05_087述而

【述而】

子曰：‘述而不作。’
聖人所以自居者，平易如此。‘平易’二字説不着。老、彭、孔子事同，而情性、功用則異。
孔子賢於堯舜，非老彭之所及，人皆知之，自不須説。但其謙退不居，而反自比焉。且其辭氣極於遜讓，而又出於誠實如此，此其所以為盛德之至也。為之説者，正當於此發其深微之意，使學者反復潛玩，識得聖人氣象，而因以消其虚驕傲誕之習，乃為有力。今但以‘平易’二字等閑説過，而於卒章忽為此論，是乃聖人鞠躬遜避於前，而吾黨為之攘袂扼腕於後也。且無乃使夫學者疑夫聖人之不以誠居謙也乎哉？大率此解多務發明言外之意，而不知其反戾於本文之指，為病亦不細也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘述而不作’，夫子自比於老彭，不言他事，而止言‘述而不作，信而好古’者，言古人猶不作，猶好古，推而上之，是古人行事未嘗無所本也。
夫子非是要自比老彭而稱此二事，蓋自言其有此二事似老彭耳。‘推而上之’以下云云，恐本無此意。答都昌縣學諸生。
龜山答胡迪功問中一段，‘老子五千言，以自然為宗，謂之不作可也’，熹亦疑此語。如論語老彭之説，只以曾子問中言禮數段證之，即‘述而不作，信而好古’皆可見。蓋老聃周之史官，掌國之典籍，三皇、五帝之書，故能述古事而信好之。如五千言，亦或古有是語而老子傳之，未可知也。蓋列子所引黄帝書，即老子‘谷神不死’章也，豈所謂三皇、五帝之書？即龜山之意，卻似習於見聞，不以莊老為非者，深所未喻也。答汪尚書。
子曰：‘默而識之。’
默識，非言意之所可及，蓋森然於不睹不聞之中也。又言：‘世之言默識者類，皆想像億度，驚怪恍惚，不知聖門實學貴於踐履隱微之際，無非真實。’
默識，只是不假論辨而曉此事理，如侯子辨總老之説是已。蓋此乃聖人之謙詞，未遽説到如此深遠處也。且此説雖自踐履言之，然其辭氣則與所謂‘驚怪恍惚’者，亦無以相遠矣。與張敬夫論癸巳論語説。
‘默而識之，學而不厭，誨人不惓’，注云：‘三者已非聖人之極至，而猶不敢當。’然則彼所謂‘夫子既聖’之論，豈非極至歟？詳本文之意，説得雖輕，然如此解得，又似太過，如何？
正為合‘若聖與仁’一段看，見得‘不厭、不倦’非極至處。然夫子之不厭不倦，又須與衆人不同。故子貢、公西華皆有云云之説，可更詳之。答劉季章。
述而第三十二章，既以‘為之不厭，誨人不倦’自許，而第二章‘學而不厭，誨人不倦’，集注又謂‘皆我所不能有’。或者疑聖人之意不應如此相反。欲以第二章亦為自許之詞，而‘何有於我哉’，只謂其何但我有此，衆人皆能如此，庶前後意不相背。淳為説以破之，曰：‘聖人之言，各隨所在而發，未嘗參差插雜。當其有稱夫子以聖且仁者，故夫子辭之而不敢當，因退而就夫‘為之不厭，誨人不倦’以自處。此是為謙之意，是辭高而就卑也。及人以‘學而不厭，誨人不倦’二事歸之，夫子則又辭之以我所未嘗有。此時為謙之意，是辭其有能以就無能也。二處之言雖相襲，而意之所主各自不同。
不居仁聖，已為謙矣。以學不厭，誨不倦為無有，又謙之謙也。至於‘事父兄、公卿’一節，則又謙謙之謙也。蓋聖人只見義理無窮，而自己有未到處，是以其言每下，而益見其高也。答陳安卿。
‘何有於我哉’，自聖人觀衆人，則‘徧為爾德’，無不可者；自衆人觀聖人，則猶天之不可階而升也。故聖人因事發見，示之以無有也。猶曰‘女奚不曰’云云，皆其本分事爾。
此意固好，然聖人之詞不如是之誇也，恐只是謙退不居之詞。論語有兩處‘何有於我哉’，須並觀之。答許順之。
