之弊耶？
仁浩對：君子成德之實，只在身心上著工，則何嘗以色辭為外而不知檢耶？但君子則心德之著乎外者，無待修飾，自然而然。小人則方且假示謙恭，苟飾邊幅。而自君子視之，鮮矣其仁也。
學而一篇，皆以‘學’言。而如‘道千乘之國’、‘慎終追遠’、‘必聞其政’，只就治國、化民、行道上説，而不及於學者，何歟？
履健對：‘道千乘之國’，以敬信為本；‘慎終追遠’，以誠禮為本；‘必聞其政’，以温良恭儉為本。此篇皆務本之意，而敬信誠禮，温良恭儉，無非學也。
‘不重則學不固’之義可詳言歟？或曰意在重字上，不在學字上；或曰通篇重學字；或曰主忠信最重，何者為得歟？圈下程子之説以為君子自修之道當如是，則自脩者，學也，似以學為重也；游氏之説以為學之道必以忠信為主，則似以忠信為重也。而集注並取之，學者將何適從歟？
宗燮對：此章之以忠信為重，既有朱子定論，恐無容更議矣。
班固古今人表載孔門弟子甚略，獨陳子三見，一陳亢，一陳子禽，一陳子亢。則子禽之為孔子弟子，不但家語為可考也。而特以論語中兩問子貢，一不問夫子，引或説兩存之。夫聖門諸子之相與問答，奚止子禽之於子貢?而況子禽亦嘗有問於伯魚，則朱子必以為子貢弟子者，果何據歟？
龍輔對：子禽無請問夫子之事，故或疑其為子貢弟子，而集注以為未知孰是，則固未嘗以家語為非也。
温、良、恭、儉、讓五者，不過聖人接人氣象之一端。而其視温而厲、威而不猛、恭而安，猶且漏却‘厲’與‘安’與‘威’。則語類所謂‘舉可親’之一節，集注中謝説三亦字，儘得本文之正義矣。然以注説觀之，曰‘盛德光輝’，曰‘過化存神’，曰‘德盛禮恭’，似皆指全體上言。何也？
龍輔對：此五者，其於聖人中和氣象尚云有未備。而注説之以德言之，蓋以德容之接人雖在乎外，未有不本於内者。故朱子於‘温而厲’章集注以全體渾然、陰陽合德言之，亦此意也。
夫子之温、良、恭、儉、讓，自有以‘必聞其政’，與且不足言，況於求乎？故子貢置與不答，而借求字反言之，固可謂善言。然子貢所謂‘求’固與干求之求有異，而曰‘得’曰‘求’，其於贊聖人能不為語病耶？
龍輔對：孟子云‘伊尹以堯舜之道要湯’，先儒云‘君子之於其君以不求求之，於其民以不取取之’，亦此義也。
父子之間，志行相孚，理之常也；趨向或歧，事之變也。聖人論其變而不論其常，何歟？集注中尹説論其心，游説論其事，而朱子並取之，何者為此章正義歟？
益運對：天下之事變無窮，凡人之所遇不同，故聖人之言委曲周盡如此。而先儒云此，必有為而發，則恐非汎設之辭也。至於游尹兩説，語類以游為正，恐當從之。
此云‘先王之道斯為美’，這斯字指‘禮之用’之禮耶？抑指‘和為貴’之和耶？有子本文但説禮之用，而朱子集注並禮之體補釋之者，何歟？
魯春對：和是禮之用，而禮與和初無二致，故此章斯字實指禮之和言。朱子於集注拈出本文所無之體字以釋之者，蓋不特禮之用和為貴，禮之體亦自有本然之和故也。
有所不行者，何謂也？謂先王之道不行耶？抑謂禮之用不行耶？説統云‘和本可行，惟其離禮以為和，亦不可行’，此與集注所謂‘各倚於一偏而不可行均’者，語意果無逕庭耶？
魯春對：先儒於‘不可行’有二解，或以為禮不行也，或以為猶言不可為也，承上文‘小大由之’而言。後説較勝。而説統之主和，集注之分言，雖似不同，和之不可行亦指其離禮者言，則其實同一旨意也。
禮之用以和為貴，則是禮為體而樂為用也。又曰‘知和而和，不以禮節之，亦不可行’，然則樂復為體而禮復為用耶？
魯春對：禮之和是樂，樂之節是禮。禮樂雖似互相為用，而若以體用分言，畢竟禮為體而樂為用矣。試官鄭志儉曰：‘禮樂相為體用。’若謂‘樂之體，禮也；禮之用，樂也’云爾，則恐不可。
禮主乎敬，樂主乎和，而皆本於一心，則是異用而同體也；禮之和處有樂底意，樂之節處有禮底意，則是異體而同用也。禮樂實相為體用矣。
試官與講員皆對曰：‘聖教誠然矣。’
信或有非義之信，則謂之‘信近於義’，固也；恭便是禮，則謂之‘恭近於禮’，何也？恭者，‘致敬’之謂。何不直謂之禮，而曰近於禮耶？
魯春對：此非全體之恭，只是動容周旋之間，徒執敬謹而不中禮之謂也。低頭唱諾，過於諂谀，則雖似恭而實遠於禮矣。
此章集注曰‘言人之言行交際，皆當謹之於始而慮其所終’，則重在‘信近於義’、‘恭近於禮’、‘因不失其親’三句。而語類又云‘因’與‘親’與‘宗’有淺深輕重，因字最輕，宗字最重。然則‘因不失親’反輕於‘亦可宗也’，而與夫謹始慮終之義似不相合。何歟？
顯默對：此章上三截是接物與人之初，下三截是久而無弊之效。以工夫言之，重在上三截；以成效言之，重在下三截。集注、語類似各有所主也。
‘食無求飽，居無求安’，兩‘無求’只是不役心之義，而不必重看之耶？先儒之説或云：‘無求安飽正是吾輩大學力處，所謂打破嗜慾關頭。若根源不潔浄，雖竭力用工，只是皮膚上綽過。’此則重看‘無求’字。或云：‘自家心裏常有一個著緊底道理，安飽自不暇及。若要此地著緊，都不濟事。’此則輕看‘無求’字。兩説孰是孰非？
履健對：朱子集注既以‘志有在而不暇及’為訓，恐當以後説為正。
或以‘無諂、無驕’為‘如切、如琢’，‘樂’與‘好禮’為‘如磋、如磨’。而先儒力斥之，曰：‘如此樂與好禮亦是告往，夫子何謂知來者？’故朱子亦云：‘所已言處貧富之道，所未言學問之功。’此誠然矣。但子貢引詩之切磋琢磨而結之曰‘其斯之謂與’，‘其斯’之斯，豈不指上一節耶？若謂切磋琢磨無關於處貧富之道，則此斯字將何為解？
