【里仁】
子曰：‘不仁者不可以久處約。’
‘不仁者不可以久處約、長處樂’，後説得之。蓋君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。此皆所謂不仁者，但所失亦有淺深久速之差耳。大抵聖人之言雖渾然無所不包，而學者卻要見得中間曲折也。答林擇之。
子曰：‘惟仁者能好人。’
心有所知覺則明，明則公，故曰：‘惟仁者能好人，能惡人。’
仁者固有知覺，然以知覺為仁則不可。更請合‘仁義禮智’四字思惟，就中識得仁字乃佳。答程允夫。
子曰：‘苟志於仁矣。’
學者有志於仁，雖其趨向已正，而心念未必純善，豈得言無惡也？
志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不志於仁，是以至於有惡。此志字不可草草看。答熊夢兆。
夫舉措自吾仁中出，而俯仰無所愧怍，更無打不過處，此惟仁者能之。顔曾其猶病諸，今以志於仁者便能如此，亦不察乎淺深之序矣。愚竊以為志於仁者，方是初學有志於仁之人，正當於日用之間念念精察，有無打不過處。若有，即深懲而痛改之，又從而究夫所以打不過者何自而來。用力之久，庶乎一旦廓然，而有以知仁矣。雖曰知之，然亦豈能便無打不過處？直是從此存養十分純熟，到顔曾以上地位，方是入此氣象。然亦豈敢自如此擔當？只是誠心恭己，而天理流行自無間斷爾。今説才志於仁，便自如此擔當了，豈復更有進步處耶？又且氣象不好，亦無聖賢意味。正如張子韶孝經首云，直指其路，急策而疾趨之，此何等氣象耶？蓋此章惡字，只是入聲。諸先生言之已詳，豈忽之而未嘗讀耶？理之至當，不容有二。若以必自己出而不（諂）〔蹈〕[1]前人為高，則是私意而已矣。答張敬夫。
一念之善，則惡消矣；一念之惡，則善消矣，故曰：‘苟志於仁矣，無惡也。’又曰：‘未有小人而仁者也。’
此意亦是。然語太輕率，似是習氣之病，更當警察療治也。答程允夫。
子曰：‘富與貴，是人之所欲也。’
行不由道而得富貴，是僥倖也，其可苟處乎？行不由道而得貧賤，是當然也，其可苟去乎？然則君子處貧賤富貴之際，視我之所行如何耳。行無愧於道，去貧賤而處富貴可也，故曰：‘富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。’當以‘不以其道’為一句，‘得之’為一句。先生批：如此説，則‘其’字無下落，恐不成文理也。
此章只合依先儒説‘有得富貴之道，有得貧賤之道’為是。張子韶云：‘此言君子審富貴而安貧賤。’亦甚簡當。答程允夫。
‘不以其道得去貧賤’，當如明道説。若曰‘不以其道得貧賤，則不去’，恐君子之心不如是也。
明道説義甚密，但文義似費力耳。
富貴、貧賤不以道得不去、處之説，此是為大賢以下設。若大賢以上，則處富貴貧賤只如一，更不消如此説。
聖賢之言，多是為學者發。若是聖人分上，固是不須説，不但此章而已也。答熊夢兆。
‘富貴是人之所欲’一章，恐亦不可小看。看此自非顔閔以上， 工夫至到者，恐未易言。
看文字，只虚心隨文平看，豈有所説本小，而須作大看之理？此章之指，更宜深玩，方見實用力處。答趙恭父。
‘無終食之間違仁’，是心無時而不存也。‘造次、顛沛必於是’，主一之功也。
