【子張】
凡二十五章。
【一章】*
或問 首章之説。曰：諸説皆善，而謝氏尤有力。范氏語意繁複，蓋不可曉，而又以‘已’為‘止’，非子張之意。楊氏分别成人與士之别，則已支矣。〇曰：其可已矣，豈不猶首篇之十五章所謂‘可也’者歟？曰：可之為可則同，然曰可也，則其語抑；曰其可已矣，則其語揚，此又有不同者，讀者所當辨也。
精義 范氏曰：‘見危致命’者，不為義疚也；見得思義，不為利回也；祭思敬，喪思哀，舉其大者知其細也。孔子以見利思義、見危授命，亦可以為今之成人。子張以為士如斯已矣，在聖人則曰未也。子貢問士，子曰‘行己有恥’；子路問士，子曰‘切切偲偲、怡怡如也’。子貢失之辨而不足于恥，子路失之勇而不足于和，故告之如此。子張所謂士者，成人之次也。見危致命，則不為義疚；見利思義，則不為利回，亦猶‘祭思敬，喪思哀’而已，此士之常也。士之止于此强學而力行之，可以進于成人，故曰‘其可已矣’，在聖人則曰未也。○謝氏曰：見危致命，舍生而取義也；見得思義，舍利而取義也。死生利害不足以動其心，而又主之以誠愨，‘祭思敬，喪思哀’，則其志意修矣，其肯懷居乎？其肯恥惡衣惡食乎？其肯殺一不辜，非其有而取之乎？○楊氏曰：是四者，人鮮有能自盡者。能勉而至，則可以為士矣。於成人曰授命、曰見利，於士曰致命、曰見得者，蓋致命則力為之，不如授之安，見利則未必得也，見得而後思義焉，則不豫矣。此成人與士之異也。○侯氏曰：見危致命，士之節也。得主于義，祭主于敬，喪主于哀，能思其所本，可以為士矣。○尹氏曰：見危致命，舍生而取義者也；見得思義，不為利回者也；祭思敬，喪思哀，則其心誠也，謂之士可矣。孔子以謂成人之次者也。
【二章】*
或問 弘之為寬廣，奈何？曰：此以人之量而言也。蓋人之所以體道者存乎德，而其所以執德者存乎。量有大小之不同，故人之所以執德有弘而有不弘也。夫總羣言、該衆理而不自以為博，兼百善、具衆美而不自以為得。知足以周萬物，而於天下之事有不深察；才足以濟衆務，而於天下之事有不屑為。恢恢乎其胸中常若有餘地焉，此非其量之大，則其所以執德者，孰能如是之寬廣而不迫哉？易所謂‘寬以居之’，而曾子所謂‘可以任天下之重’者，正謂此耳。其量之小者，一善之得，則先為主，而若不可以有所容；一事之當，則喜自負，而若不可以有所加。小有知，則必欲用其知；小有才，則必欲試其才。所謂‘執德不弘’者蓋如此，雖其所守之固若不可奪，然亦安能為有亡哉？程子之言，雖若與經文小戾，然子張以天資之美為言，故以執德弘為主；程子以進學之序為言，故以信道篤為主也。夫既非其資稟之本然，而又信之不篤，則其所守何由積累充擴以至於弘哉？范氏以為‘發强剛毅，而後能執德’，則執字之義，反重於弘。以有執德，然後能信道，則於其先後淺深之序又有未得者。謝氏所謂心不廣者，最為近之。但范氏所謂‘不足有容，則鄙詐入之’，謝氏所謂‘物莫能勝，則若有不切’者，然不弘則鄙薄纖巧之心生，而是非利害得喪之自外至者，足以奪其所守。要熟復而深體之，乃可見其意耳。楊氏所謂‘大不足以有容’，侯氏所謂‘無所容’，立語既約，而又不若范氏之下文有可考者，故未有以知其所以指。意者或但為‘容物’之‘容’乎？容物固弘之事，然於‘執德’字無所當。若以容字指夫所執之德而言，則與下句‘信道不篤’者又不相類，恐不得以是為説也。〇曰：‘焉能為有亡’之説，如何？曰：楊尹得之，但言其人不足為輕重耳。其他則張子、謝氏為一説，范氏、侯氏為一説，似皆未得其旨也。〇曰：尹氏所謂‘一出一入’者，其於信道不篤、不能為有亡者，則得之矣。執德不弘，則又何以言之耶？曰：其執德也不弘，如前所云者，則雖不出不入，固守其所，（以）〔而〕亦無所係於有亡之數矣。
精義 明道曰：信之不篤，則執德無由弘。○張子曰：有德者必有言，能為有也；志仁無惡，能為亡也。○范氏曰：發强剛毅，而後能執德，執德者，得于己者也；有諸己而後能信道，信道者，志于心者也。執德不弘，不足以有容也；信道不篤，不足以有明也。不足有容，則鄙詐入之矣；不足以有明，則異端入之矣。故不能為有，亦不能為亡，終亦必亡而已矣。○謝氏曰：執德不弘，則心不廣；信道不篤，則志必喪。執德弘，故物莫能勝；信道篤，則雖死不變。能為有，如稱有道有德者，能有之而不去也；能為亡，如稱無意無必，能去之而不有也。蓋如一出焉，一入焉，不敢以為有也，不敢以為無也。○楊氏曰：執德不弘，則大不足以有容；信道不篤，則毅不足以致果，其于任重致遠也難矣，故曰‘焉能為有？焉能為亡’，言有亡不足為損益也。○侯氏曰：執德不弘，則無所容；信道不篤，則無所得。如此則若存若亡，罔人而已。○尹氏曰：執德不弘，則心不廣；信道不篤，則志不堅。其為學也一出焉、一入焉，則焉能為有？焉能為亡？
【三章】*
或問 三章之説，古注以二子論交，有汎交、擇交之異，而尹氏亦用其説，程子乃以為有初學、成德之不同，二説孰是？曰：人之交際，固有親疏厚薄之不同，然未有容之於始，而拒之於終者。包氏之説，於此為不通矣。初學固當從子夏之説，然不求諸己，而遽以拒人為心，則非急己緩人之道。成德固當如子張之説，然於是非善惡之間一無所擇，則又非所謂仁者能好惡之心矣。以此觀之，則程子之説，亦若有未安者焉。〇曰：然則奈何？曰：二子之言各有所偏，吾既已論之矣。折以聖人之中道，則初學大略，當如子夏之言，然於不可者，亦疏之而已，拒之則害乎交際之道。成德大略，當如子張之説，然於其有大故者，亦不得而不絶也。以是處之，其庶幾乎！○曰：他説如何？曰：范氏既以為孔子有所與、有所拒，以合乎子夏之言，而又稱其見互鄉、不絶原壤以明子張之道廣，首尾衡決，殊不可曉。蓋其所以病子夏者，未有以異乎夫子損益之云者，是以其語意不屬，而無抑揚之力耳。謝氏既以交際當如子張，則是凡人皆當如此，而又謂非大賢不能，則又若非衆人所及者，其亦自相矛盾矣。楊氏蓋用程子之説，而似以為二子之言，有相為先後之意，則非當日之本意矣。