時秀對：切磋琢磨雖不可硬定為處貧富之道，而亦不可謂獨外處貧富説。蓋處貧富之道與學問之功，皆須既切磋而復琢磨也。
既曰‘富而好禮’，則‘貧而樂’下亦著一道字，未為不可歟？周濂溪每令程子尋仲尼、顔子樂處，而先儒多以‘樂道’當之。貧而樂之，樂道外亦豈有他事耶？
時秀對：只言樂而不言所樂何事，然後其樂也方有無窮之味。‘貧而樂’下若著道字，則局於一處，而無圓轉之妙矣。
學而一篇重在學字，而學之為訓，效也。然以通篇考之，‘傳不習乎’在三省之末，則以學文為餘力之工，吾必謂學反有廢學之慮。‘就有道正’亦屬敏慎後事。而他如‘無友不如己’、‘因不失親’，並居‘主忠信’、‘信近於義’之下。學以效於人為主，則惡在此篇之專言‘學’歟？
履健對：‘學而’之學兼知行，故集注‘效先覺〔之〕所為’之為字亦兼知行説。此篇言‘學’雖多，先行而後文，行亦學也，文亦學也，豈可謂此篇之不重學耶？以上學而。
‘為政以德’，或以以其德為政看，則朱子不許，曰‘不必泥這以字’；或以以身率之看，則朱子亦不許，曰‘不是强去率他’。然則‘以德’二字將何為義，乃合本旨歟？集注曰‘無為而天下歸之’，又曰‘為政以德然後無為’。然既曰為政，則條教法令必不無為政之實。以德之能無為，可以指其義歟？
魯春對：為政以德，非不為也，循天下之理而行其所無事而已。語類所謂‘不生事，不擾民，德修於己，而人自感化’者，恐是正義。
此云‘思無邪’者，指作詩者之思無邪耶？指學詩者之思無邪耶？抑指教詩者之思無邪耶？李延平謂‘詩人興刺必止乎禮義’，則此以作詩者言也；朱夫子謂‘只要讀詩者思無邪’，則此以學詩者言也；又謂‘聖人言詩之立教如此’，則此以教詩者言也。當以何説為正？
履健對：‘思無邪’指讀詩者之思無邪，以集注所謂‘其用歸於使〔人〕得〔其〕情性之正’者觀之可見。
禮樂刑政，同一為治之具，則德與刑固有等級，而政與禮有何界限耶？上章‘為政以德’以政與德合言之，此章‘以政以德’以政與德分言之，其分合之故亦可詳言歟？
魯春對：政是官府之治法，禮是民生日用之所行者，則政與禮豈無界限？而至於分合之故，先儒以為前章言古之為政者，此章言後之為政者。此説儘然。
聖學工夫不出知行兩端，而此章‘志學’統説知行，‘不惑’與‘耳順’説知底意思，‘立’與‘不踰矩’説行底意思。則‘立’之居‘不惑’、‘耳順’之前，得無乖於知先行後之次序耶？
宗燮對：朱子以為志學，言知之始；不惑、知命、耳順，言知之至。立，言行之始；從心不踰矩，言行之至。即此而知行錯説之義可見。
孔子年七十方到不踰矩之域，先儒云顔子於聖人特未達一間，則似亦幾於耳順矣。然則孔子之六十始能者，顔子纔三十反能之耶？
宗燮對：聖人固自有聖人之資，又自有聖人之學，又自有聖人之進，非常情所可窺測，則其十五志學已有異於人之志學。顔子之未達一間，恐未可以耳順當之也。
孟子曰：‘規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。’蓋知欲其圓，而圓以不踰規為至；行欲其方，而方以不踰矩為至。則此言不踰矩而不及於規者，何歟？
宗燮對：規矩皆法度之器，而規圓則善於轉旋，無界限之可守；矩方則有廉隅，截然一定。故此言不踰在矩而不在規也。
此云‘至於犬馬，皆能有養’，而舊注謂犬以守禦，馬以負乘，皆能服勞以養人，則彼所不足者獨敬耳。及何晏始以子之養其親，人之養犬馬為取譬之義，而朱子從之。夫至尊親者，父母也；至卑賤者，犬馬也。今以犬馬之賤比之父母之尊，豈聖人辭不迫切之意乎？禮記曰：‘小人皆能養其親，不敬，何以辨？’正與舊注所訓同義。若後儒之言，則或曰：‘犬馬能事人，故曰能若人養犬馬，何能之有。’或曰：‘擬非其倫，古人所禁。豈有斥親為犬馬而可以出口語立文字者？’此皆不安於朱注而以舊注為正者，其説豈不可從耶？
載瓚對：先儒或云，此章之義，非謂父母與犬馬無别，言養親之人能養而不能敬，則與養犬馬之人無所分别。集注所謂‘與養犬馬者何異’即此意。如是看則朱子之解亦未必有‘擬非其倫’之嘆矣。
游夏之徒俱是聖門高弟，而子游能養，而或失於敬；子夏能直義，而或少温潤之色。夫子因其就問，各隨其偏處而告之。則較游夏之孝，果孰優孰劣？而後之學者的從何者，然後為無弊耶？
載瓚對：以夫子之答觀之，能養而不能敬者，傷於孝固大矣。而然失於能養，則猶不害為愛親；過於直義，則反易歸於拂戾。似當以子游為優，而從之亦無弊歟。
‘養’之義大矣哉！生則養其志，養其體；没則宗廟饗，子孫保，以至慎終追遠，皆是養之之道。則自天子至於庶人，凡係事親之道，蓋無出‘養’之一字。然則色固為難，亦不過養中之一事。而以子游、子夏兩節問答觀之，養似易而色似難，養似輕而色似重，何歟？
顯默對：聖人隨其人品，因其性偏，各施爐錘以教導之，則色與養未嘗有難易輕重之分。特拈其對證之良劑，告之以矯救之方也。
此云‘退而省其私’，‘退’是誰之退，而‘省’是誰之省耶？若謂顔子退而夫子省，則夫子往顔子所居之處而省其私耶？
龍輔對：退者不獨指其退居私次也。雖處夫子之前，苟非請問之時，則其日用動静之間無往非退也、私也。
視其所以，觀其所由，察其所安，夫子觀人之法也；聽其言，觀其眸子，孟子觀人之法也。先儒云：夫子之法，人皆可用；孟子之法，非有過人之聰明者不能。然則觀人之法，孟子賢於夫子耶？
