【陽貨】
凡二十六章。
【一章】*
或問 首章之説。曰：程子、尹氏以為夫子孫辭避禍，謝楊氏以為非苟然諾而無所詘。若是不同，何也？曰：觀夫子所以告微生畝與夫辨長沮、桀溺之語，則聖人之自言，未嘗不正其理而明辨之也。至於告陽貨，則隨其所問，應答如響，而略無自明之意，則亦見陽貨之暴有[1]不足告，而姑孫辭以答之。然味其旨，則亦無非義理之正與其心中之實然者，則是初亦未嘗詘也。四家之説，各以其一意明之，固若有異，然實則無不同也。〇曰：范尹氏皆以夫子之不絶陽貨也，諒乎？曰：是蓋本程子之説。程子之説，不見於他書，而獨載於范氏之説，豈其所親聞而識之與？然程范因聖人之不避陽貨而發則可，尹氏乃以夫子本無絶貨之意，而貨疑其如此，然則欲見而不見，往拜而闞亡，又何為哉？○曰：他説如何？曰：楊氏以不避陽貨為使知所以闞亡者，恐聖人無此意，而亦不必如此，然後彼知我闞亡也。然其辨揚雄之語則當矣。侯氏以‘吾將仕’為仕在我者，亦非。蓋與人言而及己事，無不曰吾者，何獨此為權在我耶？此外，則胡張之説善矣。胡氏曰：揚雄謂孔子於陽貨為詘身以伸道，雄之意蓋以身與道為二物也。是以其自為也，黽勉莽賢[2]之間，而擬論語、周易以自附於夫子，豈不謬哉？○張敬夫曰：聖人之待惡人，言雖孫而理未嘗枉，若他人，孫言則或至於害理，直理則或至於危言。惟聖人則從容酬酢，而自然中道也。
精義 伊川曰：‘孔子與惡人言，故以遜詞免禍。“言不必信，行不必果，惟義所在。”此之謂也。然而孔子未嘗不欲仕，但仕于陽貨之時，則不可曰“吾將仕矣”，亦未為非信也。’又曰：‘陽貨欲見孔子，饋孔子豚。意不可饋豚也，故孔子亦時其亡而往拜之。“日月逝矣，歲不我與”，君子之仕，不可緩也，故孔子曰“吾將仕矣”。欲仕固孔子之心也，其言諾此，與孟子言“燕可伐”同意。’○范氏曰，孟子曰：‘陽貨闞孔子之亡也，而饋孔子烝[3]豚。孔子亦闞其亡也，而往拜之。’然則時其亡者，答其禮也。程頤以為孔子苟不欲見貨，必終避之，不至於遇。夫往而不遇者，聖人之所能必也，然而不必於遇而欲與之言，孔子之于陽貨亦不能絶也。臣以為公山弗擾以費畔，佛肸以中牟畔，召之，皆欲往，南子當見則見之，孔子之於惡人未嘗絶也。如天地之於萬物，無不欲其生，此聖人之德也，故‘為仁不富’之言，孟子取之，及其竊寶玉、大弓，則春秋書之曰盜。○謝氏曰：‘懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？’不仁也，然夫子則非懷寶而迷邦者；‘好從事而亟失時，可謂知乎？’不知也，然夫子則非好從事而亟失時者。吾將仕矣，夫子豈不欲仕者，蓋非苟然諾以避禍，與人言當如此。○楊氏曰：陽貨欲見孔子而惡無禮，闞其亡也而歸之豚。孔子亦時其亡也而往拜之。當是時，陽貨先，不得不見者，為禮也。遇諸塗者，無意避之，使知所以闞亡者求稱而已，亦取瑟而歌之意。懷其寶而迷其邦，不可謂仁；好從事而亟失時，不可謂知，故孔子皆曰‘不可也’；‘日月逝矣，歲不我與’，則不可以不仕，故孔子曰‘諾！吾將仕矣’，皆隨所問而應，無所詘也，此與孟子對伐燕同義。揚雄謂孔子於陽貨也，敬所不敬，為詘身以伸道，非知孔子者。身詘矣而可以伸道，未之信[4]也。○侯氏曰：陽貨無禮於孔子孔子曰‘諾！吾將仕’，是未嘗許之以仕也。但曰‘吾將仕’，則仕在我也。○尹氏曰：孔子之於惡人未嘗絶也。陽貨疑其不見己，故闞亡而饋焉。孔子之往也，蓋陽貨先之，豈得不見？然於‘邦無道，危行言孫’，其待惡人亦猶是也。
【二章】*