此二句指意不明，語脈不貫。初（切）〔竊〕[2]疑其重複，既而思之，恐以上句為成德之事，下句為用功之目。若果如此，則當改下句云‘所以存其心也’，乃與上文相應。庶讀者之易曉，然恐終非聖人之本意也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘君子無終食之間違仁’，不但終食之間而已也，雖造次必於是；不但造次而已也，雖顛沛必於是，蓋欲此心無頃刻須臾之間斷也。及稱顔子，則曰‘三月不違’；於衆人，則曰‘日月至焉而已’。今學者於‘日月至焉’且茫然不知其所謂，況其上者乎？克己工夫，要當自‘日月至焉’推而上之，至‘終食之間’，以至‘造次’，至‘顛沛’，一節密一節去。庶幾持養純熟，而‘三月不違’可學而至。不學則已，欲學聖人，則純亦不已。此其進步之階歟？
下學之功，誠當如此。其資質之高明者，自應不在此限，但我未之見耳。答周舜弼。
造次顛沛必於是，乃知仁而用力焉之事。若知之未明，則所謂是者，恐亦未端的。此亦須更察之日用之間，卓然實見仁體可也。答蔡季通。
子曰：‘我未見好仁者。’
好仁者，無以易其所好，則尚自尚也；惡不仁者，不使加乎其身，則加自加也。若謂人不能加尚之，恐未遽有此意也。兼我方惡不仁於此，又安能必彼之不見加乎？‘用力於仁’，又是次一等人，故曰：‘（差）〔蓋〕[3]有之矣。’若‘好仁、惡不仁’之人，則地位儘高，直是難得。禮記‘無欲而好仁，無畏而惡不仁者，天下一人而已’，正是此意。答林擇之。
‘好仁惡不仁’章，某竊觀之，人之資稟固有偏重如此，如顔孟之事，亦可見矣。顔子疾惡不仁之事，罕見於經，可謂好仁者。於孟子則辨數不仁者之情狀，無一毫少貸，可謂惡不仁者。
此説得之。
子曰：‘人之過也。’
‘觀過’一節，思之甚害。如來喻及伯逢兄説，必謂聖人教人以自治為急。如此言，乃有親切體驗之功，此固是也。然聖人言知人處亦不為少。自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶？又謂人之過不止於厚、薄、愛、忍四者，而疑伊川之説為未盡。伊川止是舉一隅耳。若君子過於廉，小人過於貪；君子過於介，小人過於通之類皆是，亦不止於此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識。故聖人但言‘斯知仁矣’。此乃先儒舊説，為説甚短，而意味甚長。但熟玩之，自然可見。若如所論，固若親切矣。然乃所以為迫切淺露，而去聖人氣象愈遠也。且心既有此過矣，又不舍此過，而别以一心觀之；既觀之矣，而又别以一心知此觀者之為仁。若以為有此三物遞相看覰，則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦忽遽急迫之甚乎？凡此尤所未安，姑且先以求教。答吴晦叔。
‘知仁’之説，前日答晦叔書已具論之。今細覽來教，謂釋氏初無觀過工夫，不可同日而語，則前書未及報也。夫彼固無觀過之功矣，然今所論，亦但欲借此觀過而知觀者之為仁耳，則是雖云觀過，而其指意卻初不為遷善改過，求合天理設也。然則與彼亦何異耶？嘗闻釋氏之師有問其徒者，曰：‘汝何處人？’對曰：‘幽州。’曰：‘汝思彼否？’曰：‘常思。’曰：‘何思？’曰：‘思其山川、城邑、人物、車馬之盛耳。’其師曰：‘汝試反思，思底還有許多事否？’今所論因觀過而識觀者，其切要處正與此同。若果如此，則聖人當時自不必專以觀過為言。蓋凡觸目遇事，無不可觀而已。有所觀，亦無不可因以識觀者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同浴而譏裸裎也耶？答胡廣仲。
大抵觀過知仁之説，欲只如尹説發明程子之意，意味自覺深長。如來教[4]者，猶是要就此處强窺仁體。又一句歧為二説，似未甚安帖也。答張敬夫。
‘觀過斯知仁矣’，過而知仁，何也？
伊川先生及尹氏説盡之。答都昌縣學諸生。