精義 明道曰：‘子夏、子張論交，二子告人各有所以，初學與成德者事不同。’又曰：‘與人交際之道，子張為廣，聖人亦未嘗拒人也。’○伊川曰：子夏、子張皆論交，子張所言是成人之交，子夏所言是小子之交。○范氏曰：子夏、子張皆有聖人之一體，故其所聞不同。孔子曰‘益者三友，損者三友’，則有所與，亦有所拒也。然子夏不能反諸己，而以己與人、以己拒人，未若子張之言其道廣也。孔子見互鄉童子，不絶原壤之夷俟，則與人交亦廣矣。○謝氏曰：交際之道異乎求友，自非犬馬與我不同類，無不可者。交際之理，當如子張之説，‘尊賢而容衆，嘉善而矜不能’可也。蓋于人何所不容，非大賢不能，如天之無不覆也，其間動植之不美者固多矣，而于和氣何病？○楊氏曰：‘可者與之，其不可者拒之’，所以告始學者。至于子張，則又將擴之也，故告之如是，言各有當也。○尹氏曰：交際之道不同，擇交者當如子夏可也，汎交者當如子張可也。二者皆有當，未可以是非論之。
【四章】*
或問 何以言小道之為農圃、醫卜、技巧之屬也？曰：小者對大之名。正心修身以治人，道之大者也；專一家之業以治於人，道之小者也。然是皆用於世而不可無者，其始固皆聖人之作，而各有一物之理焉，是以必有可觀也。然能於此者，或不能於彼，而皆不可以達於君子之大道，是以致遠恐泥，而君子不為也。范楊之説蓋本於此，若謝氏初意，蓋亦謂此，而其後乃以莊、老、釋氏當之，則其説將有自矛盾而不可通者矣。蓋曰坦塗之支别，則非異端之謂。謂之異端，則其所可觀者非真可觀，亦不待致遠而已，不可行矣，豈可謂其皆坦塗之支别而可由乎？侯氏之失近亦類此。尹氏雖不明言小道之為異端，然曰‘足以惑人’，則猶謝氏之意也。
精義 明道曰：致遠恐泥，言不可行遠。○范氏曰：小道之于聖人也，猶丘垤之於泰山，行潦之於河海。川雖曲，有通諸海，則由之；塗雖曲，而通諸夏，則由之。小道不通乎聖，故不可為也。○謝氏曰：旁蹊曲徑，皆坦塗之支别，故非不可由，特不能致遠耳。若大路，則豈有礙也？莊、老、釋氏之道，非無可觀，特不可與入堯舜之道耳。堯舜之道，萬世無弊，何泥之有？學者見其可觀也，因以為同，亦誤矣。○楊氏曰：百家衆技，猶耳目鼻口皆有所明而不能相通。非無可觀也，致遠則泥矣，故君子不為也。○侯氏曰：異端曲學非無可觀也，特不可以入堯舜之道，非天下之通道，必不可以致遠故也。○尹氏曰：小道不可以行遠，故君子不為也。然而必有可觀，足以惑人，學者尤所當慎也。
【五章】*
或問 五章之説。曰：尹氏最為得之，范氏之云，則於彼此先後之序，兩失之矣。且以‘知所亡’為‘知新’者猶可也，以‘無忘所能’為‘温故’則不可。蓋温故者，慮其遺忘而温習之；無忘所能，則其見之之明、守之之固，無待於温習而自不能忘矣。觀尹氏‘不失’之云，則可見其得失也。謝氏謂學非讀書之謂，而以體常盡變為言，則失之過高矣。子夏之言，所謂‘知其所亡’者，正以其講習問辨而有所益耳，豈遽若是之大而無當乎？夫日用不窮者，雖因於應變，然其理則初未嘗不素定也，不得為所亡；不離大體，固所謂體常，然非人之智力所及也，不得為所能。又曰‘非為人者能之’，則是凡讀書者，皆為人之學也。此蓋懲於玩物喪志之一言，而推之過於其分，不察乎所謂為己為人者，蓋以其心而言耳。楊侯氏‘日益’之云，以之言日知所亡則可，而於無忘所能則有所未盡也。楊氏又以習察為言，與此殊不相似，疑其意以日知所亡為習，以無忘所能為察也。若是，則於彼此文義之間皆有所不通矣。
精義 范氏曰：日知其所亡者，知新也；月無忘其所能者，温故也。温故而知新，可以為師，故可謂好學也已矣。○謝氏曰：此其論學非讀書之謂。温故而知新，不息者也。惟不息，故能體常而盡變。盡變則日用不窮，此其所亡也；體常而不離大體，此其所能也。蓋非為人者能之。○楊氏曰：‘日知其所亡，月無忘其所能’，則日益矣，故為好學。非習而察，何以與此？○侯氏曰：‘日知其所亡，月無忘其所能’，則日益矣，故曰‘可謂好學’。○尹氏曰：好學者日新而不失。
【六章】*
或問 六章之説，以為心不外馳，而事皆有益者，何也？曰：程伯子之言，心不外馳之謂也；叔子之言，事皆有益之謂也。心不外馳，則仁之體無不存；事皆有益，則仁之用無不得矣。〇曰：兩程子所謂近思，其義亦若有不同者，奈何？曰：是亦如其前説之殊也。伯子之意，蓋曰思之以不遠乎己耳；叔子所謂類推者，則以思之有序為近也。伯子之言，固亦得其本者，然不參以類推之説，則將有損事棄物，專以反思默造為功，而不自知其陷於異端者。是則二子之説雖殊，要之不可以偏廢也。〇曰：如子之言，凡言在其中者，皆為求此而得彼之辭，則此四者，亦不為求仁之事耶？曰：四者之效，雖卒歸於得仁，而其言則講學之事，初未有求仁之意也。聖賢之言，求仁必本於實踐，而非空言之所可與。然於講學之間，能如子夏之云，則於吾之心有所制而不放，於事之理有所當而不差矣。志於講學而可以為仁，亦何害其為求此而得彼哉？○曰：然則視聽言動之必以禮，居處執事之必恭且敬，與人之必以忠，亦其理之所當為，而非有求仁之意也，則亦可以為求此而得彼乎？曰：吾固嘗言之矣，彼以履踐之實事，而告夫問仁之言；此以講習為言，而非本有求仁之心也，蓋亦不得而同之矣。〇曰：諸説如何？曰：范氏四者之分，汎而不切。謝氏‘心不外馳’者得之，而以‘博學’為‘成吾切問近思之理’，則失之矣。蓋四者之序如此，若曰切問近思所以成吾博學之功，則可矣。今方博學，則又何以預成乎後日之切問近思哉？是蓋惑於博學為非心不外馳之事，而又懲乎玩物喪志之言，故曲為之説如此。且獨不聞孟子、張子之言乎？孟子曰‘博學而詳説之，將以反説約也’，張子曰‘書（所）以維持此心，一時放下，則一時德性有懈，讀書則此心常在’，觀此二言，則‘玩物喪志、心不外馳’二説之疑，可釋然矣。楊氏‘為仁由己’、尹氏‘成吾之仁’，似皆以為吾之所以講學者，為己有意於求仁，非此章之旨也。
