【里仁】
‘里仁為美’章 格致事。
問：‘不曰里義、里禮，而必曰里仁，如何？’曰：‘仁包四德，故以人而言，則有仁者必有禮義；以里而言，則有仁厚之俗者，必有禮義之俗。是以有曰親仁，而不曰親有禮，親有義；有曰以友輔仁，而不曰以友輔禮，以友輔義；有曰友其士之仁者，而不曰友其士之禮者，友其士之義者。與此皆一意也。’又問：‘處仁與友仁，其為資益也，孰切乎？’曰：‘“友仁”之“仁”，是仁者也。與仁者友，則其講習切磋、忠告善道之際，足以輔吾之仁而成吾之德。若“里仁”之“仁”，則不必皆是仁者也。但有仁厚之俗，而其居養見聞、薰陶漸染之間自有所資益。視友仁之效，固有淺深大小之不同。’聖源。
問：‘注“失〔其〕是非之本心”。夫知即是非之心而已，此添一“本”字，如何？’曰：‘人或是其不當是，非其不當非，此則是非之失其正者，不得謂之智也。惟當是而是，當非而非，然後不失其本然之正，而方可謂矣。’
‘不仁者不可以久處約’章 格致事。
問：‘濫與淫，是無禮無義也，而此獨以不仁言之，何也？’曰：‘仁者，本心之全德。故言仁，則包禮義；言不仁，則無禮無義皆在其中矣。’又問：‘不仁者，其所為惡之事不一其端，而獨以此二者言之，何也？’曰：‘人之處世也，非富貴則貧賤，非貧賤則富貴，一生所處，不出乎約與樂二者之間。失其本心者，處此二者必濫、必淫。不仁者之為病雖多端，而舉其大者，則豈有舍此二者而可以言者耶？且不仁而久處約，則凡諂諛卑屈之態、苟且邪僻之行日益滋長，而其為弊也，將不止於濫矣；不仁而長處樂，則凡驕矜縱誕之習、逾節凌分之事日漸加極，而其為患也，將不止於淫矣。循是以往，世間亂臣賊子、窮凶極惡之事，皆從這裏出來。’聖源。
問：‘先言處約，而後言處樂。’曰：‘以常情言之，則處貧尤難。’維。
問：‘仁者，性也，而集注釋以本心，何也？’曰：‘心能檢性，而性不能檢心。大文所謂“不仁、安仁、利仁”等語，雖有善惡之不同，而其曰安、曰利，皆心之所為。且兩“處”字，亦帶得“心”字。故本（心）〔文〕[1]雖無“心”字，而集注特以心言之。’維。
上段專言不仁者之事，下段始言仁之事，而仁之中，又有‘安仁、利仁’之不同。安與利雖有淺深高下，而皆非外物所能奪者，是可以久處約矣，亦可以長處樂矣。上下二段自相貫通。聖源。
安仁者，聖人之事，但言安仁而不言利仁，則學者無下功處，是故聖人於此等處，每分等級而言之。如中庸既言‘生知、安行’，又言‘學知、利行’；既言‘自誠明’，又言‘自明誠’，未嘗單舉之也。蓋此章所云，一以示學者以安仁為極知處，而不徒事於利之也；一以示學者先以利仁為入頭處，而將以至於安之也。無非為萬世學者而惓惓焉，其亦深切矣。聖源。
‘惟仁者能好人能惡人’章 格致事。
問：‘注“惟之為言獨也”。凡經傳釋之例，於文義重看處，乃加“之為言”三字。此“惟”字之義，未必重也，而亦以此例釋之，何也？’曰：‘無私心而好惡當其理，獨仁者為能，而不仁者則不能。此為“惟”字之義也，自當重看。’聖源。
問：‘“能好、能惡”之“能”字。’曰：‘此“能”字，從“惟”字上緊接得來。蓋曰此非人人之所可能也，唯仁者能之也。’聖源。
問：‘好惡二者以性之德而分属，則好當属仁，惡當属義。而今以好人惡人並歸於仁者，何也？’曰：‘分而言之，則好是仁之發，惡是義之發；合而言之，則能好、能惡者皆出於無私心，豈非並為仁者之事乎？蓋仁與義，統而言之，只是一個仁而已。’聖源。
問：‘於在人之善惡不失其好惡之正者，固為仁者之事，而於己之善惡能得其好惡之正者，亦豈不為仁者（乎）〔之〕事？然則此章獨舉好人惡人而言者，何也？’曰：‘既云仁者，則其於在己之善惡已能真好真惡者也，不必更以此為言，故只就好人惡人上説去。’聖源。
‘苟志於仁矣’章 誠意事。
問：‘與惡對者，善也。不曰志於善，而曰志於仁，如何？’曰：‘仁者，本心也。言志而以善言，不若直指其本心者之為尤親切也。’聖源。