‘何有於我哉’，古注云：‘人無是行於我，獨我^[1]有之。’按：此語是孔子自言此三事，何人能有如我者哉。孔子之意，蓋欲勉人以學也。伊川先生似亦是如此説：‘默識而無厭倦，何有於我哉？勉人學當如是也。’所以發明夫子之意。而尹和靖云：‘孰能如孔子者哉？是以勉學者云耳。’又所以發明伊川之意。蓋此兩項七事，乃人之當然，而示之以近者。故聖人以此自居，而不以為嫌。如云‘不如丘之好學’之意，語雖若少揚，而意實已深自抑矣。吕氏之説，句中添字太多，恐非本意。答張敬夫。
子之燕居。
聖人聲氣容色之〔所〕形，如影之隨形。
聲氣容色不離於形，同是一物。影之於形，雖曰相隨，然卻是二物。以此況彼，欲密而反疏矣。且衆人聲氣容色之所形，亦（其）〔以〕有於中而見於外者，豈獨聖人為然哉？與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘甚矣吾衰也！’
夫子夢寐周公，正是聖人至誠不息處。然時止時行，無所凝滯，亦未嘗不灑落也。故及其衰則不復夢，亦可見矣。若是合做底事，則豈容有所忽忘耶？以忘物為高，乃老莊之偏説。上蔡所論曾點事似好，然其説之流，恐不免有此弊也。答方伯謨。
聖人憂世覺民之心，終其身至死而不忘耶？抑當憂世覺民非其時，此意亦嘗在懷，但不戚戚發露也。若終其身常不忘，則不見聖人胸中休休焉和樂處。若時或恬然，不戚戚發露，則又不見聖人於斯人其心相關甚切處。若憂世之心與和樂之心並行而不悖，則二者氣象又為如何？
聖人之心，樂天知命者，其常也；憂世之心，則有感而後見耳。答陳安卿。
范氏曰：‘聖人同於人者，血氣也；異於人者，志氣也。血氣有時而衰，志氣則無時而衰也。’先生於集注中去卻上句‘血’字及下句‘氣’字。然今南康所刊本又卻仍舊從范説，不知如何？
氣一也，主於心者，則為志氣；（至）〔主〕^[2]於形體者，即為血氣。范氏本説蓋如此。向來誤去其本文兩字，後來覺得未穩，故改從舊説。答李晦叔。
子曰：‘志於道。’
‘志於道’，志字如有向聖求索之意。大學‘格物致知’即其事。答方伯謨。
‘志於道，據於德，依於仁，游於藝。’友端竊謂：‘事事物物皆有理也。志於道，則思以極之於涵泳之中也。’
志者，求〔之〕知是理，而期於必至之謂。答潘端升。
藝者，所以養吾德性而已。
上四句解釋不甚親切，而此句尤有病。蓋藝雖末節，然亦事理之當然，莫不各有自然之則焉。曰‘游於藝’者，特欲其隨事應物，各不悖於其理而已。不悖於理，則吾之德性固得其養。然初非期於為是以養之也。此解之云，亦原於不屑卑近之意。故恥於游藝，而為此説以自廣耳。又按張子曰：‘藝者，日為之分義也。’詳味此句，便見得藝是合有之物，非必為其可以養德性而後游之也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘志於道，據於德，依於仁’一章，集注之説備矣。看來，一節密似一節。志於道，則心心念念惟在人倫日用之所當行者，決不向利欲邊去，其志定矣。據於德，如孝親悌長等事，皆吾所自得而行之者，慮有照管不到時節，當據守之而勿失，則吾之所得者實矣。依於仁，則全其本心之德，而不間於人欲之私，生生之體自流行不息。工夫至此，亦云熟矣。此三節自立脚大綱，以至工夫精（密）〔察〕^[3]如此。志道，夫子志學處，以等級次第言耳；據德，大略如‘貧而無諂，富而無驕’之類，謂其能守也；依仁，如‘貧而樂，富而好禮’，謂其不違仁也；游於藝，是‘行有餘力，則以學文’。未知此説通否？
此段看得好，但所引貧富者，不相似。答徐居輔。
子曰：‘自行束脩以上。’