‘觀過’，當以觀字為重。蓋觀處用力，則天理人欲賓主分明，而仁體在我者益昭著矣。若但知之而已，則恐未必端的實見也。聖賢指人求仁之方，多是於下學處指示。蓋用力於此而自得之，則安然便為已得。非若令人縣揣暗料，窺見彷彿便以為得也。答蔡季通。
‘觀過’終無定論。如所喻，亦未安。愚意卻欲只用古説。和靖推説伊川之意甚分明。蓋（此）〔諸〕説皆有病，惟是此説獨不費力，但義差緩耳。聖人之言自有如此處。更以上文‘苟志於仁矣，無惡也’，及表記‘仁者之過，易辭也’者，反復證之，則其理亦甚精。晦叔所説比欽夫差直截，但終是迫切，不類聖人語意耳。上同。
‘觀過’説依舊未安。蓋此二字與中庸‘致曲’文一同。致曲者，非致夫曲，乃因曲而加功；觀過者，非觀夫過，乃因過而觀理耳。上同。
‘觀過知仁’，只依伊川説，更以和靖説定之。聖人本意，似不過如此。記曰：‘仁者之過，易辭也。’語曰：‘苟志於仁矣，無惡也。’如此推之，亦可見矣。答林擇之。
昨承喻及知仁之説，極荷開曉之詳，然愚意終覺未安。來喻大抵專以自知、自治為説，此誠是也。然聖人之言有近有遠，有緩有急。論語一書言知人處，亦豈少耶？竊觀來教所謂‘苟能自省其偏，則善端已萌’，此聖人指示其方，使人自得者，亦可謂非聖賢之本意，而義理亦有不通矣。昔明道先生嘗言：‘凡人之情易發而難制者，惟怒為甚。能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可以見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。’若如來教之云，則自不必忘其怒，而觀理之是非，第即夫怒而觀夫怒，則吾之善端固已萌焉，而可以自得矣。若使聖賢之門已有此法，則明道豈故欲捨夫徑捷之塗，而使學者支離迂緩以求之哉？亦以其本無是理故耳。且孟子所謂‘君子深造之以道，欲其自得之’者，正謂精思力行，從容涵泳之久，而一日有以泮然於中，此其地位亦已高矣。今未加克復為仁之功，但觀宿昔未改之過，宜其方且悔懼愧赧之不暇，不知若何而遽能有以自得之邪？答胡伯逢。
知仁之説，亦已累辨之矣。大抵如尊兄之説，則所以知之者甚難而未必是，而又以‘知仁’、‘為仁’為兩事也。所謂‘觀過知仁’，因過而觀，因觀而知，然後即夫知者而謂之仁。其求之也，崎嶇切促，不勝其勞。而其所謂仁者，乃智之端也，非仁之體也。且雖如此，而亦曠然未有可行之實，又須别求為仁之（方）〔本〕[5]，然後可以守之，此所謂‘知之甚難而未必是’。又以‘知’與‘為’為兩事者也。如熹之言，則所以知之者雖淺而便可行，而又以‘知仁’、‘為仁’為一事也。不知今將從其難而二者乎？將從其易而一者乎？以此言之，則兩家之得失，可一言而決矣。來教又謂‘方論知仁，不當兼及不仁’。夫觀人之過，而知其愛與厚者之不失為仁，則知彼忍而薄者之決不仁。如明暗、黑白之相形，一舉目而兩得之矣。今乃以為節外生枝，則夫‘告往知來’、‘舉一反三’、‘聞一知十’者，皆適所以重得罪於聖人矣。竊謂此章只合依程子、尹氏之説，不須别求玄妙，反失本旨也。上同。
子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’
‘朝聞道，夕死可矣。’天下之事，惟死生之際不可以容（為）〔僞〕[6]。非實有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來，故知死之所自去。生死去就之理了然於心，無毫髮疑礙，故其臨死生也，如晝夜、如夢覺，以為理之常。然惟恐不得正而斃耳，何亂之有？學至於此，然後可以託六尺之孤，寄百里之命，臨大節而不可奪也。