龍輔對：朱子謂此三者，觀人之大經大法，而聖人為常人説，聖人觀人固不用得如此。則恐不當以此為聖人觀人之法也。
此章與中庸同一‘温故而知新’，而中庸則作兩截看，此章則作一截看，何歟？或曰：‘温故者，月無忘其所能；知新者，日知其所亡。’此則新故並進之謂也，較諸儒所訓豈不直捷徑約耶？
龍輔對：此章與中庸所主而言者不同。此章之‘故’是聞於人者，中庸之‘故’是存於己者；此章即其一理而推見衆理之謂，中庸全其統體而益見脉絡之謂。知此則或説之不足取，不在多言。
集注曰：‘周，普徧也。’普徧者，無所不愛之謂也，與前章‘汎愛衆’相似。而前章則‘汎愛衆’下有‘而親仁’一節，此章則但稱‘周而不比’而已，得不近於墨子之兼愛耶？
益運對：普徧之愛，遠近賢愚處之各得其分也；墨子之愛，親疏厚薄待之初無差等也。若相似而實相懸也。
此章‘思’與‘學’，‘思’屬知而‘學’屬行。集注程子説學問思辨，則‘學’與‘思’皆屬於知矣。本文與注説若不相合，何也？程子此説本釋中庸，而中庸之‘學’與‘思’皆所以言知，則集注之必引此為解者，果何義歟？
益運對：學字專言，則兼知行；分‘學’與‘思’言，則思屬知而學屬行；分‘學’與‘思’與‘行’言，則學與思屬知而行屬行，言各有所主也。
‘攻乎異端’之攻字，集注訓以‘專治’，又曰‘專治而欲精之，為害甚矣’。夫異端之害人孰不知？而既戒之以‘不專治’，又結之曰‘害（而）〔也〕已’，則無或近於汎忽耶？孟子七篇專是遏人慾之工，而曰‘養心莫善於寡慾’。不曰‘無’而曰‘寡’，此寡字與此章‘斯害’之害，語意之鬆緩恰相似。此是論孟中最可疑處，欲聞其説。
顯默對：夫子之時，老聃、楊墨之道猶未肆焉。此章所指異端，蓋如鄉願之流是也，故其辭少緩。而以害字、已字觀之，‘害’是害道，‘已’又決辭，其立言垂戒豈可謂不嚴耶？至於孟子‘寡慾’之寡，固與此章‘斯害’恰相似，而以學者之工夫言，則亦無怪乎不曰‘無’而曰‘寡’也。
知為知、不知為不知者，一則理明，一則意誠。其所不知固無損於自己之知，而大率後世之未必有真知者皆自以為知，不獨吾儒為然，如百家衆技之流無往而非此個病痛。何其不知之難難於知耶？
仁浩對：不知為知之，其病專由於不知此‘毋自欺’三字為致知誠意交接處切要工夫也。
此章‘莊’也、‘孝慈’也、‘舉善教不能’也，皆為吾所當為，而民自觀感。其應也各以其類，則敬之應於莊，忠之應於孝，固也。而至於慈，則當如大學之孝弟慈，自為使衆之道，則不必舉似於使民忠之道。而夫子以孝慈則忠並言之者，何歟？
錫夏對：朱子謂孝是以躬率之，慈是以恩結之，兼此二者方能使民忠於己。此説儘得之。
集注曰：‘孔子之不仕有難以語或人者，故託此以告之。’夫以聖人三月皇皇之心，未嘗一日而忘行道，則今此不為政，必有其説。未知其‘難語或人者’，果何事歟？
錫夏對：當是之時，魯有平子之亂，故孔子不仕。所謂‘難以語或人者’，蓋此事也。以上為政。
季氏以八佾舞於庭，孔子以為‘是可忍也，孰不可忍也’。孰不可忍者，無所不至之謂也。只一佾舞，遣辭絶嚴已如此。而至於雍徹，則諸侯助祭於天子之事，其詩曰：‘相維辟公，天子穆穆。’顧何嘗近似於諸侯之大夫？而三家為之，其僭分之罪益無所容，而夫子但曰‘奚取於三家之堂’，其下語比諸‘孰不可忍’反太微婉，集注亦曰‘譏其無知妄作’，曰‘仲尼譏之’，並不如上章集注之曰‘深疾之之辭’，曰‘罪不容誅’者，何歟？
載瓚對：舞八佾自季氏始，用雍徹自魯廟始，等是僭也。而始僭之罪尤大，因襲之罪猶輕。聖人下語輕重，豈以是歟？
禮曰：‘大夫之祖諸侯，自三桓始。’則舞佾之庭、雍徹之堂皆指桓公之廟矣。雍徹之時亦必舞佾於庭，而雍徹則並斥三家，舞佾則只誅季氏。若謂三家合廟，則不當獨坐季氏；若謂季氏專廟，則三家序次，孟孫為長，桓公之廟似當在於孟氏。然則聖人之獨舉季氏，果何故歟？
履健對：以序次言之，桓公之廟當立於孟孫之家，而或者三家皆祖桓公，故各有專廟。而雍徹則並在三家，舞佾則獨在季氏歟？
夫子答林放之問曰：‘禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’夫禮莫尚於儉，喪莫尚於戚。則曰‘寧儉’，曰‘寧戚’，似若初不以儉戚為善，而特激於奢易，反取儉戚者然。何也？
履健對：奢與易而已，則文滅其質；儉與戚而已，則質勝而野，皆非十分中正底道理。如不得文質之得中，則徒儉寧勝於徒奢，徒戚寧勝於徒易。此蓋答林放探本之問，豈或以儉戚為善耶？
‘夷狄之有君，不如諸夏之亡’，古注以‘不如’為‘不及’之義，而後儒多從之。蓋謂夷狄之有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義也。此其義豈不較著？而至朱子改之，曰：‘夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂。’比舊説意味似淺。如何？
益運對：夫子當周之衰，傷權臣之僭竊，痛名分之紊亂，而發此嘆也。若如舊注，則其於閔時之義恐不襯著。
魯以諸侯之邦，既用天子禮樂，則魯之大夫又用諸侯之禮祭境内山川，亦其勢之所必然。比之八佾雍徹，其失不無輕重，而夫子之深惡而痛斥之者反有加焉，何也？
載瓚對：君子於其所不當為，不敢須臾處不忍故也。此章與八佾雍徹事雖殊，而僭則一也，豈可以勢所使然曲恕之耶？先儒云‘孰不可忍’，責之也；‘奚取三家’，譏之也。‘嗚呼’、‘泰山’，嘆之也。責也、譏也、嘆也，恐不必差等看。