精義 明道曰：‘“博學而篤志，切問而近思”，何以言“仁在其中矣”？學者要思得之。了此，便是徹上徹下之道。’又曰：‘學要在敬也、誠也，中間便有一個仁。博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣之意。’敬主事。又曰：‘學要鞭辟近裏著己而已，故切問而近思，則仁在其中矣。“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然後行”，只此是學。質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體，其次惟莊敬持養，及其至則一也。’○伊川曰：‘學不博不能守約，志不篤不能力行，切問近思在己者，則仁在其中矣。’或問：‘如何是近思？’曰：‘以類而推。’○范氏曰：學欲其博，不博則無約也；志欲其篤，不篤則無卓也；問欲其切，故能審；思欲其近，故能得。學以聚道，志以育德，問以致意，思以致理，力此四者，仁之道也。○謝氏曰：篤志近思，皆心不外馳之謂，則博學亦豈求為多聞多識哉？乃欲成吾切問近思之理也，所以仁在其中矣。○楊氏曰：為仁由己，非求之于遠也，故‘博學而篤志，切問而近思，則仁在其中矣’。○尹氏曰：切問近思，則心不外馳，博學豈求多聞多識而已哉？乃欲成吾之仁，故曰‘仁在其中矣’。
【七章】*
或問 七章之説曰：范楊以學為重，謝尹以致道為重，亦各有理，然必合而觀之，其義始備耳。謝氏以學不能致道為工不信度之比，則非也。蓋信度在作器之前，而致道在為學之後，其取譬亦不精矣。又以二者皆為逸居而無所事，亦非也。工不信度，正謂有事而無法；學不致道，則為有事而不要其成耳，豈無所事之謂哉？侯氏之説亦疏，蓋學固所以琢磨其所未中，然以琢磨未中為盡乎學則不可；中固所以形道，然以中為盡乎道則不可。況本文初無是語，而必强加之乎？
精義 范氏曰：君子之于學，精而不二，如百工之于肆，朝夕無不在焉。工不居肆，則事不成；君子不居學，則事不成；衍。君子不居學，則道不至。聖人雖有生知之性，欲致其道，未有不由學也。○謝氏曰：學必欲致道。學不能致道，與工不信度同，其為逸居而無所事則一也。蓋惟無所事，斯不免于放辟邪侈。○楊氏曰：君子之學，由百工之居肆也。工不居肆，不足以成其事；君子不學，不足以致其道。居肆者，致一于其事也。一心以為鴻鵠將至，雖小技無以善其數，況學以致道乎？○侯氏曰：君子之學，猶百工之居肆也。百工居肆，講求其所未至，故能成其事；君子之學，亦琢磨其所未中，故能致其道。所謂道者，中而已。○尹氏曰：學所以致其道也。百工居肆，必務成其事。君子之于學，可不知其所務者哉？
【八章】*
或問 八章之説。曰：范氏引證甚善，謝侯説亦為得之，但亦互有得失。蓋謝氏深得小人之情，而所謂昔過今非者，殊無悔懼愧恥之意，似亦大輕易矣。侯説善發君子之意，而所謂‘恥過作非’者，亦為未盡必文之事也。合而觀之，則庶乎兩得矣。楊説文意有未盡善者，若曰君子自訟，故能改過則可；今以改過先自訟，則倒置矣。恥過亦衆人之常情，但君子恥而改之，小人恥而文之，則不同矣。今專以恥過為小人之事，亦未安也。
精義 范氏曰：君子過則改之，小人過則文之。湯改過不吝，無文之至也；紂詐足以飾非，文之至也。傅説戒高宗‘無恥過作非’，孟子曰‘又從而為之辭’，皆文也。○謝氏曰：吝于改過，故必文。能改，則昔之所過，而今非也，何必文？○楊氏曰：君子改過，故自訟；小人恥過，故必文。○侯氏曰：君子改過不吝，何文之有？小人恥過作非，故必文。○尹氏曰：君子以改過為善，遂非者小人也。
【九章】*
或問 九章之説。曰：程子至矣，其曰非禮勿言者，蓋曰不言云爾，而傳者失之。以囁嚅形厲之反，尤為明白。所謂合開口者，亦曰理之所當然耳。樊於期事，非理之所得言者，蓋取其事之難言而猶言之，非以為理之當言也。其曰孔子全之者，蓋以孔子明之，而或者因以為子夏之言正為孔子發也。諸説唯楊謝尹為得之。范氏蓋本程子之説，而自‘敬義’以下，則其附益之贅也。以儼然為直内，則言厲者獨不由直内而出乎？以言厲為方外，則儼然者獨非方外之事乎？以不孤為温，則尤無所當，豈以孤為‘孤特’之‘孤’乎？其亦誤矣。謝氏第二説但以言不輕發為厲，蓋本程子之説，然不決於理而徒務於不言，似亦未盡其意也。
精義 明道曰：‘望之儼然，秉天陽高明氣象；即之也温，中心和易而接物也。温，備人道也。聽其言也厲，則如東西南北四方正定，地道也，蓋非禮勿言也。君子之道，三才備矣。’又曰：‘“口將言而囁嚅”，若合開口時，要他頭，也須開口，如荆軻於樊於期。須是“聽其言也厲”。’○伊川曰：他人温則不厲，儼然則不温，惟孔子全之。○范氏曰：望之儼然，天也；即之也温，人也；聽其言也厲，地也。敬以直内，故儼然；義以方外，故其言也厲；敬義立而德不孤，故温則仁也。○謝氏曰：‘此非有意于變，蓋並行而不相悖也，如良玉温潤而栗然。’又曰：‘聖人以慎言語為善學。君子之言，聽之也厲，須存這氣味在胸中，朝夕玩味，不須輕説與人。不説不是吝。輕説與人，人未必信，況使人生鄙悖之心，卻是自家不是。須留在胸中，且看尋常有些自得在胸中，别纔説了，又别只看個不言不語底人，做得出惡來也毒。’○楊氏曰：望之儼然而可畏；雖可畏也，即之温然而可親；雖可親也，聽其言則厲，是謂三變。其君子之成德與？○尹氏曰：世之人儼然則不温，温則言不能厲。君子非有意於外也，‘仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。’亦自然之理也。
【十章】*