或問 二章之説。所謂‘氣稟之性’者，何也？曰：張子有言‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉’。蓋天地之所以生物者，理也；其生物者，氣與質也。人物得是氣質以成形，而其理之在是者則謂之性。然所謂氣質者，有偏正、純駁、昏明、厚薄之不齊，故性之在是者，其為品亦不一，所謂‘氣質之性’者也。告子所謂‘生之謂性’，程子所謂‘生質之性、所稟之性’，所謂才者，皆謂是也。然其本然之理，則純粹至善而已。所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂‘性之本’、所謂‘極本窮原之性’，皆謂此者也。若夫子此章論性，而以相近而言，則固指其氣質而言之矣。故程子以來，為説如此。吕氏蓋祖其説，而語意有不完者，若范尹則失之矣。夫既曰善至矣，而又何以相近言也。謝氏説在後，語意亦放此。〇曰：然則夫子不言性之本，何也？曰：於易大傳詳矣。〇曰：其習而相遠，何也？曰：自其常者而言之，則性之善者，習於善而日進乎高明；性之惡者，習於惡而日流乎汙下。自其變者而言之，則性之善者，或習於惡而失其善；性之惡者，或習於善而失其惡也。凡此四者，始皆相近而終則遠矣。
精義 明道曰：性相近也，生質之性。○伊川曰：性相近也，此言所稟之性，不是言性之本。若言其本，豈可謂相近？孟子所言便正言性之本。言性之本，則無不善；言所稟之性，則有善有不善。性即是理，理無不善。所稟之性，才也。才稟於氣，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。○范氏曰：人生而静，天之性也。孟子曰：‘人之性善，皆可以為堯舜。’言相近也。服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已。相遠也，人君可不慎所習哉。○吕氏曰：人性均善，其以同然，理義而已。然不能無淺深厚薄，此所謂相近。習而成性，則善惡殊塗。○尹氏曰：性一也，何以言相近？蓋由習則遠而為言。
【三章】*
或問 三章之説。曰：程子備矣。〇曰：然則上知下愚之品不同，如此則可謂相近耶？曰：其品固相絶矣，然其稟生之初，則亦未嘗不相近也。但就其相近之中，又自有遠近之殊，而此為甚遠耳！曰：其不移也，則終不以習而有所變耶？曰：其習於善而日進乎高明，習於惡而日流乎汙下者，固皆亦有之。但善者不習於惡而失其善，惡者不習於善而失其惡耳。〇曰：然則終不可移也耶？曰：以聖人之言觀之，則曰不移而已，不曰不可移也；以程子之言考之，則曰以其不肯移而後不可移耳。蓋聖人之言，本皆以氣質之稟而言，其品第未及乎不肯不可之辨也；程子之言，則以人責其不可移也。而徐究其本焉，則以其稟賦甚異而不肯移，非以其稟賦之異而不可移也。若諸家之説，張子、范謝氏皆以為習既相遠，而後不移，蓋皆失之。至尹氏以才分暴棄而言，則固同於程子之説。然又曰非得於有生之初，則又雜取謝氏之言，而同乎張范之意耳。二説不容相入，不知其何以合之也。〇曰：游氏之説，如何？曰：其論聖賢言性之不同，曰有探其本者，是矣；其曰有姑據人所見而言，而以性習遠近、惻隱之心之類當之，則非也。性之相近，以氣質之不同也；惻隱之心，性之感而發於情者也。二者既不同矣，然聖賢亦曷嘗姑據人所見，而指是為性哉？若曰道未始有名，感於物而出，則善之名立；託於物而生，則性之名立，此則老佛之言，而分道與善、性為三物矣。至於‘形體保神，各有儀則，謂之性’者，雖出於莊周之言，然所謂儀則者，猶有儒者之意也。