此又雜於釋氏之説。更當以二程先生説此處熟味而深求之，知吾儒之所謂道者與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之説矣。答程允夫。
‘朝聞道，夕死可矣。’近看得程子所謂‘除了身，只是理’之説，於此最親切。蓋私乎此身，則莫知主乎此身者為何，如其生、其死真有同於醉夢矣。云云。故大程子謂‘動容周旋中禮者，盛德之至，君子行法以俟命而已’，‘朝聞道，夕死可矣’之意。小程子既謂‘死得是’，又謂‘苟有此志，則不肯一日安於所不安。何止一日，須臾不能’。皆是發明‘除了身，只是理’底意思。詳觀遺書，亦載大程子有云：‘皆實理也，人知而信者為難。死生亦大矣，非誠知道，豈以夕死為可乎？’則雖概言之，而日月寒暑、屈伸往來之常理，同乎晝夜死生者皆可致察。小程子有云：‘聞道者知所以為人也，夕死可矣，是不虚生也。’則又指切言之，以明實理所存，是亦‘除了身，只是理’之意。至於小程子經解乃親筆也，則止云‘人不可以不知道。苟得闻道，雖死可也’。雖不加一辭，而語意則甚不輕矣。今集注本大程子實理之説，而以事物當然之理名之，固不使人求之恍惚。然果足以究斯義乎？又大程子‘非誠知道’之言，以尹氏所説考之，固為切實。然恐所謂得者或流於偏差，而未必得其總腦也。某據所曉者吐露，以求誨剖。
道字、理字、禮字、法字，實理字，日用寒暑、往來屈伸之常理、事物當然之理，此數説不知是同是别？‘除了身，只是理’，只是不以血氣形骸為主，而一循此理耳，非謂身外别有一物而謂之理也。流於偏差，則非所謂得矣。答吕子約。
所論朝聞夕死，則愚意見得二先生之説初不甚異。蓋道即事物當然不易之理，若見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害矣。答杜仁仲。
子曰：‘君子之於天下也。’
或曰：‘異端，無適無莫，而不知義之與比。’失之矣。夫異端之所以不知義者，正以其有適有莫也。
‘異端有適有莫’，蓋出於程子之言。然譏其無適莫而不知義，亦謝氏之説。言雖不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。若論先後，則正以其初無適莫而不知義，故徇其私意以為可否，而反為有適有莫。既有適莫，故遂不復求義之所在，而卒陷於一偏之説也。與張敬夫論癸巳論語説。
‘義之與比’，伊川先生曰：‘親於其身為不善者，直是不入。’或曰：‘見善如不及，見不善如探湯。’是否？
‘義之與比’，但言惟義是從耳。伊川先生似謂有義之人，則親比之，恐非文義。然言‘義之與比’，則決不從不義可知。‘如不及’、‘如探湯’，固是當然。然此語意本寬，未須看得如此迫切。答都昌縣學諸生。
程子‘無適’之適，訓之訓往，而讀如字；論語‘無適’之適，訓專訓主，而讀如的，其音義皆不同。不當以此而明彼，細考之可見。答方子實。
子曰：‘君子懷德。’
‘君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。’君子安於德義，如小人安於居處；君子安於法度，如小人之安於惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。
此蘇氏説之精者，亦可取也。答程允夫。
子曰：‘放於利而行多怨。’
‘放於利而行多怨。’利與害為對，利於己，必害於人；利於人，必害於己。害於己，則我怨；害於人，則人怨。是利者，怨之府也。君子循理而行，理之所在，非無利害也，而其為利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而況於己乎？