辭氣容色之〔間〕^[4]，何莫非誨也，固‘不保其往’耳。
‘誨’字之意，恐未説到辭氣容色之間，亦未有不保其往之意也。蓋‘吾無隱乎爾’，乃為二三子以為有隱而發；‘不保其往’，乃為門人疑於互鄉童子而發，皆非平日之常言，不應於此無故而及之也。若以禮〔來〕者不以一言告之，而必俟其自得於辭氣容色（色）^[5]之間，又先萌‘不保其往’之意，則非聖人物來順應之心矣。此一章之中而説過兩節意思，尤覺氣迫而味短也。與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘不憤不啓。’
憤則見於辭氣，悱則見於顔色。
此兩字與先儒説正相反，不知别有據否？與張敬夫論癸巳論語説。
子食於有喪之側，未嘗飽也。
蓋胸中和樂，然後於食能甘美而飫飽。臨乎哀戚之地，此心為之感動，而吾之哀（樂）〔戚〕亦興，然於食蓋不下咽矣，豈能甘美而飫飽也？哭者，哀之至。弔死而至於哭，必其情之厚者，非尋常行弔比也。其思感傷悴中情之所形，必不能頓然遽釋於一哭之退而便歌樂。此二者皆天理自然而然，真情自有所不忍處，而非人所强為者。聖人但由天理行，順之而不逆耳。是謂情性之正，本中而達和，而仁之所以流行者也。然質之日用間，則此事更有曲折。如臨乎有喪者之側，主人固留飲，或辭之不得；或與長者同行，長者留，則少者有不得而辭者。辭以實，則形主人之非禮；辭以疾，則僞難掩；力辭（以）〔而〕峻拒，則又恐拂情而近於硜硜之信，果不知如何為當？其有情輕不至於哭，但以尋常行弔者，恐亦不能終食之間不化，或感物而笑樂，或燕會於他所。與夫送人之葬而與飲胙燕賓等類，不審有妨無妨，如何？若謝氏此章之説，其末意恐施於情厚而當哭者，則未穩否？
聖人情性之正，當於哀未遽忘處看。謝氏乃以忘處為正，豈習忘養生之餘習耶？聞韶忘味之説亦然，恐亦過矣。所喻行弔而遇酒食，此須力辭。必不得已而留，亦須數辭先起，不可醉飽。答陳安卿。
‘哭則不歌’，一日之中，或哭或歌，是褻於禮容。范曰：‘哀樂不可以無常，無常非所以養心也。’哭與歌不同日，不惟恤人，亦所以自養也。尹曰：‘於此見聖人忠厚之心也。’答張敬夫
子謂顔淵曰：‘用之則行，舍之則藏。’
其用也，豈有意於行之？其舍也，豈有意於藏之？
聖人固無意必，然亦謂無私意期必之心耳。若其救時及物之意皇皇不舍，豈可謂無意於行之哉？至於舍之而藏，則雖非其所欲，謂舍之而猶無意於藏，則亦過矣。若果如此，則是孔顔之心漠然無意於應物。推而後行，曳而後往，如佛老之為也。聖人與異端不同處正在於此，不可不察也。程子於此但言‘用舍無與於已，行藏安於所遇’^[6]者也。詳味其言中正微密，不為矯激過高之説，而語意卓然自不可及，其所由來者遠矣。程子又云：‘樂行憂違。憂與樂皆道也，非己之私也。’與此相似，亦可玩味。與張敬夫論癸巳論語説。
‘臨事而懼，好謀而成’，古之人所以成天下之事而不失也，豈獨可行三軍而已哉？
‘臨事而懼，好謀而成’，本為行三軍而發，故就行三軍上觀之，尤見精密。蓋聖人之言，雖曰無所不通，而即事即物，毫釐之間，又自有不可易處。若如此解之云，是乃程子所謂‘終日乾乾’，節節推去之病矣。上同。
‘用之則行，舍之則藏’章，竊疑‘唯我與爾’之與，是訓同；‘則誰與’、‘吾不與’之與，是訓許，故竊以為恐難合作一章。詳集注意，夫子‘行三軍，必與己同’意，子路自謂：‘若行三軍，則舍我復誰同耶？’但覺得氣象太粗暴，若作兩章而不害其相蒙，則字義既明，而氣象亦不覺至如此也。
分章已見前説。但‘與’字恐難作兩般説。子路問得粗暴，是其氣象如此。雖作兩章，然粗暴亦只在也。況彼之粗暴，吾又安能追而抑之耶？答趙恭父。