問：‘志於仁，則何以無惡也？’曰：‘仁者只是天理之公，而惡者出於人欲之私。志於仁，則存得天理之公，而去他人欲之私，惡何從而生耶？’又問：‘大文言“無惡”，而注言“無為惡之事”，夫心術念慮之際，亦有為惡者，何獨就事上説耶？’曰：‘此章但云志仁而不及力行，則雖於事為形著之間無有顯惡，而工夫未熟，地位未高，則其於思慮隱微之間，安保其盡致富貴之實？而或爵禄出於不義之朝，或待之不以誠禮，而只以貨利榮禄加之者；又或小人慕其名而要為黨類，引而進之於崇塗者，是皆不以道得之者也。以貧賤言之，則其賢也正合達而在上，而不免窮約，如顔子之陋巷，原憲之蓬蒿。或本有資貨，而被水火盜賊以致貧窮；或始在榮顯，而因冤枉黜辱以致卑賎者，是皆不以道得之也。’又問：‘富貴之中，有隴斷罔利以取富，昏夜乞哀以取貴者，亦豈非不以其道得之者耶？’曰：‘此固不以其道之甚者也。然此章所論，乃是不期於得而得者也，非指此類也。’又問：‘富貴貧賎不以其道得之則同，而或不處，或不去，如何？’曰：‘君子之心，求安於義理而已，豈以富貴貧賤之自外至者，害吾固有之義理哉？彼非道而得富貴者，固害於義理矣。而於貧賤之來也，自謂我不合貧賤，而反有求去之意，則其為害義理也，與彼處無道之富貴者反無異焉。是故君子於富貴，則審其道與非道而取舍之；於貧賤，則不問當得與不當得而一皆任之，無非所以安於義理也。’聖源。
人之所欲有甚於富貴者，而今反徒貪富貴；所惡有甚於貧賤者，而今反徒厭貧賎。無他，失其本心也。故若君子，則富貴非不欲也，而不當處則不處；貧賤非不惡也，而不當去則不去，所隨遇而不失其本心而已。此所以不離乎仁。反是則離矣。集注‘自離其仁’之意蓋如此。基敬。
‘我未見好仁者’章 格致事。
問：‘好仁惡不仁，是就資質而言耶？’曰：‘好仁惡不仁皆成德之事，則資質之美、工夫之篤並包其中矣。夫人之資質各有渾厚剛毅之不同，故有於好仁上重者，有於惡不仁上重者。然資非上聖，則其所成就者亦豈無資於工夫而然乎？其所謂工夫，亦必各因資質。好仁重了者，因其好之而用力焉；惡不仁重了者，因其惡之而用力焉，所謂‘因其勢而利道之’也。成就則雖一，而路脈各不同，學者又不可不知也。’又問：‘資質不美，俱不足於好仁惡不仁者，將何因而可以用工耶？’曰：‘學則可以變化他氣質，然氣質不出乎陰陽五行。故稟得木氣勝者，惻隱較多而能好仁；金氣勝者，羞惡較多而能惡不仁。但其好惡亦各自有輕重淺深之分，此則以氣之純駁清濁不同故也。雖庸衆人，亦莫不各有相近者。因其相近而用力焉，則實易為功。然則雖曰不美之質，而其所用工不可謂全無所因也。但其本來資性於好惡上淺薄，故必用工百倍，而後能真好惡而成其德矣。不然，則不可以好惡言之也。此孔子所以歎未見也。’聖源。
問：‘謝氏於孔門諸子許以利仁。見此篇‘安仁’、‘利仁’章。朱子亦云“好仁、惡不仁，只是利仁事”。然則夫子之歎以未見，如何？’曰：‘謝氏就仁上特言安與利淺深之不同，故姑舉諸子以證之也。然不須如此説，此當求聖人所言之本意而已。蓋仁者，天之尊爵，人之安宅，故知其可好，則天下之物無以加之。不仁者滅天害公，自賊其身，故知其可惡，則必能絶去而不使小及其身。如是，然後全得此心之德，而始可以為人。不然，則不免為禽獸。故聖人之教，必以一個“仁”字諄諄焉。是不但所望於門弟子者如是，其於天下莫不欲如是。而顧瞻當世人鮮能之，雖曰好仁，而真好者難；雖曰惡不仁，而真惡者難，於是乎深致慨然。既言二者之未見，又言好仁者之無以尚之，惡不仁者之不使不仁加身，欲使學者知所警懼，而好之必篤、惡之必嚴，以成其德也。此豈但偶然以未見而發歎而已乎？’聖源。
‘人之過各於其黨’章 格致事。
問：‘程子以“厚薄愛忍”四字，言君子小人之過。若鄉愿之行、兼愛之流，則亦豈非失於厚、過於愛者乎？然以鄉愿、兼愛為君子之過則不可，如何？’曰：‘所謂“君子之失於厚、過於愛”者，其所厚、所愛在理本是當厚、當愛者，而特過而不中節也。若鄉愿之厚，墨氏之愛，則至於不當厚而亦厚之，不當愛而亦愛之。此則出於私意，且於其不當厚者而厚之，則必至於當厚者薄之矣；不當愛者而愛之，則必至於當愛者而忍之矣。其迹或似乎厚與愛，而其流終歸於忍與薄，則其為小人之過也明矣。’聖源。