或問 十章之説。曰：程子、楊、尹氏皆專以信為在己，謝氏專以信為在人，以文勢推之，恐皆未盡。惟范氏為有誠意交孚之意，斯得之矣。謝氏所引‘量而後入’者，恐亦非禮記之本旨也。〇曰：然則盤庚之遷、比干之諫，奈何？曰：子夏之言，亦論其常理耳。事或有變，則其輕重之間又有所謂權者，不可以執一論也。
精義 伊川曰：信而後諫，惟信便發得人志。○范氏曰：君子信于己、信于民，然後使之信于己、信于君，然後諫之。在己者信而民未信，則弗使也；在己者信而君未信，則弗諫也。如湯武之使民，可謂信而後勞之矣；伊尹、傅説之諫君，可謂信而後諫之矣。○謝氏曰：使知所以佚之，則信矣，故雖勞而不怨。未信，則雖盤庚之遷，以惟喜康共為事，猶有不從也。信而後諫，非所以度君，乃量而後入也，古人所以貴有道而獲上。○楊氏曰：所以事上，所以用下，非信以發志，不可為也。○尹氏曰：事上使下，皆以信為主。人之不從者，皆己之信不足以取信故也。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：程子、張子至矣，但張子之説，又相因而為文耳。謝氏以‘未至於聖’為言，正與張子相反。若然，則‘出入’乃其自恕而不能（免）〔勉〕[1]者，而非子夏之所可矣。范尹之説，亦有此病，然謝氏‘學者貴知大體’以下則善，而楊氏為得程子之意耳。
精義 明道曰：‘大德小德，如大節小節。’又曰：‘“出入可也”，出須是同歸。’○伊川曰：‘大德不逾閑，指君臣父子之大義。小德，如援溺之事，更推廣之。’或問：‘“大德不逾閑，小德出入可也”，如何？’曰：‘大德是大處，小德是小處，“出入”如可以取可以無取之類是也。’又問：‘“言不必信，行不必果”，是出入之事否？’曰：‘亦是也。然不信乃所以為信，不果乃所以為果。’○張子曰：‘“大德不逾閑，小德出入可也。”大者器，則小者不器矣。’又曰：‘禮器不泥于小者，則無非禮之禮、非義之義。蓋大者器，則出入小者莫非時中也。子夏謂“大德不逾閑，小德出入可也”，斯之謂爾。’○范氏曰：大德其猶規矩準繩乎？動而成法，故不逾閑。小德其猶器乎？待法而成，故出入可也。○謝氏曰：如‘小德川流，大德敦化’同。未至于聖，則其所謂川流，必有出入也。然學者貴知大體，大體正，則小節雖有出入，亦不離乎禮義之内矣。若不知大體，則雖擇地而蹈，時然後言，亦君子所不取，而況出入乎？○楊氏曰：或遠或近，或去或不去，未嘗同，小德出入可故也。至于行一不義，殺一不辜，得天下不為也，是則同不逾閑故也。○尹氏曰：不逾閑者，不逾矩故也。大德若小德，則有出入矣。
【十二章】*
或問 十二章之説，程子所謂‘洒掃應對，便是形而上之事’，何也？曰：洒掃應對，所以習夫形而下之事；精義入神，所以究夫形而上之理也。其事之大小固不同矣，然以理言，則未嘗有大小之間而無不在也。程子之言，意蓋如此，但方舉洒掃應對之一端，未及乎精義入神之云者，而通以理無大小結之，故其辭若有所不足，而意亦難明耳。徐繹其緒，而以是説通之，則其辭備而意可得矣。抑程子之意，正謂理無大小，故君子之學，不可不由其序，以盡夫小者近者，而後可以進夫遠者大者耳，故曰‘其要只在慎獨’，此甚言小之不可忽也。而説者反以為理無大小，故學者即是小者而可以並舉其大，則失之遠矣。其曰‘便是’云者，亦曰不離乎是耳，非即以此為形而上者也。〇曰：其曰‘與佛家默然處合’，何也？曰：佛氏以有言有説為二，而以默然無言為不二法門，亦曰有以契夫理之全體云爾。然此亦為世之習乎彼者言之，因以彼之言形此之理耳，非以為此之理即彼之言也。蓋吾之所謂洒掃應對者，其理則一，而是非當否之間毫釐有不可失者；彼之所謂默然者，則泯然而無是非善惡之分焉，其不同也亦審矣。程伯子語多如此，如第十七篇‘予欲無言’之説，亦為夫習於彼者而言之耳。今讀者類不深察信之過者，則遂以為儒釋之歸，實無二致；不信之甚者，則又直詆以為竊取釋氏之妙，以佐吾學之高。二者其向背出入之勢雖殊，然其為失旨均矣。〇曰：既以為理無大小，而又以為教人有序，何也？曰：無大小者，理也；有序者，事也。正以理無大小而無不在，是以教人者不可以不由其序而有所遺也。蓋由其序，則事之本末鉅細無不各得其理，而理之無大小者莫不隨其所在而無所遺；不由其序，而舍近求遠，處下窺高，則不惟其所妄意者不可得，而理之全體固已虧於切近細微之中矣。此所以理無大小，而教人者尤欲必由其序也。子游之説蓋失於此，故不知理之無大小，則以洒掃應對為末而無本；不知教人之有序，故於門人小子而欲直教之精義入神之事，以盡夫形而上者之全體也。子夏與程子此條之説，蓋直以其有序者言之，然其所以有序而不可易者，則又必以程子先後諸説推之，而後得其説也。〇曰：‘其然、所以然’之説，奈何？曰：洒掃應對之事，其然也，形而下者也；洒掃應對之理，所以然也，形而上者也。自形而下者而言，則洒掃應對之與精義入神，本末精粗不可同日而語矣；自夫形而上者言之，則初未嘗以其事之不同，而有餘於此不足於彼也。〇曰：其曰‘物有本末，而本末不可分’者，何也？曰：有本末者，其然之事也；不可分者，以其悉具所以然之理也。曰：‘舞射’以下三條之説，若皆以即此便為聖人之事，何也？曰：亦言其理之在是，而由是可以至於彼。苟習焉而察，而又勉焉以造其極，則不俟改塗而聖可至爾。豈曰一洒掃、一應對之不失其節，而遂可直以聖人自居也哉？○曰：諸説如何？曰：張子‘先傳後倦’之説，求之文義，有所不通；其所謂‘始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣之也’，則得之，而亦深中近世學者之失矣。范氏於程子為近，但‘先傳後倦’意小不同，蓋曰孰有先其可而傳之，孰有後其不可而倦教，譬諸草木區以别矣，亦度其可而已。此意亦善，更審其去取可也。謝説則源於程子之意，而失之遠矣。夫下學而極其道，固上達矣。然此方論下學之始為，未遽及夫極其道而上達之意也。上達固非師之所能與，然此方論為師教人之序，未遽及夫師無與焉之妙也。