程子曰：‘行藏安於所遇，命不足道也。’又謂‘命為中人設，上智更不言命。’然孔子曰：‘天生德於予，桓魋其如予何？’又曰：‘天之未喪斯文也，匡人其如予何？’又曰：‘公伯寮其如命何？’皆斷以命而安之之辭，何也？命遇之説，望為剖示。
三語皆必其不能為害之辭，與不得已而聽命以自安者不同也。答陳安卿。
子曰：‘富而可求也。’
‘富而可求’，以文義推之，當從謝楊之説。東坡説亦是，此義似更分明。蓋上句是假説之詞，下句方是正意。下句説‘從吾所好’，便見上句執鞭之事非所好矣。更味而字、雖字、亦字，可見文勢重處在下句也。答方伯謨。
‘富而可求’，以文義推之，恐只得依謝楊説。伊川説雖於義理為長，恐文義不妥帖，似硬説也。答吕伯恭。
‘富不可求’，此章之意但方言其不可求耳，未遽及夫求之而得禍也。兩意雖略相似而大不同，可更審之。答張仁叔。
子在齊聞韶。
‘不圖為樂之至於斯’，言不意舜之為樂至於如此之美，使其恍然忘其身世也。答張敬夫。
冉有曰：‘夫子為衛君乎？’
‘夫子為衛君’一章，誼（為）〔謂〕^[7]本意只是衛君以父子争國，夷齊以兄弟讓位類（以）〔而〕言之，則輒之罪著矣。楊氏辨論最為詳盡。但輒之罪，則在據國拒父，無父子之義。而叔齊雖有父命，乃以天倫為重而逃去之，則以叔齊當輒輒之罪何所容於天地間乎？似不必引郢以為説。冉有之問，其不為郢發也明矣，其後説為勝。然所謂‘輒乃先君之命’者，按左氏:靈公嘗欲立公子郢矣，輒乃郢讓之，夫人立之，不知此言别有所據否？如所謂蒯聵以父争，輒便合避位，國人擇宗室之賢者立之，斯為至當。然猶疑輒之逃避，當在靈公既薨，而夫人欲立之時，如此則庶乎叔齊之風焉。不知是否？
此説甚善。答方賓王。
衛輒之事，遺書中亦有兩句，與胡傳相似。劉質夫所録明道先生語。胡蓋祖其意，而不悟其失之毫釐之間也。此事舊嘗疑之，近日亦方與朋友説及，得來示，適契鄙懷，知閲理之不苟也。上同。
衛蒯事，龜山以為有靈公之命，左傳、史記皆無此説。冉有、子貢之疑，只以嫡孫承重之常法言之，似有可以得國之理耳。謂夷齊不當去，此説深所未曉，且當闕之。答方伯謨。
衛君事，伯謨書中已略論之。徐思不奉父命而逃去，固為未善，故程子亦以為不可。但居勢如此，不逃卻不得如泰伯、王季之事，亦非常理，但變而不失其正耳。答黄直翁。
伯夷何以只知有父命，而不知有天倫？叔齊何以只知有天倫，而不知有父命？恐是在伯夷，則其兄弟係於己，（於）〔而〕父命係於公。以二者權之，則父命為尊，而兄弟為卑。在叔齊，則其父子繫於己，而天倫繫於公。以二者權之，則天倫為重，而父子為輕否？
以天下之公義裁之，則天倫重而父命輕；以人子之分言之，則又不可分輕重。但各認取自家不利便處，退一步便是。伯夷、叔齊得之矣。胡氏春秋後有（慎）〔謹〕始例^[8]説得好。答陳安卿。
來教論夷齊云：‘以天下之公義裁之，則天倫重而父命輕；以人子之分言之，則又不可分輕重。但各認取自家不便利處，退後一步便是。伯夷、叔齊得之矣。’淳詳此，竊謂諸侯繼世襲封，所以為先君之嗣，而爵位内必有所承，（止）〔上〕^[9]必有所稟，而大倫大義又不至於相悖，端可以光付託而無歉，然後於國為正。伯夷、叔齊以天倫言之，則伯夷主器之嫡，在法固當立。然不得先君之命，則内無所承，烏得以嗣守宗廟而有國也？以父命言之，則叔齊固有命矣，然伯夷長也，叔齊弟也。叔齊之德不越於伯夷，其父乃舍嫡立少，是一時溺愛之私意，非制命以天下之公義者也。亂倫失正，王法所不與，何可以聞於天子而撫國也？此皆在己有礙而不利便處。此在伯夷，所以不敢挾天倫自處，以壓父命之尊，只得力辭而不受，而決然不敢以或受；在叔齊，所以不敢恃父一時之命，以壓天倫之重，只得固讓而不為，而決然不敢以或為。此是據其分之所當然，以求即乎吾心之安。蓋不如是，則於心終不安。為伯夷者，是不受之先君，不受之天王，而受之於弟；為叔齊者，是成父之非命，而干王法也，豈得為受國之正乎？