問：‘既曰過，則已非仁矣，何以言觀過知仁也？’曰：‘仁只是敦厚慈愛底物事，而君子之過，常過於此。惟其過之，故於仁之本體雖有差爽，而然其血脈則本自敦厚慈愛出來，故得謂之知仁。然非謂仁之本體也。是以尹吴兩説雖依本文稱仁，而朱子斷之語，則但曰“知其厚薄”、曰“賢否可知”，而不復曰“知仁”，可謂得夫子之心而不以文害辭者矣。’聖源。
‘朝聞道’章 格致事。
問：‘聞者属知，但以知一邊而謂之死無所恨者，無乃過耶？’曰：‘人之於道，患不能真知。若知之真，則豈有不行之理乎？此大學“致知”所以居八條之首者也。然所謂聞道者，亦有深淺之可言。如子貢得聞天道之時，固其知之明，而行則或未及也。至於曾子“一貫”之聞，則蓋其平日精察力行之工，交修並進以得之。此亦只可謂知而已乎？以此觀之，則此章“聞”字之非專属知邊者可知矣。且於事物當然之理既能真知，幸而不死，則即其真知者而可充其分量；雖不幸而死，亦不可謂虚過一生。聖人之言固自圓活，雖其只云“夕死可矣”，而以上多少意思無不在其中矣。’聖源。
此‘聞’字不可汎看。集注二‘苟’字，及‘知而信’、‘誠有所得’二句善形容此‘聞’字也。是必十分真知篤信，然後始言‘聞’也。維。
問：‘道不出於人倫日用常行之間，則此非窅冥昏默，而人之所以難聞者，何也？’曰：‘如子當為孝，臣當為忠，人孰有不知者？而孝也有許多般，忠也有許多般，一一理會於其所當然，與其所當然者而了然無疑，始可謂真知忠孝底道理。其於天下萬事萬物之理，亦莫不如是求之，使其融會貫通，夫然後乃可謂之聞。是豈可以易言乎哉？雖然所謂道者，本具於吾心，初非難知，亦無待於外求，而但為氣拘欲蔽，不能自知。又或不求於近而求諸遠，不求於内而求諸外，是故終身用力而卒無所聞者亦有之。必也先去其昏蔽，使心地光明。而學道之始，又必先正趨向，無有他歧之惑，則自然所察者精，所知者深。而又能隨其知而用力焉，則其知益明，自可至於精義入神之域。夫豈難知之有乎？’聖源。
問：‘孔子此言於老而不學者，尤為警切矣。’曰：‘聖人憫人之空生空死，必欲於未死前之而聞道也。故朱子有云“如從八九十歲覺悟，便從八九十歲立定脚跟做去”[2]，亦此意也。然此特為以老自畫者而説也。勉人之辭當固如此，而至於聞道，則亦非一朝向學而便可頓悟也。雖以曾子之聖，子貢之賢，必待積累用功而後得有所聞，則況下此者乎？學者知此，則其於平日用功必汲汲然如不及矣。又以百歲之壽，又未易得，則又安可以年未及耄而少弛求道之誠乎？然則聖人此言固於老而不學者為尤警切，而年少有志者亦不可不十分惕念也。’聖源。
‘士志於道’章 格致事。
問：‘今夫人衣食不贍，吃着菲惡者，可以驗其恥與不恥也。若衣食自好而不近菲惡者，又何以見其恥不恥耶？’曰：‘衣食極美，無以復加者，固無可恥於不若人矣。然於其極美者，心以為悦，則此其心已為他極美者所動，自與恥菲惡者同歸一病耳。必若大舜之“飯糗茹草，若將終身”；“袗衣，鼓琴”，“若固有之”，而後真是不動於外物矣。’聖源。
問：‘有人自為菲惡，而見人之美衣食者，則反有矜己侮彼之心，何如？’曰：‘此與恥己之菲惡而羨人之奢美者雖若勝矣，而其為衣食所動則一也。如大醉後益恭謹，雖與放肆者不同，其為酒所動一也。’聖源。
‘君子之於天下’章 格致事。
問：‘本文言“義〔之〕與比”，謝注則云“苟無道（而）〔以〕主之”，其變“義”言“道”，如何？’曰：‘道是體，義是用。謝氏將言用，而先從體上説來，可謂備矣。’聖源。
問：‘猖狂自恣。’曰：‘如以“手持足行”、“運水搬柴”等語論之，佛則以為手之自持、足之自行、水之運來、柴之搬取，無非理也。此佛氏之所以無可無不可，而實無道以主之，此所以為猖狂自恣也。吾儒之説，則手雖自持，足雖自行，而天地合下付與自家所當持、所當行之理，故存其天理之所宜者而裁之。水之運來，柴之搬取，亦皆審其天理之所宜者而裁之。此聖人之所以無所偏倚也。’維。
問：‘謝氏論佛學則曰“無所住”，論君子則曰“無所倚”。住與倚，何以别乎？’曰：‘住者，定住也。“無所住”云者，如人之居於彼，不居於此，只是空虚無寄身之所也。倚者，偏倚也。“無所倚”云者，如人之立者實有着足處而不倚於左，不倚於右。二者雖似相近，而其虚實大相不同。細觀之，則初無可疑也。’又曰：‘佛老之學自以猖狂自恣者而謂以“心無所住”，則必以君子之“惟義是從’者為倚着。故既言佛老之言，以斥其似是而非者，繼言聖人之學，以卞其若有所倚而實無所倚。此不但發明聖道，亦所以使異端者不敢有所侵詆也。’聖源。