不吝之心一也，而一金、天下，則其損之有難易之殊；不懼之心一也，而平地、高臺，則其習之有先後之序。必如謝氏之説，將使學者先獲而後難，不安於下學而妄意於上達。且謂為學之道，盡於洒掃、應對、進退之間，而無復格物、致知、修身、齊家之事也。其與子夏、程子之意正相反矣。○曰：程子亦嘗以理無大小，而洒掃應對、精義入神者不異，何以異於謝氏之意，而以為相反何也？曰：程子所謂‘必有所以然’者，以為同出於理之自然也；謝氏以必正心誠意而後能者，則以為同出於心之使然也。程子所謂慎獨者，則不敢忽其小者以求其理之所當。謝氏獨以着心為言，則又如其論顔子克己、曾子貫道之説，初不問理之是非，而惟吾心之所欲為也。然此其失之小者耳。程子雖以理無大小為言，然其意則以明夫小不謹則將害其大，小不盡則不可以進於大，而欲使人謹其小者以馴致其大者耳。如謝氏之云，則反使人恃其小者以自大，而謂夫大者之真不過如此也。此豈非相反之尤者哉？○曰：其與子夏相反者，又何也？曰：子夏正以次序為言，而謝氏以為無次序；子夏以草木為區别，而謝氏乃以為曲直則一；子夏以惟聖人為有始卒，而謝氏則無聖人衆人之分。此其相反，亦可見矣。○曰：楊氏如何？曰：楊氏先傳後倦之失，同於張子。‘聖人所謂性與天道’以下數語，雖似儼密，然亦有但知小學而無復大學之病。尹氏説則善矣，而‘大小本末，皆所以為道，雖有不同，而實無草木之别’者，數語為未安，似亦未免謝氏之失也。胡氏論游夏之學，其意亦善。胡氏曰：人之資稟不同，故夫子引而進之之術不一。味游夏之言，子游敏於聞道，而脱略於小物，施之武城者一也；子夏從事小物，而後有得，施諸小子者一也。○曰：蘇氏之説，若有未醇者，子之取焉，何也？曰：是其所言於聖門教學次序之意，固未為知之者，然吾亦取其有以深中近世學者之弊而已。彼所謂‘中有以受之’者，以吾能推之，則亦由其序而漸進，至於浹洽貫通而自得之之謂耳。又子夏所謂‘焉可誣’者，專自教者而言，而以師生相欺為説，亦其小疵。然教者既欺其徒，則受教者以欺應之，亦必然之理也。
精義 明道曰：‘洒掃、應對、進退，便是形而上者，理無大小故也，故君子只在慎獨。’又曰：‘洒掃應對，與佛家默然處合。’又曰：‘先傳後倦，君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以大者遠者，非是先傳以近小而後不教以遠大也。’○伊川曰：‘聖人之道，更無精粗，從洒掃應對與精義入神，通貫只一理。雖洒掃應對，只看所以然如何。’又曰：‘凡物有本末，不可分本末為兩段事。洒掃應對是其然，必有所以然。’又曰：‘舞射便見人誠處，古人教人，莫非使之誠己。自洒掃應對上，便可到聖人事。’或問：‘古之教人，必先于洒掃應對進退，何也？’曰：‘下學而上達。雖夫婦之愚，可以與知，及其至也，雖聖人有所不知。“居處恭，執事敬”，雖衆人能焉，彼聖賢之所以為聖賢，亦豈外是？然卒異于衆人者，以衆人習不致察，不能上達爾，終身由之而不知其道，故曰“人莫不飲食，鮮能知味”。’又曰：‘盡性至命，必本于孝悌，後人多以性命别作一高遠事，殊不知性命孝悌只是一統事，就孝悌中便可以盡性至命。洒掃、應對、進退，與盡性至命亦是一統事，無有精粗，無有本末，孝悌是于人切近處故也。子夏言“有始有卒者，其惟聖人乎”，蓋謂此也。聖人能竭其兩端爾，今非無孝悌之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。’○張子曰：教人者必知至學之難易、知人之美惡，當知誰可先傳此，誰將後倦此。若洒掃應對，乃幼而孫弟之事。長後教之，人必倦弊。惟聖人于大德有始有卒，所事無大小，莫不處極。今始學之人，未必能繼，妄以大道教之，是誣也。知至學之難易，知德也；知其美惡，知人也。知其人且知德，故能教人使入德。仲尼所以問同而答異以此。○范氏曰：道不可須臾離也，造次顛沛無不由焉，而況洒掃應對乎？先傳則躐等，後倦則中道而廢，皆不以其序，所以不能成材也。人皆有受道之質，譬諸草木受天地之氣，小以成小，大以成大，區以别矣，豈可以洒掃應對為末而不學乎？聖人之材，天地也，故有始有卒，而無先後小大之别，教人者豈可以聖人望之也？○謝氏曰：‘下學而極其道，則上達矣。然上達師無與焉。洒掃、應對、進退，乃動容貌、出辭氣之事，必正心誠意而後能，與酬酢祐神之事何以異？孰以為可而先傳，孰以為不可而後倦，如草木區以别矣，其為曲直一也。所以聖人克勤小物，而必有始卒，蓋本末無二道。’又曰：‘道須是下學而上達始得，不見古人就洒掃應對上做起。’曰：‘洒掃應對上學，卻似大瑣屑不展託。’【眉批】 託，疑拓字之誤。曰：‘凡事不必須要高達，且從小處看。只如將一金與人與將天下與人，雖大小不同，其實一也。我若有輕物底心，將天下與人如一金與人相似；我若有吝底心，將一金與人如將天下與人相似。又若行千尺臺邊，心便恐懼；行平地上，卻安穩。我若去得恐懼底心，雖履千仞之險，亦只與平行[2]地一般。只如洒掃不著此心，怎洒掃得？應對不著此心，怎應對得？如曾子欲動容貌、正顔色、出辭氣，為此。古人須要就洒掃、應對上養取誠意出來。’○楊氏曰：入德之序，有宜先傳者，有後倦者。譬諸草木，區以别矣，其敍不可誣也。若洒掃、應對、進退，則門人小子之所宜先傳者，至于成人而後使為之，則或倦矣。雖然，聖人所謂性與天道者，豈嘗離夫洒掃、應對、進退之間哉？故其始也，此即【眉批】 ‘此即’，文勢似當互。以為學；其卒也，非離此以為道。後倦焉者，皆由之而不知者也，故曰：‘有始有卒者，其惟聖人乎！’○尹氏曰：學有本末、有遠近，然有本末遠近，不可分而為二也；不可分而為二，則其教亦無得而優劣矣。夫洒掃應對，小子之職也。道不可須臾離，則洒掃應對與夫精義入神，不可得而精粗矣。子游以為末而無本，是不知本末一理也，故子夏以為過。且曰君子之教，豈有以為先而傳之者，豈有以為後而倦教者，大小本末，皆所以為道。譬諸草木，區以别矣，大小雖不同，實無草木之别者也。君子之道，焉可誣也哉？若夫始卒皆舉，無先後小大之序，則聖人矣，學者豈可同日而語也？