此説得之。答程允夫。
‘放於利而行多怨’，南軒獨以為己之怨人。
南軒説固有此理。只是此章語意，只合如古注及程子説，不容一語可兼二義。虚心平氣，静以察之，當自見得。不可以其近理，而遷聖人之本意以就之也。答嚴時亨。
多怨之説，固有此理。但恐如此，包裹費力。聖人之言簡易平直，未必如此屈曲。且依程先生説為善。上同。
子日：‘不患無位。’
若曰使己有可知之實，則人將知之，是亦患‘莫己知’而已，豈君子之心哉？
此説過當。若曰所謂‘求為可知’者，亦曰為其所當為而已，非謂務皎皎之行以求聞於人也，則可矣。與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’
‘一以貫之’，乃聖門末後親（切）〔傳〕[7]密旨。其所以提綱挈領，統宗會元，蓋有不可容言之妙。當時曾子默契其意，故因門人之問，便著‘忠恕’二字形容出來，則其一本萬殊、脈絡流通之實，益可見矣。然自秦漢以來，儒者皆不能曉。直至二程先生始發明之，而其門人又獨謝氏、侯氏為得其説，今不考焉。而但以‘忘物我’者為言，吾恐其失之遠也。況夫子以此語告子貢，乃因博學多識而發。其與‘忘物我’者，又有何關涉耶？答虞士朋。
子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’伊川先生曰：‘盡己之謂忠，推物之謂恕。忠，體也；恕，用也。’而明道先生云：‘“忠恕”二字，要除一個除不得。’而吾夫子嘗曰‘行之以忠’，是除恕字也；又曰‘其恕乎’，是除忠字也，此一疑也。又忠恕果可以盡一？一果止於忠恕乎？
此一段是論語中第一義。不可只如此看，宜詳味之。行之以忠，行處便是恕，其（怨）〔恕〕乎所以恕者便是忠，所以除不得也。忠恕相為用之外無餘事，所以為一。故夫子曰‘吾道一以貫之’，而曾子曰‘忠恕而已矣’。‘而已矣’者，竭盡而無餘之詞也。答都昌縣學諸生。
曾子之説，似亦未然。嘗謂夫子此機，如決積水於千仞之壑。故當時曾子一聞便透，更無疑滯。若如所諭，則夫子方是教它曾子漸次消磨。曾子元未及下工夫如何，便應得個‘唯’字也。此等處且宜虚心玩味，不可輕易立説也。答許景陽。
曾子工夫，只是戰兢臨履，是終身事。中間一唯，蓋不期而會，偶然得之，非是别有一節工夫做得到此。而曾子本心蘄向，必欲得此，然後施下學之功也。答包祥道。
胡丈書中，復主前日一貫之説甚力。但云若理會得向上一著，則無有内外、上下、遠近，邊際廓然，四通八達矣。熹竊謂此語深符鄙意，蓋既無有内外邊際，則何往而非一貫哉？忠恕蓋指其近而言之，而其意則在言外矣。聞子直説，吾丈猶未以卑論為然，敢復其説如此，幸垂教其是非焉。熹頃至延平見李愿中丈，問以一貫忠恕之説，見謂：‘忠恕正曾子見處。及門人有問，則亦以其所見諭之而已，豈有二言哉？’熹復問：‘以近世儒者之説如何？’曰：‘如此，則道有二致矣，非也。’其言適與卑意不約而合，謾以布聞。與范直閣。
熹前書所論忠恕則一，而在聖人、在學者，則不能無異。此正猶孟子言‘由仁義行’與‘行仁義’之别耳。孟子之言，不可謂以仁義為有二，則熹之言亦非謂忠恕為有二也。但聖賢所論，各有所為而發，故當隨事而釋之。雖明道先生見道之明，亦不能合二者而為一也。非不能合，蓋不可合也。强而合之，不降高（而）〔以〕就卑，即推近（而）〔以〕為遠，始倚一偏，終必乖戾。蓋非理之本然，是乃所以為不一也。蓋曾子專為發明聖人一貫之旨，所謂由忠恕行者也；子思專為指示學者入德之方，所謂行忠恕者也。所指既殊，安得不以為二？