問：‘“君子之心”云者，指心之體耶？指心之用耶？’曰：‘大文所云“於天下也’者，是言天下之事也。又曰“義之與比”，此以處物言也。以此觀之，謝氏此言蓋以心之用而言之也。然未有體不立而用有以行者，發而無偏倚者，即其未發時不偏倚者之所使然也。’聖源。
‘君子懷德’章 格致事。
問：‘“君子懷德”注云“懷，思念也。懷德，謂存其固有之善”也。夫德者，必有躬行心得之實，而後可以存也。而但以“思念”謂之存者，如何？’曰：‘人之不能存其固有之善者，只是不思念故也。若能思，則便得。所謂思者，非謂以一“德”字横在肚裏而已也，實心思念，拳拳服膺是也。且如大學明德之事，自格物、致知以至誠意、正心、修身，必欲其止於至善者，皆思念之謂也。善雖固有於我，而苟不如是，則何以存得乎？’聖源。
問：‘小人苟安之事，非獨懷土，而必以是言之，何也？’曰：‘人之所居而安者莫如土，故舉其大者而言之也。然注則汎謂“溺其所處之安”，則所包之廣蓋可見矣。’聖源。
問：‘“懷刑”释以“畏法”，夫以畏刑法而謂之君子，可乎？’曰：‘君子之所畏者，畏其不善也。雖與懷德者之無待於外而自安於善者不可比同，而其心蓋不敢為不善者也，所謂“畏威如疾，民之上”者也。若小人之所畏，只是畏其刑戮也。雖與無狀者之蔑視王法而自甘刑辟者不可同日，而其心非為真惡不善而然也，所謂‘苟免刑罰’，‘而為惡之心未嘗亡’者也。畏法則一，而公私懸殊矣。且此章君子既以小人對言，則所謂畏刑，當以君子之事觀之，不可參之以小人之事也。’聖源。
問：‘小人之貪利，何必以“懷惠”言之耶？’曰：‘凡人之所利，多在得之於人而後為利。是故小人於人之惠也，常思念而必欲苟得。且此章所謂德與土，皆属在己；刑與惠，皆属在人。以“懷惠”對“懷刑”而言者，其大意正如管子以“從懷”對“畏威”而言者矣。’聖源。
‘放於利而行’章 格致事。
問：‘注“放，依也”，如何？’曰：‘譬如行路者，路有便好處，則必依這邊行去。所以便害於他人之行者也。’基敬。
問：‘注“多取怨”。視本文，添一“取”字，是有何深意否？’曰：‘恐人以自怨看了，故如是言之耶？’聖源。
問：‘若有不害於人而為利於己者，則行之亦無妨乎？’曰：‘既云利，則豈有不害於人而獨利於己者乎？最是無害於人而為利者，是仁義之利也。仁義之事雖或有傷人，而人亦無怨，如湯武之興師伐罪也，於人豈無所害？而惟其自無利害人之意，故人無敢怨之者耳。’聖源。
人之利己而害於吾者，則吾必怨之。然不知吾之利己而害於人者，人亦將怨我，是何故也？只是坐一‘私’字也。蓋仁者天理渾然，而不見物我之有間；不仁者為私慾所蔽，只見己而不見人。是故夫子答仲弓之問仁也，必曰：‘己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’此章又曰：‘放於利而行，多怨。’其一勸一戒，可謂深切而互發明矣。聖源。
‘能以禮讓’章 格致事。
問：‘能以禮讓，則為國不難者，何也？’曰：‘“禮者，天理之節文，人事之儀則。”自修身齊家以至為國，莫非是禮。然禮有本有末，本者何？恭敬辭遜是也。末者何？制度品節是也。是故為國家者，其於治道，莫不為制度品節之詳，而一出於恭敬辭遜之實心。如待士，則不徒以聘幣為禮，而必以謙己下賢之實心焉。如聽言，則不徒以拜受為禮，而必以温恭自虚之實心焉。如愛民亦必有禮，而其為禮也，以損上益下，不專其利之實心焉，不徒以政令文具為禮也；交鄰亦必有禮，而其為禮也，以自卑尊人，厚往薄來之實心焉，不徒以玉帛庭實為禮也。以至小事大事，無一不由是禮，無一不由實心。既有是實心，則禮之所加，何所往而不能感通孚格乎？大抵禮之為體，具於性中，所謂“恭敬辭遜之實心，人人之所皆有”者也。一有在上者倡之，則彼同得之實心，自然感發興起，人人而有是禮讓，家家而有是禮讓。入以事父兄者以是，出以事長上者以是。