今引其言以論性而特遺之，且獨以出作入息、飢食渴飲者為言，則是其所謂性者，無復儀則，而專用佛老‘作用是性’之言為主矣。是雖欲極其高妙而言，而不知其所指以為性者，反滯於精神魂魄之間也。此近世言性之大弊，學者不可以不辨。且所謂‘託於物而生’者，是又以為先有是物，而性託之以生，如釋氏‘受胎、奪陰’之説也；所謂‘反身而誠’者，是以成性為人之所為也，其説亦皆誤矣。〇曰：楊氏之説，如何？曰：其大意則善矣，然殊不發明所以不移之意，而專以可移為言，亦疏矣。其一又曰‘從彦者，其門人羅公仲素也’，所引‘天地之性，人為貴’者，得之矣。而楊氏所以告之者，是以張子之言為未至，特以其有益於學者而存之耳。然與上文‘不可輕議’之説不同，恐記録之或誤也。
精義 伊川曰：‘“性相近”對“習相遠”而言，“相近”猶相似也。上知下愚，才也，性則皆善。自暴自棄，然後不可移，不然則可移。’又曰：‘“少成若天性，習慣成自然”，雖聖人復出，不易此語。孔子曰“性相近也，習相遠也”，“惟上知與下愚不移”，下愚非性也，不能盡其才者也。’又曰：‘惟上知與下愚不移，移則不可知上之為聖，下之為狂，在人一身，念不念為進退耳。’又曰：‘惟上知與下愚不移，非謂不可移也，而有不可移之理，所以不移者只有兩般，為自暴自棄不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，又安有不可移。’又曰：‘人性本善，皆可以變化。然有下愚雖聖人不能移者，以堯舜為君，以聖繼聖，百有餘年，天下被化，可謂深且久矣，而有苗有象，其來格烝乂，蓋亦革面而已。’或曰：‘人性本善，有不可革者，何也？’曰：‘語其性則皆善也，語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。人苟以善自治，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸摩而進也。惟自暴者，拒之以不信；自棄者，絶之以不為。雖聖人與居，不能化而入也，仲尼之所謂下愚也。然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有過人者，商辛是也。聖人以其自絶於善，謂之下愚。然考其歸，則誠愚也。’‘既曰下愚，其能革面者，何也？’曰：‘心雖絶於善道，其畏威而寡罪則與人同也。惟其有與人同，所以知其非性之罪也。’或問：‘人性本明，因何有蔽？’曰：‘此須是理會也。孟子言人性善是也。雖荀楊亦不知性，孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即理，理則自堯舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。’又問：‘愚可變否？’曰：‘可。孔子謂上知與下愚不移，然亦有可移之理。惟自暴自棄者，則不移也。’曰：‘下愚所以自暴自棄者，才乎？’曰：‘固是也。然卻道他不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。’或問：‘性一也，孔子何以言相近？’曰：‘此只是言氣質之性，如俗言性緩性急之類。性安有緩急，此言性者，生之謂性也。’又問：‘上知下愚不移，是性否？’曰：‘此是才。須理會性與才所以分處。’又問：‘“中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上”，是才否？’