季氏旅於泰山，而夫子責冉有以不能救者，是在未祭之前耶？抑在既祭之後耶？
宗正對：當在未祭之前。如在既祭之後，則當曰成事勿説也。
夫子聞子夏之對，而曰：‘起予者，商也。’朱子釋之曰：‘起予，言能起發我之志意。’然則夫子初未嘗思到禮後之義，而子夏因後素之答先發之歟？抑聖人之心自包許多道理，而特因子夏之叩發得以形於言歟？
龍輔對：夫子豈必待子夏之言而後有以發禮後之義？此與子貢‘告往知來’相似。其往者固聖人之所已言，其來者亦聖人之存諸中而特未及言者也。
然則此禮字指四德全體之禮耶？抑指三千三百節文之禮耶？
龍輔對：此指節文而言。若謂是全體之禮，則‘禮後’之後字説不得矣。
子夏以‘禮後’為對，而夫子許之以‘可與言詩’。‘禮後’之説所以為‘可與言詩’者，何歟？或謂詩之為教，務在敦厚温柔，而‘禮後’之説暗合詩教，故曰‘可與言詩’；或謂詩之讀法要在比物連類，而因詩知禮，深得讀法，故曰可與言詩。何説為正？
載瓚對：詩與禮若不相關，而善讀詩者如易之取象，推小而驗大，即此而悟彼。夫子之許子夏，正以此也。恐當以後説為正。
此云：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之。’所以‘不欲觀’之義，可得聞歟？朱子謂‘失禮之中又失禮焉’，下失禮固屬於誠意之懈怠，而上失禮有兩義：或以此‘禘’為‘大禘’之禘，而引‘不王不禘’為失禮之大者；或以此禘為‘吉禘’之禘，而引魯躋僖公昭穆不均為失禮之大者。當從何説為是歟？
益運對：魯之郊禘非禮也，聖人諱而不欲言，故發嘆於‘既灌以往而不欲觀之’，微意實在於禘。朱子之以‘失禮之中又失禮焉’釋之者，儘得本義。至於禘之為祭，雖以下章觀之，恐當為‘大禘’之禘。
‘不王不禘’，是‘魯之所當諱’。則夫子以不知答之，固宜矣。既以‘不知’答之，則似不當更提禘之説。而又曰‘知其説者之於天下，其如示諸斯乎’，此則知禘之精義微妙難見，而與夫上節‘不知’自相矛盾，何也？且聖人辭氣從容整肅，何不曰‘如示諸掌’，必曰‘示諸斯’而指其掌乎？
龍輔對：不知者，非夫子真有不知也，特為魯之臣子所當諱。而終若不言，又孰知禘義之精深，非或人之所能及乎？故始答以不知，中告以難知，終又摸盡其指掌之德容。此聖人‘吾無隱’之氣象，而門人善記之者也。
‘祭如在，祭神如神在。’上祭字是‘祭先’之祭，而何不與‘祭神’相對，謂‘祭先’耶？
益運對：祭先祖、祭百神，同以祭名。而其實吾所當祭者，實在於祖先，故曰‘民不祀非族’。則‘祭’之一字已包得‘祭先’之義，恐不當與‘祭神’相對而著一先字也。
‘媚於奥’之奥，集注訓以‘室西南隅’，而又云‘奥有常尊’。西南隅何以為常尊之處歟？禮稱凡祭五祀俱在廟，先儒亦謂奥或在廟室中，或在廟門外，則朱子之指為西南隅者，果何據歟？
允大對：鄭康成則謂是‘廟堂之奥’，汪份則謂是‘居室之奥’，李沛霖則謂‘奥非尊神，只是尊地’，而朱子則汎稱‘室西南隅’。臣雖未詳孰是，但居室東南其户，而奥在西南深處，所以為尊者之所居歟？
或人既以‘不知禮’譏孔子，則孔子之答當如‘吾何執’、‘吾將仕’之類，隨問而對，對而不辨可也。今必曰‘是禮也’，似若與較其得失者，何歟？或云‘是禮也’一句所以明禮意，而非所以解‘知禮’。然則‘是禮也’上不可帶知字為訓耶？
履健對：禮以敬謹為主。‘是禮’之是，敬謹之謂也。夫子以是為答，蓋欲使或人知宗廟之中敬謹為禮，非自以為知禮，而辨其不然。不可帶知字説，聖教誠然矣。
魏徴有言：‘願為良臣，不願為忠臣。’忠者，臨亂立節之謂也。此曰‘事君以忠’，與‘不願為忠臣’之語若相反焉。此忠字與魏徴所言果無異同耶？
顯默對：魏徴所言‘不願為忠臣’之忠字，指臨亂死節而言；此所云‘事君以忠’之忠字，指為臣盡道而言。語意本自不同。
關雎之‘樂而不淫，哀而不傷’，是指文王之哀樂耶，抑指宫人之哀樂耶？
履健對：關雎之哀樂，即作詩者之哀樂。而作詩者先儒多屬宫人，恐當以宫人之哀樂看。
‘成事不説，遂事不諫，既往不咎’，何其重言複言，不一言之耶？宰我戰栗之對，比諸冉有不能救旅泰山之失則似為較輕，而在冉有則不苛責，在宰我則反深咎者，何也？
載瓚對：季氏之旅，將祭而猶有可救之道；宰我之對，已發而實啓無窮之弊。所以重複言之，而深責於宰我也。
‘三歸’、‘反坫’當何為解？‘三歸’，集注引説苑以為臺名，而先儒又引舊注及戰國策為娶三姓之義；‘反坫’，注説以為木器，而先儒又或以為瓦器。今可辨正其得失歟？
益運對：‘三歸’之義，朱子謂‘若是娶三姓，即是僭不是奢’。恐當以集注為正。‘反坫’之義，注説雖稱木器，而字既从土，則或説之以為瓦器，抑亦有所考歟？
此章‘翕如’、‘純如’、‘皦如’、‘繹如’，或作合樂齊奏，有此始中終看；或作逐音逐節，有此始中終看。何者為得？聖人以此四者謂可知樂，此可以盡樂之妙而窮樂之説歟？
魯春對：先儒以儀禮合樂釋此‘翕如’，似當以前説為得。而此特論樂之聲音節奏而已，若論樂之本，則豈足以此而盡其妙、窮其説歟？
‘居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀’，此三節不無可疑者。居上之道不專在於寬，若偏於寬，則豈無縱弛之患耶？禮固主於敬，而禮有事上臨下之分，事上之禮雖主恭敬，臨下之禮又可以恭敬為主乎？喪固主於哀，而雖以前章‘寧戚’之訓觀之，既下一寧字，則亦豈可一於哀而已乎？以此言之，寬、敬、哀三個字恐似差欠於十分中正底道理，而夫子之訓如此，何也？