立於朝，則有推賢讓能之風；處於野，則懷雨公及私之心。上行下效，化成俗美，以至耕者讓畔，行者讓路，而鄰國不敢懷争奪之謀，寇盜亦皆有效順之徒矣。夫人之患，在不能相讓。其不能相讓者，以其有物我人己之相形故也。於己，則必欲其有美；於人，必欲下於己。於是乎争奪起，而家之所以不齊，國之所以常亂者，皆坐此也。況人主高處萬民之上，而富有一國之利，尤易驕矜而不能讓矣。既無是讓，則雖有節文度數之詳，而皆虚器也，不足以為禮，況可以為國乎？此孔子所以必以為國之本歸之於禮讓，而“能”之一字，又是人主自奮用力處也。然這個禮讓之心，亦必養之有素，而後可以至於為國。是以小學始教，自八歲出入門户，即席飲食而已。教之讓，推之極，則堯之峻德，亦不過允恭克讓，而其效至於協和萬邦。所謂“為國何有”者，不其信乎？’聖源。
‘不患無位’章 格致事。
問：‘此章“不患無位”之下，不曰“求所以立”，而曰“患所以立”；“不患人之不己知”之下，不曰“患無可知”，而曰“求為可知”者，何也？’曰：‘於己若無所以立乎其位，則假使得位，亦何為乎？此正君子之所當為患者也，故於此則“患”意為重，而着個“求”字不得。然能“患所以立”，則必能“求所以立”者在其中矣。於己必先有可以見知之實，而後可論人之知不知。此正君子之所當以為求者也，故於此則“求”意為重，而着個“患”字。不知之後，可以有為；有見知之實，則亦可以立乎其位。是則“無位”與“不知己”實為一事，而皆属在人；“所以立”與“為可知”亦為一事，而皆属在己。於其在人者，但謂之“不患”而意固自足矣；於其在己者，不徒以為患而必求之為得。故上句“患”字，既對“不患”字言之，而下句則又必以“求”字言之，其使人自修而必欲得之於己者，意尤切矣。’聖源。
‘參乎吾道’章 格致事。
問：‘道者，天下公共底物事，而必曰吾道者何？’曰：‘道之為體至大至廣，而各具於人之一身。若語道而不歸之於己，則空空蕩蕩，便無交涉處矣。故必曰吾道，猶孟子所謂“吾浩然之氣”也。且道雖天下之所共由，而非君子聖人不能盡。故中庸曰“君子之道”、曰“聖人之道”，以其君子聖人能盡其道，而衆人則不能也。然此猶汎説也。若此章，則以孔子而告曾子，故又必曰吾道也。雖然非謂此道但為吾有，而他人不與也。既曰吾道，則此道實為吾人所同具、所共由，而非聖人獨為己物。但非聖人，則又不能承當得者也。這般意思皆在其中，玩味則自可見矣。’聖源。
問：‘“吾道”注以“聖人之心”言之者，何也？’曰：‘道雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。心雖主乎一身，而其體之虚靈，足以該夫天下之道，是以以心為主。而其下所謂“渾然一理”，即道之體也；“汎應曲當”，即道之用也。’聖源。
問：‘释吾道，不曰“夫子之道”，而曰“聖人之道”，如何？’曰：‘“聖人”字正貼“吾”字，此“聖人”即“夫子”也。然夫子既告曾子而言“吾道”，是則非專指自家説者。而注直以“夫子”言之，則是豈夫子之心乎？但曰聖人，則意自渾然而至。下文曾子既曰“夫子之道”，故注亦從而言之，可謂一字拔不得也。’聖源。
問：‘注中“天地之至誠無息”一節，非大文之意，而朱子以此為言，何也？’曰：‘忠恕是學者工夫，於聖人分上不當下此説話，而“一貫”之旨，非門人之所可曉者，故曾子移下一步，借學者盡己、推己之目以明之。此非學者之忠恕，而乃聖人自然底忠恕也。然“忠恕”二字，終是學者面目，故朱子所以釋之者，正以盡己、推己之意，而於聖人自然底忠恕，則難言也。故特引天地之忠恕以證之，然後聖人自然底忠恕不待辨説而自明矣。又所以寫出“曾子有見於此而難言”之意也，朱夫子許大力量於此等處亦可見。而其説則本於程子以“惟天之命、各正性命”喻“忠、恕”之説者，而又推其源，則皆本乎中庸。中庸之書備言萬殊一理，終以仲尼實之，而其曰“譬如天地”，又曰“如天”，又曰“配天”、曰“其天”者，無非發小德川流、大德敦化之義。曾子之有見於夫子者本如是，故子思之所聞於曾子而筆之於書者，又如是也。朱子徵信於此而據以為説，是豈無稽而言者乎？’維。