此説得之。但更看求仁得仁處。上同。
論問答衛君一條，以為有所畏避，亦非是。此只是禮合如此耳。此等處相似而不同，只差毫釐便有公私之異，不可不察也。答曾景建。
子曰：‘飯疏食，飲水。’
‘不義而富且貴’，所謂富貴，非指天位天職而言，但言勢位奉養之盛耳。此等物若以義而得，則聖人隨其所遇，若固有之，無鄙厭之心焉；但以不義而得，則不以易吾飯疏飲水之樂耳。答方伯謨。
明道先生云：‘百官萬務，金革百萬之衆，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事。’某竊意宅百揆，總元戎之任，與高卧草廬悠然自樂者，其理則一，本無小大之分，所謂‘禹、稷、顔回同道’也。萬變乃人之萬變，在吾心實無一事。吾之所以為心者，蓋無入而不自得。‘素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤’而已。不審是否？
吾之所以為心者，如何而能無入而不自得？此須意會，不可只作閒話説過便休也。答李堯卿。
昔受學於周茂叔，每令尋顔子、仲尼樂處，所樂者何事。絅謂孔顔之所樂者，循理而已矣。
此等處未易一言斷，且宜虚心玩味，兼考聖賢為學用力處，實下工夫方自見得。如此硬説，無益於事也。答鄧衛老。
子曰：‘加我數年。’
‘無大過’，恐只是聖人之謙辭。蓋知吉凶消長之理，進退存亡之道，然後可以無大過耳。謂易道無大過差，雖是程先生説，然文意恐不甚安。謂使後人不敢輕立説，聖人未必有此意。然在今日，深足以有警於學者。答江德功。
子所雅言。
性與天道，亦豈外是而他得哉？
固是如此，然未須説。與張敬〔夫〕論〔癸巳論〕語説。
葉公問孔子於子路。
‘發憤忘食’，是始者著力去求之時；‘樂以忘憂’，是後來有得而安之時。二者先後自不同，而氣象亦自不相並。按：集注意，是二者齊著力，到老如何是二者之辨處，恐在學者於此有先後之截。而聖人生知安行，徹始徹終，渾是如此，將那個截做先，將那個截做後，但以其序而言，則且如是分别否？抑嘗玩味此章三句，固是謙己勉人如此，然亦可見聖人之心别無他，從生至死全渾淪在義理中，相與周流不少離，而身世事物之念，皆灑然不凝於胸次也。不審是否？
忘食忘憂，是逐事上説，一憤一樂，循環代至，非謂終身只此一憤一樂也。逐事上説，故可遂言‘不知老之將至’，而為聖人之謙辭；若作終身説，則憤短樂長，不可並連下句，而亦不見聖人自貶之意矣。來喻未然，而集注亦未盡也。答陳安卿。
先生答安卿:‘忘食忘憂，是逐事上看，一憤一樂，循環代至。’今略（此）〔借〕^[10]一事明之，學樂至於‘三月不知肉味’，此‘發憤忘食’底意；及其得之深，乃曰‘不圖為樂之至於斯’，此‘樂以忘憂’底意。想其逐事上皆有此意，故一憤一樂，循環代至，然亦不以此而終身。其言‘不知老之將至’，蓋謙己勉人耳。觀‘耳順’、‘從心’之年，樂且不可得而言，況所謂憤耶？
此説得之。然亦太拘滯矣。須看他立言意思如何，不可似此泥著也。答李堯卿。
子曰：‘天生德於予。’
‘天生德於予’一章，上蔡云：‘使其能害己，亦天也。’龜山亦然。諸家多從之。先生解云：‘言必不能違天害己。’可學謂衰亂之世，氣運差謬，福善禍淫容或有失。若天理則卓然常在，如許盛德，必不應殺得。故伊川云：‘聖人極能斷致以理。’