魯春對：寬也，敬也，哀也，皆本也。‘居上’、‘為禮’、‘臨喪’必以三者為本，然後條教、法令、威儀、進退方有所措。是豈一於寬而至縱弛，一於敬而徒畏葸，一於哀而直徑情之謂乎？以上八佾。
‘仁者安仁’，此安字即‘生知安行’之安字。而‘安行’云者，又是道理上安而行之之謂也。譬若周道，在彼如矢如砥，無開荆棘、披草萊之勞，而人皆遵是而行焉，則此可謂安行。至於仁者，即吾心之全德，而亦曰安仁，安之者誰也？安之者亦吾心云爾，則其將以心安心耶？
宗正對：仁與安俱出於是心，則似或有以心安心之嫌。然仁有體用，在於心者為體，在於事者為用。而此仁字承上‘長處約’、‘久處樂’，當就事上説。然則安與仁雖皆吾心，仁豈非用而安豈非體也耶？
‘苟志於仁’之志字，與‘十五而志于學’之志字，無淺深同異之别歟？立志即學者最初工夫，而志能率氣，氣必從志，故凡學之不成，道之不行，皆志不立之過也。志苟立得十分，則道學成就亦將到十分。由是言之，雖‘從心所欲不踰矩’底地位，亦必不越乎此志之立也。今此‘志於仁’之志字，其地位高下果何如也？‘苟’之訓‘誠’也，此苟字帶得立字之義歟？抑志字中兼包立字之意歟？‘苟志於仁則無惡’云者，謂人若誠心志仁則無惡云耶？抑謂誠能有志於仁則無惡云耶？由前則工夫上説也，由後則評品底説也，何以看則為得耶？
龍輔對：心之所之謂之志。志仁、志學皆指心之有定向，則兩志字似無淺深同異。然此章所云‘志於仁’，即學者入頭處。若謂立得十分成得十分，則便是安仁，奚但止於無惡而已。故朱子曰：‘志仁則雖有過差，不謂之惡。’楊龜山曰：‘志仁未必無過。’舉推此説也，其為學者入頭處可見。至於立字之義，自包志字之中。而苟者，誠也。謂誠能有志於仁，則無為惡之事也。此豈非評品底説耶？
‘人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。’程子以厚、薄、愛、忍四字言君子、小人之過。然墨氏之徒、鄉願之行，亦豈非過於厚、失於愛者乎？若以厚與愛之過便屬君子之黨，則墨氏與鄉願皆可謂之仁耶？
履健對：觀人之過，類各不同。過之不同，由其存心之不同也。程子之以厚、薄、愛、忍分言之，誠是矣。而至若鄉願之願，外似忠厚而裏面實不忠厚，則非吾所謂厚也；墨氏之愛，視其親無異路人，初不知愛有差等，則非吾所謂愛也。豈可與君子之過於厚、過於愛者比而同之乎？
此篇言仁，所指之義各自不同。曰‘里仁’，曰‘處仁’，曰‘安仁’，曰‘利仁’，曰‘志於仁’，曰‘去仁’，曰‘違仁’，曰‘好仁’，曰‘為仁’，曰‘知仁’，或言其全體，或言其一端。或因其一端而兼言全體者，有之；或據其全體而只言一端者，有之。其分合同異之别，可得明言歟？
載瓚對：‘里仁’、‘處仁’，指鄉里習俗之美也；‘安仁’、‘利仁’，語聖賢全心之德也；‘志仁’、‘好仁’，學者志意之所向處；‘違仁’、‘去仁’，君子取捨之所分界。至於‘知仁’云者，拈出忠厚之目，以言仁中之一端。蓋推一端而全體之大可見，據全體而一端之分可知。夫子之言仁，隨處各異，而只是一個‘仁’而已。以上里仁。
聖人教人，每從學者病處矯其失。則子貢之病在於方人，而夫子於此章反以‘女與回也孰愈’為問者，何歟？
錫夏對：程子嘗云：‘子貢方人，夫子嘗答以不暇。而又問與回孰愈，所以抑其方人也。’楊氏云：‘以顔子為問，蓋欲使望洋向若，以知自勵也。’臣敢誦之。
‘訟’與‘悔’同耶異耶？人之有過，悔而不改者，固有之矣；訟而不改者，亦有之耶？先儒以訟為改過之機，則未可便謂之改也，明矣。然則改之之工，别般在於訟字、悔字之外歟？
魯春對：‘訟’與‘悔’皆自咎之意，而訟深於悔。蓋與人争訟者必勝而後已，則有過自責者亦必改而後已，訟而不改只是不誠於自訟也。若於訟外有别般改之之工，集注豈斷之曰‘能改必矣’乎？以上公冶長。
或問‘顔子所好（者），果何學’，而程子以‘學以至乎聖人之道’答之。其下引‘非禮勿視、聽、言、動’、‘不遷怒’、‘不貳過’為好之篤而學之得其道。夫‘非禮勿視、聽、言、動’，固好學之工夫，而至於‘不遷’、‘不貳’乃其成效，故朱子亦云是‘顔子好學之符驗’。則並與‘視、聽、言、動’言之於學聖人之道者，何歟？
宗燮對：‘非禮勿視、聽、言、動’之為工夫，‘不遷’、‘不貳’之為成效，誠如聖教。故集注不曰‘顔子克己之功如此’，而必曰‘至於如此’。‘至於’二字儘有力。然則程説之屬於好學之道，恐失照勘，而所以在圈外歟？
‘仁者，人心之全德。’仁與心本是一物，故孟子曰‘仁，人心也’。而此章之‘不違仁’、‘日月至’，似若以此違彼，自外至内，兩物相對者然，何也？若曰‘心為私欲所蔽，不能全其本然之天，故心與仁為二’，則蔽者，蔽於兩間之謂也。一物之中，亦可有蔽歟？
魯春對：先儒云合性與知覺而言，則曰‘仁，人心也’；專指知覺而言，則曰‘心不違仁’。蓋專指知覺，則仁是性，知覺是心，亦豈無心性之分界乎？
儒者，學問之稱。既能從事於學問，則便屬君子邊人，謂之‘君子儒’，固也。學問之士，汙不至於小人，而又謂之‘小人儒’，何也？學問之中亦果有小人、邊人耶？
時秀對：此所謂小人，非索性小人也。蓋指託名於儒，而實則徇利之徒矣。