‘君子喻於義’章 格致事。
問：‘何以則為君子之喻義，而小人之喻利耶？’曰：‘在審其幾，慎其始而已。夫君子之於義也，豈皆自初深曉而無待於用力也？小人之於利也，亦豈從初深曉而便至於索性也？是皆有以由淺入深，漸至於此耳。然惟其厥初所志者，一在於義，一在於利。志於義者，則惟從“義”字上着工，而於天理所宜處深體而力行之，日日所習者，不在他事，以至精微曲折，無不透澈，於是乎所樂在是，而雖至捨生不易也。志於利者，則惟從“義”字上做去，其於人情所欲處巧占而力圖之，孜孜為事者，惟日不足，以至纖忽毫釐，無不理會，於是乎所樂在是，而雖至滅身不悟也。譬如二路，一人從東邊路而行之，一人從西邊路而行之。從東者但知東而不復知西，往而不已，則至於極東；從西者但知西而不復知東，往而不已，則至於極西。其極東極西，雖相遼絶，而所以分者，則只在跬步之間，所從初頭耳，可不謹哉？’又問：‘學者之初，何以明知義與利之分而從違之耶？’曰：‘若於精微曲折之間融會洞澈，則非格致功至者不能也。至其大綱，則人無不自知，是蓋天理之具於人心者本自明白渾全，雖在庸愚而消鑠不得。是故不論精微曲折之如何，只吾心所安處，是義也；其所不安處，是慾也。以此而從之違之，則其於精微曲折處雖不中不遠，而況因其已知者而益窮之，明知其如是而為義、如是而為利，義之真可好、利之真可惡，則不期於從義，而所行無非義矣；不期於去利，而利心無由發矣。’又問：‘於義、於利而俱未深喻者，亦可謂君子乎？謂小人乎？’曰：‘只是一念之間，向於義，則已是舜之徒也；向於利，則已是蹠之徒也。豈待深喻篤好而後為君子、為小人乎？’又問：‘喻於義者，君子之已成者也；喻於利者，小人之已成者也。然則喻義之君子，果無奪於利之慮，而喻利之小人，亦無徙於義之望耶？’曰：‘是固然矣。而“惟聖罔念，作狂；惟狂克念，作聖”，豈以君子而忽慎終之戒也？豈以小人而阻向善之路哉？然先喻於利，而要更入於義，則實有扞格不勝之患，其亦戛戛乎難哉！是故欲為君子，而兑作小人之歸者，莫如審其幾，慎其始而已也。’聖源。
‘見賢思齊’章 修身事。
見賢則思齊，見不賢則内自省，此正君子為己之學也。惟彼見賢而不知可好，見不賢而不知可惡者，固無足道。而雖知可好、可惡，又但好之、惡之而已，則於己亦無所益。必也見其可好，則反諸身而冀吾之亦有是善，不徒好之也；見其可惡，則察於己而恐吾之亦有是惡，不徒惡之也。蓋善者，出於天理之公而人我所同得者，故在人之善，我亦可能也；惡者，出於人欲之私而人我所易蔽者，故在人之惡，我亦可憂也。是故必以在人者而反其在己者焉，見人之善，則無小無大而冀己亦有，使天下之衆善而皆為己有；見人之惡，則無小無大而恐己亦有，使天下之纖惡而一無於己。循是而往，則人之善惡皆為吾師，而其所成就不但齊賢而已，亦可以至於聖人之域矣。為己之效，蓋如是夫。然在我無窮理之功，則人之賢不賢，又何由盡知？此學者所當先以格致為務者也。聖源。
問：‘“見賢思齊、見不賢而内自省”者，但以而今所見聞之人而言之耶？抑通指在古之人耶？’曰：‘此章本意姑舉吾身所接者而言，如云“三人行，必有我師〔焉〕。擇其善者而從之，其不善者而改之”是也。然在古之賢不賢，亦豈不皆為吾之可師耶？顔淵曰：“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。”孟子曰：“舜為法於天下，可傳於後世，我猶未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。”此所謂思齊也。且如雖史中記善惡處，何莫非使後人見之慕效焉、懲創焉者乎？若只以而今所見聞者為言，則其亦狹矣。’聖源。
問：‘“見賢思齊、見不賢而内自省”，二者亦有難易否？’曰：‘能於此者，必能於彼，别無難易之可言。但人之氣稟於此等處各有所長，如“好仁、惡不仁”也。若論氣質，則“見不賢而内自省”者，固不如“見賢思齊”者之强勇；若論工夫，則“見賢思齊”者，又不如“見不賢而内自省”者之精密。要之，二者皆不可闕。’聖源。
‘事父母幾諫’章 修身事。