伊川説是夫子正意，謝楊是推説餘意，亦不可不知也。答鄭子上。
‘天生德於予，桓魋其如予何？’友端竊謂：夫子之身，桓魋所能害也；夫子之德，桓魋其如之何哉？
以畏匡之語參之，此聖人決知桓魋不能害己之詞。‘之身、之德’，其説過矣。答潘端叔。
‘桓魋其如予何’，‘匡人其如予何’，‘公伯寮其如命何’。來教云：‘三語皆必其不能為害之辭，與不得已而聽命以自安者不同。’淳竊謂三語皆是必其不能為害之辭，此便是聖人樂天知命處，見定志確，斷然以理自信，絶無疑忌顧慮之意。雖曰命，而實在主於理，渾不見有天人之辨。彼‘不得已而聽命以自安’者，本不顧夫理義之當如何，但以事勢無可奈何，遂委之命以自遣，而實未能自信乎命，與聖人之所謂命者自不同。程子所謂‘命為中人設’，即此等所謂命耳。故在聖人分上，則此等命不足道也。是則聖人之所謂命與常人之所謂命者，事同而情異焉。不審是否？聖人所謂命者，莫非理？
上二語是聖人自處處驗之已然，而知其決不能害己也；下一語是為子服景伯等言，知其有命而未知其命之如何，但知公伯寮之無如此何耳。答陳安卿。
論語或問説桓魋、匡人不能違天害己處。
此問病處，亦與‘晝寢’章相類。上同。
‘聖人既知天生德於我，決無可害之理矣，而避患又必周詳審^[11]密者，何耶’云云。‘此身為天地附託至重’云云。
患之當避，自是理合如此。衆人亦然，不必聖人為然也。上同。
子曰：‘二三子以我為隱乎？’
‘吾無隱乎爾’一章，誼謂聖人之作止語默，無非教也，唯聖人然後能之。蓋聖人全體是此理，無物不體，無時不然也。故以此語二三子，亦道其實爾。若如謝氏、楊氏之説，則是我與二三子共此理，其仰觀俯察與夫百姓日用者，莫非此理之流行，則恐舉物而遺其則，將有運水般柴，掦眉瞬目之意矣。不知如何？
亦善。答方賓王。
子曰：‘聖人吾不得而見之矣。’
此但為思其上者而不可得，故思其次之意，無不觀其質而觀其學之意也。若論質學之異，則‘聖人君子以學而言，善人有常^[12]者，則其質美而已’。張敬夫説如此，似頗有理。答江德功。
子曰：‘蓋有不知而作之者。’
集注解‘多聞擇其善者而從’，謂‘所從不可不擇’；‘多見而識’，謂‘善惡皆當存之，以備參考’。某恐經文止曰識之，未有皆存善惡以備參考之意。
本文之義只如此，不容别為之説。蓋擇字生於從字，識則未有便從之意，故不言擇善也。答潘坦翁。
子曰：‘仁遠乎哉？’
‘斯仁至矣’，‘至’若來至之意。
昔者亡之，今忽在此，如自外而至耳。如易言‘來復’，實非自外而來也。答李守約。
為人固難歟？曰：‘孔子不以易（故）〔啓〕^[13]人之忽心，亦不以難啓人之怠心，故曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“為之難，言之得無訒乎？”’
仁固不遠，然不欲則不至；仁固難，為之則無難。答程允夫。
子與人歌而善。
子與人歌而善，必使反之，而後和之。〔伊川先生〕^[14]解歌必全章也，與‘割不正，不食；席不正，不坐’同也。未曉，乞開誨。
嘗謂此章見聖人謙退詳審，不掩人善之意，乃為盡其曲折。伊川先生但言‘其不從中間一截和起’耳，雖亦是一意思，然恐未盡。答潘端叔。
‘子與人歌而善’，程子曰：‘歌必全章也，與“割不正，不食；席不正，不坐”同。’某未曉其義。
‘反之’，猶言從頭再起也。若只就中間接續便和，則不成全章矣。故必使其歌已畢，從頭再起，然後和之，則得全章。程子意蓋如此，然其義亦恐未盡也。答潘坦翁。