然核其所以為忠恕者，則其本體蓋未嘗不同也。以此而論，今所被教問曲折可以無疑矣。不識尊意以為然否？若夫曾子所言發明一貫之旨，熹前書一再論之，皆未蒙決其可否，熹又有以明之。蓋‘忠恕’二字，自衆人觀之，於聖人分上極為小事。然聖人分上無非極致。蓋既曰一貫，則無小大之殊故也。猶天道至教、四時行、百物生，莫非造化之神，不可專以太虚無形為道體，而判形而下者為粗迹也。此孔子所謂‘吾無隱乎爾’者，不離日用之間。二三子知之未至，而疑其有隱，則是正以道為無形，以日用忠恕為粗迹，故曾子於此指而示之耳。上同。
熹所謂忠恕者，乃曾子於一貫之語默有所契，因門人之問，故於所見道體之中指此二字，日用最切者，以明道之無所不在所謂‘已矣’者，又以見隨寓各足，無非全體也。‘忠恕’兩字，在聖人，有聖人之用；在學者，有學者之用。如曾子所言，則聖人之忠恕也，無非極致。二程所謂‘“維天之命，於穆不已”，“天地變化，草木蕃”’者，正所以發明此義也，如夫子所以告學者，與子思中庸之説，則為學者言之也。故明道先生謂‘曾子所言，與“違道不遠”異者，動以天’。蓋動以天者，事皆處極，曾子之所言者是也。學者之於忠恕，未免參校彼己，推己及人，則宜其未能誠一於天，安得與聖人之忠恕者同日而語也？若曾子之所言，則以聖人之忠恕言之，而見其與性與天道者未嘗有二，所以為一貫也。然此所謂異者，亦以所至之不同言之。猶中庸‘安行’、‘利行’、‘勉行’之别耳。苟下學而上達焉，則亦豈有所隔閡哉？上同。
道無不該也，有隱顯、内外、本末之致焉。若無隱顯、内外、本末之致，則所謂一貫者，亦何所施哉？
此意甚善。然其辭則似生於辨論反復之餘者。而今發之無端，則無所當而反為煩雜。若曰‘聖人之心於天下事物之理無所不該，雖有内外、本末、隱顯之殊，而未嘗不一以貫之也’，則言（渡）〔順〕[8]而理得矣。與張敬夫論癸巳論語説。
忠恕之説，竊意明道是就人分上分别淺深而言，伊川是就理上該貫上下而言。若就人分上説，則‘違道不遠’者，賢人推之之事也；‘一以貫之’者，聖人之不待推也。若就理上平説，則忠只是盡己，恕只是推己。但其所以盡、所以推，則聖賢之分不同，如明道之説耳。聖人雖不待推，然由己及物。對忠而言，是亦推之也。 答張敬夫。
示喻忠恕之説甚詳，舊説似是如此。近因詳看明道、上蔡諸公之説，卻覺舊有病。蓋須認得‘忠恕’便是道之全體，忠體而恕用，然後一貫之語方有落處。若言恕乃一貫發出，又卻差了此意也。如未深曉，且以明道、上蔡之語思之，反復玩味，當自見之，不可以迫急之心求之。如所引忠恕篤欽以下，尤不干事。彼蓋各言入道之門、求仁之方耳，與聖人之忠恕道體本然處初不相干也。答柯國材。
相馬之説，恐（非）〔與〕[9]忠恕之意不同。蓋忠恕之理則一，而人之所見有淺深耳，豈有所揀擇取舍於其間哉？學者欲知忠恕一貫之指，恐亦當自‘違道不遠’處著力，方始隱約得一個氣象，豈可判然以為二物而不相管耶？答陳齊仲。
‘吾道一以貫之’一章，前注云此皆借學者而言。在聖人，則至誠無息，而萬物各得其所是也。‘忠恕’二字本是學者分上事，不曾删去忠也、恕也。今注去上一句，雖云‘至誠無息，萬物各得其所’，而不明指其為忠也。未適如何？
道體無二而聖人，今改作‘聖人之心渾然一理’。此注是後來改本，解釋極明白矣。答鄭子上。
‘忠恕’誠仁之别。
誠字以心之全體而言，忠字以其應事接物而言。此義理之本名也。若曾子之言忠恕，則是聖人之事。故其忠與誠、恕與仁得通言之。恕本以推己及物得名，在聖人則為以己及物矣。侯氏説‘未嘗誤萬物’者，誠有病。答程允夫。