此章之旨，於四德俱有属。有過而諫者，是義也；諫而必‘下氣、怡色、柔聲’，‘見志不從，又敬不違’者，是禮也；自始至終，知道理之合當如是而為之者，是知也；統而言之，則一出於深愛至誠惻怛之意，是仁也。聖源。
問：‘“下氣怡色，柔聲以諫”，則宜不至觸怒也，又何以言“怒不悦，而撻之流血”也？’曰：‘孝子之深愛積於中而形於色辭，雖於諫過之時不失愉惋，則寧敢有觸怒之端？而惟其欲致父母於無過之心至深且切，故有所諫，則反復純熟，必欲其改之。是故雖於色辭之間無所拂逆，而其至再、至三，必欲改之者，則是或父母之心有所厭聞也。故曰“諫若不入，起敬起孝，悦則復諫”。觀其“悦則”二字，則上所謂“不入”，乃是不悦也。始則不悦而已，猶未至於怒也。其怒而撻之，則從熟諫處生也，不可以此而謂幾諫之道有所未盡也。’聖源。
‘父母在不遠遊’章 修身事。
問：‘“遊必有方”，是指近遊耶？’曰：‘既言不遠遊，則此不必以遠遊言。然或有不得已而遠遊，則亦當遊有某方矣，何獨近遊為然乎？大抵不遠遊固是人子事親之大經，然此亦當觀事之當為與不當為、可已與不可已而處之，恐不可泥於一隅也。至於遊必有方，亦常法也。然如有不得已自東過西之事，則亦豈無處變之道耶？雖不得已而遠遊，不得已而易方，存他不得已之心而為之，則亦無害於事親之道矣。’基敬。
又曰：不遠遊只是統大經而已，苟徒以不遠遊為是，則三千之徒，其不見絶於聖門者希矣。陸子静云：‘顔子之家，一簞食，一瓢飲，在人不堪憂之地，而其子乃從其師周（流）〔遊〕[3]天下，此豈俚俗〔之人〕[4]、拘曲之流所能知其義哉！蓋誠使此心無所放失，無所陷溺，全天之所與而無傷焉，則千萬里之遠，無異於親膝。不然，雖日用三牲之養，猶為不孝也。’此言儘切至矣。
論范注曰：‘父母愛子之心無窮，為人子者雖或自愛其身，未必能如父母之心。故人能以父母之心為心，則豈不為至孝乎？’范氏此注誠為切至，而不獨此也。天地之於人為大父母，而人者天地之心也。人能不失其本心，則亦可謂天地之孝子矣。基敬。
問：‘朱子此章注説，曲盡孝子之心，讀過使人感動。陳氏以為朱子十四歲喪韋齋，事母盡孝，所以發明此章曲盡如此。推是而論之，則孔子之為此言親切如是者，亦豈以幼喪父，事母盡孝之故歟？’曰：‘聖人言天下之事，雖非身所經歷者，其委曲詳盡，無異於身歷。況於事親之際，一一經歷者乎？故其言之親切有味也。如是朱子之所以事親者，又自孔子之所已經歷者而經歷，則其於發明孔子此言，宜其曲盡而無餘藴也。不特此章為然，凡語孟庸學諸經之言，莫非羣聖之身所歷、心所驗者，而朱子於其言亦皆身歷而心驗，故所為注説皆能盡其精微曲折，無有毫髮虧欠。讀者以是求之，而於朱子之言亦皆以身體之，而後有以驗其集注所云無一不合於聖人所言之意，而聖人之言真為可信矣。’聖源。
‘父母之年不可不知’章 修身事。
問：‘先言喜而後言懼。’曰：‘以人情言之，自當喜悦而繼有懼心，寧有既懼而後喜之理乎？觀其語勢亦自如此。孝子之心，喜去年之多得，懼來日之不足，而惟當及時盡孝而已。集注中“愛日”二字最是着眼處，讀者須玩味此等義理。至於閑慢字句，不必强生疑難也。’基敬。
‘古者言之不出’章 修身事。
問：‘行之不及言，何為可恥之甚也？’曰：‘空言無實，是與鸚鵡、猩猩無異。人而禽獸，豈非甚可恥者乎？’聖源。
問：‘不曰行，而云躬者，何也？’曰：‘人多口能言而身不能行者，故特言“躬”字。“躬”比“行”尤實底。夫言之所出者，口也；行之所由者，躬也。此“躬”字對“口”字看為宜。’維。
‘以約失之’章 格致事。
問：‘“約”字，尹氏謂“非止謂儉約”。儉約之外，别有何樣約耶？’曰：‘如朱子所謂“凡事自收斂”，是謂約也。’聖源。
問：‘“約”則何以鮮失耶？’曰：‘凡事自有一個規矩準繩，守之則為得，逸之則為過。所以守之逸之者，只在約與不約之間。所謂約者，收斂入來，不使向外去，是故自在於規矩準繩之中而少有差錯。推而至於極，則如曾子之守約，故其學傳之無弊。如諸子之學，愈久而愈失其傳者，以其不約故也。’聖源。
問：‘尹注云“凡事約則鮮失”，何獨以事言耶？’曰：‘在心亦然，只此一念之間，“操則存，捨則亡”。操者，約之謂也。舍者，放之謂也。然但就心上言之，則是遺卻事一邊也。以事言之，則事由心中出來，存心亦事也，不可謂不包在這裏也。’聖源。