【十三章】*
或問 十三章之言先仕而後學，何也？曰：仕優則學，為已仕者言也，蓋時必有仕而不學如原伯魯者，故有是言；學優而仕，為未仕者言也，蓋未有以明乎修己治人之道，則未可以仕耳。子産於子皮有製錦之譏，而夫子亦悦漆雕之對、惡子路之佞。程子以少年登高科、席勢為美官者為不幸，其意亦猶是耳。子夏此章以先後之次推之，其本意蓋如此，而推其餘意，則又以明夫仕未優而學，則不免有背公徇私之失；學已優而不仕，則亦不免有愛身忘物之累，當時恐或兼有此意也。〇曰：諸説如何？曰：程子‘學優則仕’、吕氏‘仕優則學之’，既得其正意；程子‘仕優’、吕氏‘學優’，得其餘意。而范氏‘有餘而後可以及人’，楊氏‘念終始典于學’，皆以學為主，尤為得其大意。侯氏‘暇時’之説亦善，蓋非必謂其沛然充足有以過人也。謝氏别為一意，亦過高而失子夏之意矣。此所謂學，亦學文之意耳。
精義 伊川曰：學既優則可以仕，仕既優則可以學。優裕優閑，一也。○范氏曰：此士之常也。若顔子之簞瓢，漆雕開之未能信，雖優而不仕，其所存者遠矣。君子之仕未嘗不學，學未嘗不欲仕。學所以為己，仕所以為人也，必己有餘而後可以及于人，故仕優則學，勉其在己者；學優則仕，行其為人者也。○吕氏曰：仕優而不學，則志卑而不進于文；學優而不仕，則志高而不中於義。○謝氏曰：‘何必讀書，然後為學’，學與仕一也。學優則仕亦優，仕優則學亦優。○楊氏曰：‘念終始典于學’，自天子達於庶人，不可一日忘也，故仕優則學，學優則仕。○侯氏曰：優謂暇時也。○尹氏曰：學與仕一也，君子仕未嘗不學、學未嘗不仕，‘念終始典于學’之意。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：謝楊之説善矣，然所引二言，皆不得已而去之意。今直以為致哀而止，則將有直情徑行之失，其弊將有如棘子成之言者矣。其脱略小物之驗，於此亦可見也。范氏之説，則又失之。子游之言，本為不及其情而過於文飾者耳。范氏乃以‘不敢過其情’為説，則於致字之義為無所當矣。
精義 范氏曰：君子之行，為可繼也，致乎哀而止，不敢過其情也。樂正子春之母死，五日不食，曰：‘自吾母而不得吾情，吾惡乎用吾情？’故三年之喪，賢者不過，所以為天下之達道也。○謝氏曰：‘喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。’故不致飾于文，盡哀而已。○楊氏曰，子曰：‘喪與其易也，寧戚。’記曰：‘喪與其禮有餘而哀不足，不若哀有餘而禮不足也。’則喪致乎哀而止耳。○侯氏曰：喪止于哀。○尹氏曰：喪致哀而止。‘與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。’
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：楊氏以為過之故未仁，詞若有未盡者。若過於厚，則亦何害其為仁耶？且子游之所謂難能者，蓋美之之辭，而有譏之之意，故又曰‘然而未仁’，則非直以是為未仁矣。楊氏於其語意之間，似亦未盡其曲折矣。
精義 楊氏曰：師也過，故其行有難能者；以其過之，故未仁。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：程子、范、尹得之，曾子‘堂堂’之云，亦猶子游‘難能’之意耳。謝氏乃以其不害為仁，其失與楊氏前章之説正相反，然謝氏辭不謹嚴，其失為尤甚也。而楊氏於此章，又以‘莊而難親’為子張之病，似亦未然。莊不害於自持，非仁之病也。以是為病，則夫漫然無廉隅之守，使人人皆得狎而易之者，又可以為仁乎？二家之論皆出於氣象之偏，學者不可不審察也。難與並為仁，則謝楊皆謂曾子病夫子張之不可輔而為仁也。以文意求之，蓋病其疏略簡倨，而於己無切偲之益、觀感之助耳。蓋曾子之學主於誠身，故其意雖病子張之未仁，而其言必反於己，與子游若小異焉。若曰子張之不可輔而為仁，又何與於我而病之耶？且曾子之年輩視子張為先進，亦不應直譏之如此。
精義 明道曰：子張既除喪而見，夫子予之琴，和之而和，彈之而成聲。作而曰：‘先王制禮，不敢不至焉。’推此言之，子張過于薄，故難與並為仁矣。○范氏曰：子張内不足而外餘，故門人皆不與其為仁。子曰：‘剛毅木訥近仁。’惟外不足而内有餘，庶可以為仁矣。○謝氏曰：曾子之論異于子游，為‘難與並為仁’而言也。‘堂堂’不害為仁，謂盛其容貌以自滿，則人孰告善矣。○楊氏曰：堂堂乎，則莊而難親，故難與並為仁。○尹氏曰：子張之學，病在乎誠不至。
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：程子之説，本為孟子養生送死之義而發，非正以釋此章之意也。蓋曾子之意，本以通論常物之大情，而非立教喻人之語也，其與孟子養生送死之云，所指亦不同矣。而楊氏乃引以為説，恐亦未安。謝氏所謂‘必信必誠’者，其失亦然。惟尹氏所引親喪自盡之言，疑與曾子意合，而其下所謂‘於此不誠，惡乎用其誠’者，則推曾子之意，以責夫人之當然而不然者耳，非正以此章之意為及此也。
精義 伊川曰：送死，天下之至重，人心苟能竭力盡此事，則可以當天下之大事；養生，人之常。此相對而言。若舜、曾子養生，其心如此，又安得不能當？○范氏曰：親喪固所自盡也。凡為禮者猶可以未盡，親喪而不自盡，則何所用其誠哉？○謝氏曰：自致，必誠必信之謂。如此而不用誠，於何用其誠？○楊氏曰：惟送死足以當大事，故君子不以天下儉其親，而所當自致者惟此而已。○尹氏曰：親喪固所自盡也，於此不誠，惡乎用其誠？