子疾病，子路請禱。
‘子路請禱’，集注舉士喪禮‘疾病行禱五祀’。程子曰：‘禱者，悔過遷善，以祈神之祐也。’范氏亦曰：‘子之於父，臣之於君，有疾而禱，禮之常也。’然世俗纔疾病，則靡神不禱，靡祀不修，此乃燭理不明而惑於淫怪，不知死生有命在天。彼沈魂滯魄，安能壽之？而安能夭之？是特鄉閭庸夫庸婦鄙陋之見耳。今子路如此舉，而諸家如此説，則亦有此理而或可為之耶？
疾病行禱者，臣子之於君父，各禱於其所當祭，士則五祀是也。子路所欲禱，必非淫祀，但不當請耳。故孔子不以為非，而但言不必禱之意。答陳安卿。
再問。
大概是如此。但推得太支蔓，如云‘禱爾于上下神祇’，只是引此古語，以明有禱之理，非謂欲禱於皇天后土也。上同。
又嘗疑集注曰：‘聖人未嘗有過，無善可遷，其素行固已合於神明，故曰：“丘之禱久矣。”’夫自其論聖人所以無事於禱者，其意固如此。然此一句乃聖人自語也。聖人之意豈自謂我未嘗有過，無善可遷，其素行固已合於神明哉？不審此問（必）〔少〕^[15]曲折，更如何。
聖人固有不居其聖時節，又有直截擔當無所推讓時節。如‘天生德於予’，‘未喪斯文’之類，蓋誠有不可揜者。上同。
小學載：‘庾黔婁父病，每夕稽顙北辰，求以身代。’而全文此下更云：‘數日而愈。’果有此應之之理否？若果有應之之理，則恐是父子一氣，此精誠所極，則彼既餒之氣因復為之充盛否？抑此適遭其偶然，而實非關於禱，實無轉夭為壽，轉禍為福之理。人子於此雖知其（每）〔無〕^[16]應之之理，而又卻實行其禮，則恐心足不相似。
禱是正禮，自合有應，不可謂知其無是理而姑為之。上同。
‘丘之禱也久矣’，聖人與天地合其德，與鬼神合其吉凶。我即天地鬼神，天地鬼神即我，何禱之有？
自他人言之，謂聖人如此可也。聖人之心，豈以此而自居耶？細味‘丘之禱也久矣’一句，語意深厚。聖人氣象與天人之分，自求多福之意皆可見。答程允夫。
子曰：‘奢則不（係）〔孫〕。’
聖人斯言，非勉學者為儉而已。
聖人深惡奢之為害，而寧取夫儉之失焉，則（其）所以勉學者之（約）〔為〕儉^[17]，其意切矣。今為此説，是又欲求高於聖人，而不知其言之過，心之病也。温公謂揚子作玄，本以明易，非敢别作一書以與易競。今讀此書，雖名為説論語者，然考其實，則幾欲與論語競矣。鄙意於此，深所未安，不識高明以為如何？與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘君子坦蕩蕩。’
‘君子坦蕩蕩’，‘坦蕩’二字只相連，俱就氣象説，只是胸懷平坦寬廣否？抑坦字就理説，由循理平坦，然後胸懷寬廣也。
只合連説，看下文對（局）〔句〕^[18]可見。答陳安卿。
子温而厲，威而不猛。
集注云：‘盛德之容，中正和平，陰陽合德。’嘗因其言而分之，以上三截為陽，而下三截為陰，似乎有合；然又以上三截為陰，而下三截為陽，亦似有合，未知所決。抑聖人渾是一元氣之會，無間可得，而指學者强為之形容如（且）〔此〕。以其説自分三才而言，則温然有和之可挹，而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏，而不暴於物，則天之道也；恭順卑下，而恬然無所不安，則地之道也。自陽根陰而言，則温者陽之和，厲者陰之嚴，威者陽之震，不猛者陰之順，恭者陽之（主）〔正〕^[19]，安者陰之定；自陰根陽而言，則温者陰之柔，厲者陽之剛，威者陰之慘，不猛者陽之舒，恭者陰之肅，安者陽之健。蓋渾然無適，而非中正和平之極，不可得而偏指者也。
此説推得亦好。答陳安卿。