此章集注程子説則曰：‘齊由桓公之霸，為從簡尚功之治，太公之遺法變易盡矣。’或問朱子説則曰：‘雖太公盛時，必一變而後可以至於周公、伯禽之王道。’程朱之説若不相合，而集注之仍取程説，何也？豈或問為未定之論耶？
錫夏對：朱子語録云，‘太公治齊尚功時，便有些少氣象，尚未見得，只被管仲大段壞了。’以此觀之，集注程説似當為定論。而或問所訓雖不無此意，亦恐説太重。以上雍也。
此章集注引楊氏之説曰：‘申申，其容舒也；夭夭，其色愉也。’色不可言申申，而容不可言夭夭耶？程子則曰：‘為申申字説不盡，故更著夭夭字。’此則不分容色，而以形容得備為義，似與楊説不同。而集注並取之，何歟？
益運對：‘申申’者，言其心廣體胖，舒泰中和之氣象也；‘夭夭’者，言其雍容整暇，怡愉自然之色辭也，恐不可互换言之。而程説之不分容色，誠如聖教。集注之置之圈外，豈為其稍異於正義歟？
夫子嘗云：‘聖與仁，則吾豈敢。’蓋聖則仁，仁則聖，而至如聖賢之分，其造詣高下又有不可沕者矣。孟子以伯夷為聖之清，而夫子於此章曰‘古之賢人也’。孔孟觀人有不同而然耶？夫子既謂之賢人，則又許以求仁得仁，何也？
顯默對：曰聖、曰仁、曰賢，亦有全體一端之分。聖之清、求仁得仁，就一端而言之也；古之賢人，舉全體而論之也。
聖人不思而得，不勉而中，與道為一，渾然無間，則有得於心，樂而忘憂可也。何至於思之未得，發憤忘食耶？心有所忿懥，食不知其味，乃學問之工所當深戒，曾謂聖人有之乎？聖人雖於謙己之辭，未嘗有不誠之訓，此不可謂聖人不然，而故為是退託也，明矣。如何看則為得耶？
魯春對：大學之‘忿懥’、‘不知味’，馳於外而役於物也；此章之‘發憤忘食’，反其内而窮其理也。雖曰生知之聖，工夫之循序漸進也，亦豈無發憤境界耶？若謂聖人一蹴便到，則此佛氏頓悟之説也。
‘温而厲’、‘威而不猛’，可見剛柔相濟之妙，而‘恭而安’獨無此意，何也？先儒雖以‘恭’屬‘威’、‘厲’，‘安’屬‘温’與‘不猛’，而詩曰‘温温恭人’，則‘恭’豈可屬之‘威’、‘厲’耶？
錫夏對：‘恭’有收斂底意，‘安’有舒泰底意。此所以為相濟之妙，而集注所謂‘陰陽合德’者是也。以上述而。
此章‘弘毅’二字，如尚書‘九德’有相濟之義耶？集注以重屬弘，以遠屬毅，則下節‘仁以為己任’屬於弘，‘死而後已’屬於毅耶？
龍輔對：弘者，易失之不毅；毅者，易失之不弘。此雖與尚書‘九德’之制其偏處有異，而實亦有相濟之意。集注之分屬重遠固是矣，而但身體力行至死而後已者，無非指一仁字言，則恐不當於仁外言毅。‘任重而道遠’之而字似有力。
‘三年學不至於穀’，漢孔氏以‘穀’作‘善’，‘不易得’言無不至于善者，此與集注所訓得失何如？語類云：‘某亦只是疑作志，不敢必其然。’蓋此處解不行。然則集注之改‘至’為‘志’，亦是未定之論耶？
宗燮對：集注既云‘疑當作志’，則固是未決之辭。而孔氏所訓，其於‘不易得’一句推説不去，反不如集注之改作‘志’也。
春秋之時，危亂極矣，宜聖人之不入不居。而夫子反欲以有道易無道，以至畏於匡，厄於陳蔡，而猶不知止，何也？其與此章之訓能不矛盾耶？
魯春對：聖人達節，賢人守節。夫子，達節之聖也。此章所説，守之也，非化之也。以上泰伯。
‘子絶四’章，朱子釋必字曰：‘必，期必也。’而下章釋‘匡人其如予何’，則曰：‘言必不能違天害己也。’蓋夫子此言固與上章‘毋必’之意不同。朱子所釋‘期必’之必與‘必不能’之必，似若即地差殊，何也？
益運對：‘必’有不可必者，亦有可必者。聖人之用舍行藏，各適其理之當否，則未嘗必之於要做不要做之前也；匡人之違天害己，有關斯文之興廢，則可以必之於欲喪未欲喪之間也。
鳳至在舜文之世，圖出在伏羲之時，蓋聖人治成制定、百順效靈以後事也。顧安有道未行而物先感者？孔子乃以鳳至圖出為聖人行道之兆，而嘆其不至不出，曰‘吾已矣’，得不近於讖緯符瑞之説耶？
魯春對：道之不行，夫子已知之矣。特寓慕於伏羲、舜、文而取喻於文明之祥，故以圖鳳為言。非思圖鳳也，乃思聖王也。借古聖已驗之圖鳳，嘆今日斯道之不行，是猶作詩者起興於雎鳩、麟趾之物也。
所貴乎聖賢之言者，以其平常易曉，脚踏實地，無神奇玄遠、不可摸捉之端。而顔子之語道，則曰高、堅、前、後、卓爾如立，有恍惚難狀之意。何也？其彌高、彌堅、在前、在後、卓立難從之義，皆可一一指言歟？
龍輔對：聖人之道，豈在於神奇恍惚之間？而自學者觀之，高明如天，博厚如地，無限量、無方體，誠有形容不得者。及從博約上做工夫，以至於欲罷不能，如有所立之境，則昔之形容不得者，自在這裏。而但其欲從末由之一關，正屬顔子未達之一間，只是透一重更有一重，進一級又有一級，便驗顔子漸見得親切處。
鑽、仰，博約以前事也，用何工夫‘鑽之’、‘仰之’耶？見得‘卓立’之後，程子以為到此亦大段著力不得。既不得著力，則又當用何工夫以從之耶？揚子曰‘顔苦孔卓’，此苦字可謂下得襯切耶？既有苦底意，則其樂處竟在何地耶？
魯春對：夫子之‘卓爾’，即中庸‘不可能也’；顔子之博、約，即‘尊德性’、‘道問學’也。博約之工徹始徹終，而其中特有次第淺深。鑽仰只是博約，卓爾亦只是博約。雖至欲從末由之境界，纔欲從便為著力，纔著力便為思勉，則不過以博約之工勉勉不已，久久成熟而已。所謂‘苦孔之卓’，是也。鑽、仰、瞻、忽，無非他苦切處。而兹苦也，乃所以為樂也。其苦其樂，又可以言語形容耶？