【十八章】*
或問 鄧氏十八章之説，其詳可得聞乎？曰，鄧氏之言曰：‘献子歷相三君五十年，魯人謂之社稷之臣，則其臣必賢，其政必善矣。莊子年少嗣立，又與季孫宿同朝，宿父文子忠於公室，宿皆不能守而改之，莊子乃獨能不改其父之臣與父之政而終身焉，是孔子之所謂難也。若父之臣與父之政有不善而不改，則是成其父之惡耳，惡得為孝哉？’○曰：諸説如何？曰：范吕蓋嫌於元祐之改熙寧也，故不及道其常，而遽以變為正也。此雖君子之過，然心一有偏而其不可揜者如此，學者亦因可以自警省矣。謝氏之過，已論於首篇矣。楊侯説，則考其事之未詳，而所以為説亦未免於隱忍遷就之失也。蓋其天資簡静和厚，而憚於改作之煩，故其言如此，吾已論之於‘長府’之章矣。尹氏之説，以之汎論則善矣，然於孟莊子之事，則亦考之未詳也。
精義 范氏曰：父不義，子不可以不争；父不善，子不可以不改，道之常也。親之過小，不可改；親之過大，不可不改也。若天子不改而失天下，諸侯不改而失其國，大夫不改而失其家，雖莊子之孝，亦不可為也。○吕氏曰：人之孝，三年無改於父之道而已。孟莊子終身不改，故為難能。難能者，稱其善而不許其過之詞。○謝氏曰：其不改父之臣與父之政，不遑改也。○楊氏曰：臣之賢，政之善，子孫之所宜守而不改者也。孔子謂之難能，豈以其宜改而不改與？使臣雖有不賢者而不能亂其政，政雖有不善者而不能害其事，兹其為難能而可稱也與？若夫不改而害其政事，則是成父之惡耳，又焉得為孝乎？○侯氏曰：父之臣、父之政，非不改也，臣而不能亂政，政而不能害事，何必改？然而能如此者，豈易為哉？故曰‘是難能也’。○尹氏曰：父之臣與父之政皆善，則不改可也；不善而不改，則國家豈不危哉？故以為難能而已。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：范謝【眉批】 謝，一本作‘氏’。尹氏得之，但尹氏所謂不足喜者，其事[3]若以為事小而不足乎喜之意，則非也。曾子之意，正以為深可哀矜而有所不忍耳。今曰不足，殊不見古人怵惕惻隱之意。楊侯氏皆引‘政散民流’為説，亦非是。所謂民散，特以其生業不厚，教化不修，内則無尊君親上之心，外則無仰事俯育之賴，是以恩疏義薄，不相維繫，而日有離散之心耳。
精義 范氏曰：得情而喜，為士師者所不能慎也。雖舜在上而咎繇明刑，亦哀矜之。況于失道之世，刑不教之民乎？故孔子為司寇，有父子訟者，拘之而不決。○謝氏曰，禮曰：‘民之散也，以使之無道，教之無素。故其犯法也，非迫于不得已，（即）〔則〕陷于不知也。故得其情，則哀矜而勿喜。’○楊氏曰：先王之政，至于敬寡屬婦，其詳至矣。後世政散民流而不相保，及陷乎罪，又從而刑之，是罔民也。為士師者，得其情，可不哀矜而喜乎？○侯氏曰：王者之迹息，而政散民流，上無道揆，下無法守，及陷于罪，然後從而刑之，是罔民也，可不哀矜乎？○尹氏曰：士師，典獄之官也。士師而能得獄情，可謂能矣。然而失道之世，陷民于罪，則哀矜而已，不足喜也。舜之在上，皋陶明刑，猶且恤之，而況刑不教之民乎？若曾子者，可謂知此理矣。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：范謝尹氏得之，然三者之中，范氏寬平，尹氏畏謹，而謝氏少覺粗厲矣。吕楊之説，則尤恐未安也。
精義 范氏曰：武王數紂之罪，非誣之也。後世言紂之惡，有溢于泰誓者焉。天下之善舉歸于堯舜，天下之惡舉歸于桀紂，皆其所自取也。○吕氏曰：君子貴者，下流賤者也。紂貴為天子，至貴而自為至賤之行，人情之所惡，故天下之惡皆歸焉。○謝氏曰：不善皆歸焉，居下流故也，是以君子貴强為善。若能修身見乎世，則人雖欲以不善加之，亦不可得。○楊氏曰：與人為善，則天下之善歸之；與為惡者也，故天下之惡皆歸焉，下流之謂也。○侯氏曰：紂之惡固已貫盈矣，然而非盡天下之惡也，而天下之惡咸歸焉，以其居下而衆流歸之，故君子貴强為善也。○尹氏曰：是以君子不可以惡及其身。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：聖賢之貴改過如此。論語一書，蓋屢致意焉，然亦不得已而開其自新之路耳。今謝氏乃謂德性，天也，過不足以梏亡之。過而能改，則亦何傷於全德。則使學者之心輕慢放肆，而不復有謹於其初之意矣。學者宜深察之。范楊意亦類此，但其説不至如是之甚耳。侯尹之説為善，而尹氏尤精約。其論‘人皆見之’之意，直以其過失暴著有不可揜者，最得文意。范氏以為‘寡過，故人皆見之’説者，又有以為君子之過顯白易見，無文飾揜蔽之私，故人皆得而見之，恐亦不必如此。人皆仰之，亦復其常耳。范氏以為‘改而益光’，楊氏以成湯之事當之，似亦非是。
精義 范氏曰：日月之食，無損于明；君子之過，無損于德。寡過，故人皆見之；改而益光，故人皆仰之。易曰‘震無咎者存乎悔’，故夫子之門人語修身之行，多以改過為美也。○謝氏曰：日月，陰陽之精，不以食故損其明。人之過至于改，則亦何傷于全德。故德性，天也，過不足以牿亡之。○楊氏曰：日月不以蝕而損其明，君子不以過而蔽其善。書以‘改過不吝’稱湯，兹非其仰之者與？○侯氏曰：湯之德止云‘改過不吝’，能改則無過矣。故如日月之食焉，人皆見之，及其更也，人皆仰之。小人恥過作非而不能改，何更仰之之有？○尹氏曰：君子之過，如日月之食，人皆見之，而無損于其明者，以其能更也，故孔子之門人皆以改過為美。
【二十二章】*