自聖人言之，忠恕即道也，曾子之言是也；自學者言之，則由忠恕可以至道也，子思之言是也。二先生及上蔡論此詳矣，宜深體味之，不可只恁麽説過。上同。
‘夫子之道，忠恕’，動以天者也，由仁義行也。誠者，天之道也，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，聖人便是尺度了。不用尺度，纔做便揍著它。人須用尺度，比量大小、闊狹、方圓後，方始揍著。
此説亦善。答石子重。
大抵此盡己推己，皆是賢人之事。但以二者自相對待，便見體用之意。盡己是體上工夫，推己是用上工夫。若聖人之忠恕，則流行不息，萬物散殊而已。又何盡己推己之云哉？師訓中一段極分明，正是此意，可更詳之。答林擇之。
一以貫之，不專為彼已而發；忠恕，亦非專為一彼己而已也。二程先生論此甚詳，且宜潛心，未容輕議也。答江德功。
近看得忠恕只是體用。其體則純亦不已，其用則塞乎天地；其體則實然不易，其用則擴然大通。然體用一源，而不可析也。故程子謂‘看忠恕二字，自見相為用處’，而夫子曰‘吾道一以貫之’。
此説甚善。答吕子約。
一心之謂誠，盡心之謂忠，其分如何？又謂忠，天道也，其與盡心之義同否？
一心之謂誠，專以體言；盡心之謂忠，是當體之用。忠，天道也，對恕推己而言，正指盡心之義。上同。
程子以忠為天道，恕為人道。莫是謂忠者，聖人之在己與天同運，而恕（字）〔者〕[10]，所以待人之道否？
聖人處己待人，亦無二理。天人之别，但以體用之殊耳。答嚴時亨。
此説未是。更檢精義中二程先生及謝侯二説熟看。楊尹説，正是錯會明道意。然曾子是力行得熟後見得，今人只是説得，自是意味不同。政便説得十分，亦不濟事。答王近思。
曾子‘忠恕’二字，便是‘一以貫之’底注脚。可更以二程先生及上蔡説反復體認，仍以集注之説參之，便見聖賢之意直是細密，不是汎然儱侗説。答曾擇之。
‘忠恕’二字，其本義只是學者衆人之事。曾子所言，乃借此以形容聖人一貫之妙。程子之言，又借天地造化之體用以明聖人之事。須作三節看，見得各有下落，則一章之指自通貫矣。更徐玩之，非欲速所能達也。上同。
胡丈昔年答黄繼道問‘一貫’義云：‘一貫，誠也；忠恕，思誠也。誠者，天之道；思誠者，人之道。’此語形容得甚妙。中庸曰：‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言〔其〕上下察也。君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。’此是子思在天舉一物，在地舉一物，在人舉夫婦。鳶與魚，其飛躍雖不同，其實則一物為之耳。夫婦之道亦不出乎此。是皆子思發（見）〔明〕[11]一貫之道也。孔子(繋易辭)〔易繋辭〕[12]有曰：‘以言乎遠則不禦，以言乎邇則静而正，以言乎天地之間則備矣。’亦發明斯道也。如何，如何？
來教因中庸、易傳之言，以證‘一貫’之理，甚善。愚意所謂一貫者，亦是如是。但據熹所見，而以諸先生之説證之，則‘忠恕’便已在‘一貫’之中。如所謂鳶飛魚躍雖不同，然其實則一物之意是也。若耕老之説，則是鳶魚飛躍、内外精粗合為一貫矣。而‘一貫’之外，零卻‘忠恕’二字，恐非聖賢之意也。胡丈以一貫為誠，而以忠恕為思誠也。若熹之意，則曾子之言忠恕即誠也；子思之言‘違道不遠’，孟子之言‘求仁莫近’，乃思誠也。試推此思之，如何？答吴耕老。