此曰‘我待賈者也’。然夫子之急於行道，三月皇皇者，其時行時止，固非後學所易窺測，而視此‘待賈’之待字煞有不同，何也？先儒或云：‘子貢疑夫子之既不隱又不見，故以韞與求為問。而夫子以沽字破他韞字，以待字破他求字，兩意並重。’此説何如？
祖承對：致敬盡禮，則聖人未嘗不往；敬禮衰，則聖人未嘗不去。此正‘待賈’之説。而至於兩意並重之云，雖似有味，備一説可也，而作正解恐不可。以上子罕。
記曰：‘先王制為酒禮。一獻之禮，賓主百拜，使終日飲酒，不得醉焉。’則飲酒至醉，禮之所深戒。而此章曰‘惟酒無量’，朱子釋之曰‘不為量，以醉為節’，殆若不醉不止者然，何也？
益運對：‘無量’二字，驟看外面，似有導人以醉之嫌。而觀於‘不及亂’三字，則可見無量之中自有量底意。蓋人之飲量不同，但要浹洽而已。‘以醉為節’之醉字，豈非浹洽之義乎？
康子餽藥，夫子拜受而告之以不敢嘗。既以未達而不敢嘗，則辭而不受可也。何乃既受之，而反不嘗也？聖人辭受之節，必皆有精義之可言者，欲聞其説。
宗燮對：康子，大夫也。大夫有賜則拜受，禮也。藥者，療疾者也。藥焉未達則不食，謹疾也。以上鄉黨。
具臣者，僅備臣數之謂也。僅備臣數而已，則此亦患得失之類。而苟患失之，無所不至，則雖弑父與君，亦或可從。夫自古順從之臣，其心初豈無界限哉？只是惟利害之徇，而馴習蹉跌，以至於無所不從爾。且如為季氏聚斂，不能救旅泰山，其漸幾何不從之耶？然而聖人明言其亦不從者，何也？
允大對：季子然得由求以為臣，而有自多之意，故夫子以具臣折之。然由求之於君臣大義聞之已熟，豈可比論於患得失之鄙夫哉？夫子所謂亦不從者，蓋亦知二子之悉故也。
幼學壯行，固是大經大法。而設有學未及就，身已從仕者，則為政之方、為學之道，所當兼進而並行，不容以民社之責屬之學問外事，而必待其學到十分，始許為政也。然則子路此説，抑亦不悖於義理，而夫子有‘惡佞’之訓，何也？
錫夏對：為學、為政雖可並進，而若論其本，則學優而仕，古之道也。今此子路之言，直以政為學，失其本末之序。夫子‘惡佞’之訓，不亦宜乎？以上先進。
夫子嘗曰‘禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚’，即此章棘子成之意，而子貢斥之以‘駟不及舌’；夫子又曰‘文勝質則史，質勝文則野。文質彬彬，然後君子’，即此章子貢之意，而朱子斥之以‘無本末輕重之差’，何也？
允大對：夫子之言，權衡審察，未始以文為可盡祛也；子成之言，詞氣矯激，流弊必至於盡去其文也，此所以異。而朱子所云‘無本末輕重之差’者，蓋指‘虎豹之鞟’兩句。至於‘文猶質’兩句，與夫子文質之訓一意，豈可謂之胥失乎？
‘崇德辨惑’，一篇之内，兩答各異。子張有問，則夫子答之以‘主忠信’、‘徙義’、愛惡欲生死；樊遲請教，則夫子誨之以‘先事後得’、‘忘身及親’。藉曰各隨其稟性偏正、受病淺深，授以對証之良方，而同一‘崇德辨惑’則兩答，旨意亦必有相通者，願聞之。
載瓚對：‘忠信’、‘徙義’兼言，此德之體用；而‘先事後得’，但就用上言。‘愛惡生死’，並舉七情之兩端；而‘忘身及親’，但指忿怒言。即此而二子之淺深高下可見。
‘主忠信’、‘徙義’果可以分體用耶？大全、蒙引皆以忠信為内，徙義為外，則是忠信為體而徙義為用也；困勉録云‘義自兼内外’，則是忠信自有體用，徙義亦自有體用也。未知何説為得？
魯春對：忠信分言，則忠為體而信為用；以忠信、徙義對言，則忠信為體而徙義為用；就徙義中單言，則心之制為體，事之宜為用。蓋‘體用’二字本不可硬定説。
以人之生死，憑己之愛惡。當其愛之之至，輒欲其人之必生；當其惡之之甚，輒欲其人之必死。人情之溺於愛惡者，無怪其容或如是。而至於前既欲其生，旋又欲其死，乍愛乍惡，俄生俄死，是誠何心哉？雖云蔽惑於私意，而一念之間若此其相反者，可指受病之源耶？
載瓚對：此章‘既欲其生，又欲其死’，以一人之朝愛暮惡言。而迷蔽之至，愛惡無恒，愛惡之間，主宰無定。只知愛者欲生，惡者欲死，而不知人之生死不係於我之欲與不欲。此專由於理之未明而情之失乎也。以上顔淵。
‘期月’之可、‘百年’之‘勝殘去殺’，比諸‘世而後仁’，固有等級。而至於‘三年有成’，集注云‘治功成’，則必其仁漸義摩，禮樂可興，然後方可謂之成。程子所云‘紀綱法度之有成’者，反與朱子‘期月’之注所謂‘紀綱布’者相似，何也？豈其以三年必世，遲速不同，難於為説，而曲為之解歟？
祖承對：‘三年有成’，謂法度紀綱不特布而有成效也；‘世而後仁’，謂風移俗易，民歸於仁而不自知也。故先儒曰：‘三年有成，聖人之效；世而後仁，聖效之大成。’豈可謂‘成’與‘仁’更無分别耶？
‘居處恭，執事敬，與人忠’，此求仁之樞紐，而論語一書之要旨也。先儒以内外、動静、人己之分屬其説，不啻多矣。而但敬雖在内，恭雖在外，既曰‘執事敬’，則事便在外，烏可謂敬屬於内耶？‘居處恭’固静時敬，‘執事敬’固動時敬，恭是整齊嚴肅，敬是主一無適，則烏可謂敬屬於動耶？恭敬儘屬於己，與人忠儘屬於人，中心為忠而應之自我，則烏可謂忠屬於人耶？
載瓚對：事雖在外，敬之者吾心，不可謂敬之不屬於内也；心雖主一，執事則已發，不可謂敬之不屬於動也；應雖自我，接人以為德，不可謂忠之不屬於人也。以上子路。