或問 二十二章之説。范氏於文意不切，而氣象平正，亦足以見其所存矣。楊侯之説，則有過之者。〇曰：何以言文武之道為周之禮樂也？曰：此固好高者之所不樂聞，然其文意不過如此，以‘未墜、在人’之云者考之，則可見矣。若曰道無適而非，惟所取而得，則又何時墜地。且何必賢者識其大、不賢者識其小，而後得師耶？此所謂人，正謂老聃、萇弘、郯子、師襄之儔耳。若入太廟而每事問焉，則廟之祝史，亦其一師也。大率近世學者，習於老佛之言，皆有厭薄事實、貪騖高遠之意，故其説常如此，不可以不戒也。然彼所謂‘無適而非’者，亦豈離於文章禮樂之間哉？但子貢本意，則正指其事實而言，不如是之空虚恍惚而無所據也。
精義 范氏曰：文武之道，堯舜之所傳也。子畏於匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？’言傳文王之道也。子貢據周而言，故曰文武。伊尹曰：‘德無常師，主善為師。’道之所在，聖人師之，故無常師也。○楊氏曰：由文武至孔子，五百有餘歲，孔子則聞而知之者，故子貢以文武之道言之。夫道無適而非也，惟所取而得，何常師之有？○侯氏曰：聖人之學，順理而已。天即理也，何常師之有？而又焉不學？子貢曰‘文武之道未墜於地’，謂道非文武生之也，能明之爾，故曰‘賢者識其大者，不賢者識其小者’。○尹氏曰：德無常師，主善為師，故曰無常。
【二十三章】*
或問 二十三章之説。曰：范氏得之，惟‘聖人豈以難知而自表見’云者，為無所當耳。張敬夫説亦善。張敬夫曰：武叔亦豈真能知子貢者？使果知之，則於夫子之門，當求其所以入者而不暇矣。
精義 范氏曰：賢人，地也，近而易見；聖人，天也，遠而難知。故西河之民，疑子夏於夫子，叔孫武叔謂子貢賢於仲尼也。然聖人豈以難知而自表見於世哉？惟學於聖門，然後知其高深，子貢所以譬之宫牆也。○楊氏曰：君子之所為，衆人固不識，宜叔孫武叔之不知也。○侯氏曰：叔孫武叔不能知孔子為聖人也，若知之，則安敢比子貢哉？故子貢以宫牆譬之。
【二十四章】*
或問 二十四章之説。曰：此無他説，惟范氏所謂‘多設、【眉批】 ‘多設’之‘設’，恐毁字之誤。不欲見’者，恐非文意。而謝氏抗激之弊，尤非聖賢之心耳。大抵謝説多有此意，自首篇之旨已如此矣。日月之喻，但取其至高，范楊説皆非是。尹氏以‘益見’解‘多見’，以文義考之，不若古注之訓祗也。且字書説本如此，其必有所自矣。
精義 范氏曰：賢人易見，故多譽；聖人難知，故多毁。故孔子之時，諸侯有知其聖而不用，又有不知其聖而毁之者。譽不加益，毁不加損，如日月之明，人無得而逾焉。其不欲見者，是自絶而已。○謝氏曰：公孫朝問夫子何學，子貢對以博學無常師也，叔孫則直毁之矣，蓋自小視大故也。雖門户亦且不見，豈知室家之好？安得而不毁也？惟其毁之，乃所以見夫子之聖，高而可逾，何止丘陵，泰山亦然。惟日月之光，塞宇宙而無窮也，然後無得而逾焉。人欲自絶而可，疑。在日月庸何傷？益見其不知量也。○楊氏曰：聖人明並日月，不可逾也，毁之者亦自絶而已。○侯氏曰：妄生毁譽，而子貢告之以聖人之道德如日月不可毁而不可逾也。如此，人縱欲自絶，於日月何傷哉？○尹氏曰：叔孫武叔不足以知孔子，宜其言之若是也。既不足以知其過，疑。又從而毁之，夫何損于孔子，益見其不知量而已。
【二十五章】*
或問 卒章之説。曰：程張至矣，范楊得矣。楊氏論‘不可階而升’者甚善，而曰顔子亦見其卓爾而已，則其知顔子也亦淺矣。
精義 伊川曰：‘子貢言性與天道，以夫子聰明而言；綏之斯來、動之斯和，以夫子德性而言。’又曰：‘“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”，聖人之神化，上下與天地同流者也。’又曰：‘所過者化，身之所經歷處；所存者神，存主處便神。如“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”，固非小補，作者是小補而已。’○張子曰：立斯立、道斯行、綏斯來、動斯和，自然皆從欲風動，神而化也。○范氏曰：‘子貢知足以知聖人，其言初譬之宫牆，又譬之日月。’又曰：‘猶天之不可階而升也，則亦無以加矣。三章自小以至大、自淺以至深，故記者次之如此。“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”，遠無不至，邇無不服也。孟子曰“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”；堯之治，“於變時雍”；舜之治，“四方風動”；文王之化百姓，“徧為爾德”，其生也天下歌頌，其死也如喪考妣，夫子之教也。’○謝氏曰：觀子貢稱聖人語，乃知晩年進德，蓋極于高遠也。億則屢中，不受命而貨殖焉，其向之所為乎？夫子之得邦家者，其鼓舞羣動，捷于桴鼓影響。人雖見其變化，而莫窺其所以變化也。蓋不離于聖，而有不可知者存焉，此殆難以思勉及也。’又曰：‘“夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”，此變化風俗之事，惟聖人能之。為它與天合一，變化在手，便做得恁地事。’或問：‘孟子云“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”，使孟子得志，如何？’曰：‘是它須從法度上做起，變化風俗底事，恐也未能了得在。如二南、麟趾、騶虞之應，須是它文王始得。’○楊氏曰：自可欲之善，充而至于大，力行所及，可以階而升者也。大而化之，至不可知之神，非力行可至，不可階而升者也。孔子聖而不可知者，雖顔淵之賢，見其所立卓爾而已，況餘人乎？宜叔孫武叔之徒不能知也。‘所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和’，蓋誠于此動于彼，其神矣夫！○尹氏曰：‘立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。’此聖人之神，上下與天地同流也。子禽何足以識之？非子貢知足以知聖人，其孰能形容如此哉？