孝悌忠恕，若淺言之，則方是人之常行。若不由此，即日用之間更無立脚處。故聖人之教，未嘗不以為先，如所謂‘入則孝，出則悌’，‘忠恕違道不遠’是也。若極言之，則所謂‘通于神明，光于四海，無所不通’。而曾子所以形容聖人‘一貫’之妙者，亦不過如此。又非如前者言之，可易而及也。故大學之道，必以格物致知為先，而於天下之理、天下之書，無不博學審問、慎思明辨，以求造其義理之極。然後因吾日用之間常行之道，省察踐履，篤志力行，而所謂‘孝悌之至，通于神明’，忠恕之一以貫之者，乃可言耳。蓋其所謂孝悌忠恕，雖只是此一事，然須見得天下義理表裏通透，則此孝悌忠恕方是活物。如其不然，便只是個死底孝悌忠恕。雖能持守終身，不致失墜，亦不免但為鄉曲之常人、婦女之檢柙而已。何足道哉？答曾無疑。
子曰：‘事父母幾諫。’
‘又敬不違’，非從父之令。謂事親以禮，無違於禮也，所謂起敬起孝。
‘見志不從，又敬不違’，則不得已而從父之令者，有矣。‘勞而不怨’，則所謂‘悦則復諫’，不敢疾怨也。若不從而遂違之，則父子或至於相夷矣。答程允夫。
子曰：‘古者言之不出。’
論語‘恥躬不逮’，便説古人誠貫天地，行通神明。今人作僞行詐，欺世盜名，都未合説到此。且熟味‘古者言之不出，恥躬之不逮也’，緊要用力處是如何，不必説向前去。如此久之，意味自别。且如尹和靖講説，便都無（似）此簡約精微，極好涵泳也。推此一章，餘皆可見。答陳明仲。
子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也。’侯先生曰：‘古之學者非獨言之，皆是實能踐履。未能踐履而言之，所以恥也。’或曰：‘子路有聞，未之能行，惟恐有聞。’意同。
侯氏是矣。所引子路事亦近之，但不甚切耳。答都昌縣學諸生。
‘古者言之不出，恥躬之不逮也。’如諸葛孔明，草廬中對先主論曹操利害，其後輔蜀抗魏吴，其言無一不酬者。蓋古人無侈心，故無侈言如此。
所引事不相類。答程允夫。
子曰：‘以約失之者，鮮矣。’
以約失之者，鮮矣。
‘約’有收斂、近（理）〔裏〕著實之意，非徒簡而已。上蔡説得好。答曾擇之。
子曰：‘君子欲訥於言。’
言欲訥者，畏天命；行欲敏者，恭天職。
言行自當如此，不必為畏天命、恭天職而然。今若此言，則是以言行為小，而必稱天以大之也。且言行之分亦未穩當。行之欲敏，獨非畏天命耶？與張敬夫論癸巳論語説。
子曰：‘德不孤，必有鄰。’
據此文義，但言同聲相應，同氣相求，德不孤立，必以類至而已。若如所訓，則其文當云：‘德不私於己，必不私於人。’如此，則成何文理耶？答江德功。
又云：‘德不孤，必有鄰。到德盛後，自無窒礙，左右逢其原也。’某畢竟曉不孤之義未得。
不孤，只是盛德意。答林子玉。
‘德不孤’一章，按程子自有一説。曰‘各以類聚’，曰‘與物同’，曰‘為善者以類應’，‘有朋自遠方來’，此一説也。曰‘一德立而百善從之’，‘至德盛後，自無窒礙，左右逢其原’，此又一説也。南軒云：‘善言之集，良朋之來，與夫天下歸仁，是亦不孤而已。’則是無用程子二説。不知如何？
‘德不孤’，易中所説與論語不同。‘德盛（之）〔逢〕[13]原’者，易之説也；‘善以類應’者，論語之説也。各指所之，不可兼用。答方賓王。
此‘德不孤’，與易中説‘德不孤’不同。此但言有德者聲氣相求，自不孤立，故必有鄰。易中卻是説敬義既立，則内外兼備，則其德盛而不孤也。答曾擇之。
德不孤，中德也，中必有鄰。夫子之道，至今天下宗之，非有鄰乎？
此説非是。答程允夫。
子游曰：‘事君數，斯辱矣。’
‘事君數，斯辱矣。’胡氏曰：‘事君諫不行，則當去；導友善不納，則當止。至於煩瀆，則言者輕，聽者厭矣。是以求榮而反辱，求親而反疏也。’某竊以為，事君而納忠，交友而責善，職所當然，而心之不能已者，本非有求榮求親之心。恐胡氏之説不能無過，未知如何？
胡氏説盡人情，未有不是處。答潘子善。