此曰‘愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎’，而輔漢卿釋之曰：‘愛焉，而自不能不勞以成之；忠焉，而自不能不誨以益之。’後儒駁之曰：‘夫子此訓，欲使人去其私心之蔽，得其天理之公。因其忠之愛之之心，講求勞之誨之之術。若云愛則自勞，忠則自誨，是合下如此，何煩聖人之款款乎？’此與輔説得失何居？
龍輔對：集注之‘愛而知勞之、忠而知誨之’，兩‘知’字有力。輔氏所謂‘自不能不勞、自不能不誨’者，恐失照勘。
此章程子説曰：‘桓公，兄也；子糾，弟也。使桓弟而糾兄，管仲所輔者正，桓奪其國而殺之，則管仲之與桓不可同世之讎。若計其後功而與其事桓，聖人之言無乃害義之甚乎？’此專以兄弟之序發明聖人與仲之義，然後儒雜引傳記，皆以為桓弟糾兄。試舉其一二，則史記云‘襄公次弟糾，次弟小白’，杜預左傳注云‘子糾小白庶兄’，管仲自為書云‘齊僖公生公子諸兒、公子糾、公子小白’，荀卿云‘桓公殺兄以反國’，韓非子云‘桓公，五伯之上也。争國而殺其兄’，越絶書云‘管仲臣于桓公兄公子糾’，説苑云‘桓公殺兄而立，非仁義也’。此皆古書之必可徵者，而程子只以薄昭之言，遽決其桓兄糾弟，何也？
龍輔對：程子雖以為桓兄糾弟，而後來諸儒博引傳記以訂之。蓋聖人之意只是論其功而不論其罪，亦何必膠守程説，然後此章之義為可通耶？以上憲問。
同一‘一貫’，而朱子於告曾子者，則屬之於行；於告子貢者，則屬之於知。何也？或云彼以道言，故為行；此以學言，故為知。道上豈不可言知，學上亦不可言行耶？
龍輔對：曾子真積力久，則當告以行之‘一貫’；子貢聞一知十，則當告以知之‘一貫’。而且以本章所訓觀之，忠恕之屬於行，多識之屬於知，不但如道字、學字而已也。衛靈公。
以此章‘九思’比看於洪範‘五事’，則貌之恭、視之明、聽之聰，果無不合。而至於言，則彼以‘從’言，此以‘忠’言，何也？‘從’與‘忠’義亦有相貫者歟？
龍輔對：洪範‘五事’，以天則之自然言；此篇‘九思’，以學者之工夫言，所以有從與忠之異。而從者，從理之謂也。言之當忠，理實如此，則從與忠亦豈二致？
‘齊景公’章‘民無得而稱焉’，舊本皆作德字，而今本改德為得。夫泰伯之無得而稱，有‘至德’二字在上，而此章則但云‘死之日無得而稱’，未知其可稱者，富歟，德歟？下句夷齊之‘民到今稱之’，亦為何事？恐當以舊本為正，而但集注於‘德’之一字略無訓解者，豈有意歟？
龍輔對：此當以舊本為正，誠如聖教。而集注之無所訓解此德字，自是汎論而别無緊著處故也。以上季氏。
此章相近之性，氣質之謂也；孟子性善之性，本然之謂也。孔孟言性，有此本然、氣質之異，何也？集注朱子則曰：‘此所謂性，兼氣質而言。’程子則曰：‘此言氣質之性，非言性之本也。’或以為兼氣質，或以為專指氣質者，果孰得孰失歟？
魯春對：理與氣雖不相離，然就氣質中單指其理，則曰‘本然之性’；兼指其氣，則曰‘氣質之性’。而所謂氣質之性，亦相近而未始相遠。故夫子論生稟之異，而勉其矯救；孟子推賦與之原，而欲其善反，言各有所主也。至如此章兼言專言之分，則纔説性，便已寓氣質中，豈容於性外言氣質耶？恐當以朱子為正。
此章‘不移’，朱子則主‘不可移’説，程子則主‘不肯移’説，何説為正？若以‘惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖’觀之，程説是；若以‘朱均之不肖，四凶之難化’觀之，朱説是。願聞折衷之論。
載瓚對：此章重在惟字上，猶言惟此不可移者，即上知與下愚。而上知之下，下愚之上，皆可移也。然則當以朱説為此章正義，而程説特備一説為當。以上陽貨。
魯，父母之邦也，而此曰‘孔子行’者，何謂也？行之為言，即去而之他國之謂耶？然則何不務積誠意，格王非心，而因桓子之三日不朝，望望然去之，殆若接淅而去齊耶？
龍輔對：行者，非去之他國之謂也。孟子曰：‘郊不致膰，孔子去之。’蓋孔子之去魯，由於不致膰，而不由於季桓子，則此行字似是謝其職事之謂也。
此章虞仲朱子釋之曰：‘虞仲即仲雍，與泰伯同竄荆蠻。’而後儒或云：‘仲雍自為吴仲雍，君吴者何可稱虞仲?此虞仲即仲雍之曾孫，周章之弟仲，而武王克殷，封之於河北之虞者。’其説豈不有據耶？
龍輔對：此章集注及左氏傳皆以虞仲為仲雍，而後儒又博引傳記，以虞仲為仲雍之曾孫，未詳孰是。而‘吴’與‘虞’古通用，兩書所稱虞仲，豈亦吴仲之謂歟？以上微子。
‘勿以善小而不為，勿以惡小而為之’，此古人格言也。今曰‘小德出入’，何也？先儒或以為有激，或以為有弊。而子夏，聖門之高弟也；魯論，為學之楷範也。出於高弟而載於楷範者，可諉之有激有弊而不之講耶？
仁浩對：道理雖要完全，工夫却難並進。若於小處太周匝，恐於大處有欠缺。此子夏務其大之意，而有激有弊之論則誠是矣。
此云‘學而優則仕’，可；‘仕而優則學’，得無與幼學壯行之義煞有參差耶？如使仕有餘力始可為學，則‘吾斯之未信’，何悦於漆雕?‘何必讀書為學’，何責於子路歟？
錫夏對：幼學壯行，以未仕者言也；仕優則學，以已仕者言也。以未仕者言，則漆雕之篤志在所當與也；以已仕者言，則子羔之未學在所當勉也。以上子張。
此章‘知命’、‘知禮’、‘知言’、‘知人’，有層節階級之可言耶？先儒或逆推，或順推，或以内外言，或以始終言。其説何如？
時秀對：志定然後身可得以修，身修然後人可得以察，此順推而為内外之分也。命在於天，禮在於己，言在於人。首尾言天人，而己在其中。此逆推而為始終之序也。堯曰。