問：‘“鮮矣仁”章释“鮮”字，而此則不釋，何也？’曰：‘前既釋之，此不必重言也。且聖賢於戒人處，其辭常嚴切；於勸人處，其辭常平緩。如“鮮矣仁”之“鮮”，若不釋之以“絶無”，則人將謂巧言令色不必盡為不仁，而聖人示戒嚴切之意亦不明矣。至若此章，則教人以約而言其效，其曰“失之者鮮”，正如南軒所謂“雖未能皆中節，而〔其〕失則鮮矣”者也。於此又若以“絶無”之意説去，則粗能收斂儉約者，便自以為十分無過而不復求進矣，此豈聖人教人無窮之意也？’聖源。
‘欲訥於言而敏於行’章 修身事。
問：‘學而篇“君子敏於事而慎於言”，與此章大意相同。而此則加一“欲”字，如何？’曰：‘是皆謹言行之意，而但彼以用工言，此以存心言。’聖源。
問：‘胡氏曰“自吾道一貫至此十章，疑皆曾子門人所記”。若“一貫”章，則既是曾子事，又以曾子稱之，則其為曾子門人所記者，果有可據。而以下所記夫子之言，又何以知其皆出於曾門耶？’曰：‘以曾子之所行，而質諸夫子之言，則似皆夫子之所言，曾子之所聞，而其門人仍記之也。蓋“義利”二字之卞，莫詳於曾傳，而子思、孟子有所受焉。泝其本，則出於夫子所謂“君子喻於義，小人喻於利”之一言，其為曾子所聞者，益信矣。曾子之學反求諸己，而夫子所謂“見賢思齊〔焉〕，見不賢而内自省”者，是皆反躬切己之事，則其為曾子所聞者，亦信矣。孔門以篤孝稱者，是曾子。而此篇“論孝”四章，皆言養志篤孝之事，與曾子平日所言所行多有符合，則此非曾子之所聞者乎？至於“言之不出，恥躬之不逮”與夫“訥言、敏行”，皆是曾子篤實用工處，而“約”之一字，又其所守之要者。以此求之，則胡氏之言信然矣。’聖源。
‘德不孤必有鄰’章 格致事。
問：‘何謂德不孤也？’曰：‘德者，人人之所同得也。惟其同德，故必以類應，是固不期然而然者矣。’問：‘必以鄰言者，何也？’曰：‘此以人所共知者而言之耳。夫居之必有鄰，以其人與人同類，而凡守望相顧、出入相助者，天下之同情故也。況德之得於天者，本是同然者乎？’問：‘德何如，可以有鄰耶？’曰：‘天之所以賦人，而人之所以為德者，只是實理也。其聲應氣求，不孤有鄰者，亦皆實理也。故德之在於我者真實，然後彼同得實理者自有所感應。苟其在我之德一毫未實，則豈有類從之理耶？’問：‘鄰是朋類也，如“有朋自遠方來”者，是為有鄰。至若聖人在上，而天下率服者，亦可以如此説否？’曰：‘此則德有鄰之大者也。’聖源。
‘事君數斯辱’章 格致事。
問：‘事君交友之道，莫如納誨責善，則所當隨事匡救，而反戒其數，何也？’曰：‘諫而見聽，責而見施，則諫愈深而契愈隆，責愈切而交愈密，固不害於數也。而若諫不見聽而猶不止，責不見施而猶不已，則在彼實無資益之效，在我徒有煩瀆之失。不徒煩瀆而已，因此而反為疏且辱矣，豈非大可戒者乎？’問：‘雖然見其過失而汎然規警，但為塞責，而及不能用，則曰“是不可以數也”，因囚其説，無乃不可乎？’曰：‘事君交友之道，豈可以“汎然、塞責”而論乎？有不諫，諫則必誠；有不告，告則必忠。藹然誠意，足以孚感，如是不見用，而後乃可止矣。若在我初無深誠至懇，而但以草草説過，及其不能感動，而又慮數斯辱，遂以為戒，則其失豈不益深矣乎？’聖源。
問：‘於事君曰辱，於朋友曰疏，如何？’曰：‘士之事君，如女之嫁人，必待誠禮交至，而後出而進言。言或不用，即當退去。若夫為爵禄所羈縻而遲徊不去，瀆陳已試蔑效之言，而自取其君之厭薄，則已失自重之道，其為羞辱也，固已甚矣。而況以此而遭譴怒逐斥，則豈徒以疏言之乎？且曰斯疏，則人將謂事君進言其本為求親也，豈不大害於義乎？至於朋友以交言，交者有親有疏而已，雖以數諍而致彼厭聽，不過傷其平日交好之情而已，初無譴罰逐斥之可言者，則謂之辱也，誠過矣。’聖源。
問：‘胡注“求榮而反辱”。臣之諫君，豈以“求榮”而言之乎？’曰：‘辱是榮之反也。此云“榮”字只從“辱”字生，恐當活看矣。且榮者非爵禄也，言而見納，諫而見行，莫非人臣之榮也，則其云“求榮”，於義亦無害。’聖源。