曰：‘固是，然此只是大綱説。中人以上，可以與之説近上話；中人以下，不可與説近上話也。’又曰：‘上知，上達者也；下愚，下達者也。上達不移而下，下達不移而上。若下愚者，移則上達矣。’又曰：‘上知下愚論才爾，性則同，豈有不可學者？’○張子曰：上知下愚，習與性成。相遠既甚，而不可變者也。○范氏曰：人之性本同，及其為上知，則不可復為下愚矣，為下愚亦不可復為上知矣，故堯不可以為桀桀不可以為堯。孟子曰‘學問之道無他，求其放心而已’，下愚非性也，放心而不知求，故其習愈下。學其可不勉哉？○吕氏曰：所謂‘雖柔必强，雖愚必明’者，指中人而言。習而善，則可以上；習而惡，則可以下。若上智，雖不學，不流為下愚；下愚，雖學，亦不能進於上智，此謂不移。○謝氏曰：人之性不同，如麰麥，地有肥磽，雨露之所養，人事之不齊。然其初皆善，故曰相近。克念作聖，罔念為狂，其流雖一，而相遠矣。上知下愚二者，非得於有生之初，自其不移而名之也。上知可移非上知，下愚可移非下愚。然性無不可移之理，人自不移也。○游氏曰：孔子之言性，有以其本言之者，若‘繼之者善，成之者性’是也；有以人所見言之者，若‘性相近，習相遠’是也。孟子亦然，其道性善，深探其本也。其曰：‘孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心’，‘乃若其情，則可以為善矣。’姑據人所見而語之也，是以當時學者不能無疑。夫道未始有名，感於物而出，則善之名立矣；託於物而生，則性之名立矣。善者，性之德，故莊子曰‘物得以生，謂之德’；性者，善之資也，故莊子曰‘形體保神，謂之性’。蓋道之在天地，則播五行於四時，百物生焉，無非善者也，無惡也，故曰‘繼之者，善也’。道之在人，則出作而入息，渴飲而飢食，無非性者，無妄也。苟得其性之本然，反身而誠，則天地萬物之理得，而道自我成矣，故曰‘成之者，性也’。惟其同出於一氣，而氣之所值，有全有偏、有邪有正、有粹有駁、有厚有薄，然後有上知、下愚、中人之不同也。猶之大塊噫氣，其名為風，風之所出，無異氣也。而叱者吸者、叫者號者，其聲若是不同，以其所託者，物物殊形耳。其聲之不同，而謂有異風，可乎？孟子謂性善，正類此也。荀卿言性惡，揚雄言人之性善惡混，韓愈言性有三品，蓋皆蔽於末流，而不知其本也。觀五方之民，剛柔、輕重、遲速、異齊，則氣之所稟可以類推之也。以堯為君而有丹朱，以瞽瞍為父而有舜，又何足疑乎？孔子言性相近者，以習而相遠，則天下之性或相倍蓰者固多矣。由是觀之，則謂性有三品，未為不可。惟其止以是為性，則三子者之失也。‘成性存存，道義之門’，蓋非盡心知性者，不足以與此，宜乎夫子之言性，門人莫得而聞也。子貢，知道者也，得其所以言矣，故其贊聖人者及此。○楊氏曰：‘性者，萬物之一源也。有相近，有上知，有下愚，資稟異也。德足以勝氣，則反之亦一而已矣。’光祖問：‘横渠言氣質之性，孔子初無此説。’曰：‘孔子云“性相近，習相遠也”，“惟上知與下愚不移”，便是言氣質之性。’又問：‘孟子以犬羊[5]人之性不等，則是性有二矣？’曰：‘此亦言氣質之性。’光祖又曰：‘説氣稟有偏正，自是容有不同。既説其體一，自是可反，何用更言氣質之性？’曰：‘當更思量，不可輕議他。’從彦問：‘天地之性，人為貴，則氣質之性蓋已在其中矣。’曰：‘固是。’光祖退，又問之默云：‘横渠言氣質之性，如何？’曰：‘從彦當時論此無氣質之性，後來先生言他此説亦不妨，于學者卻得力。’○尹氏曰：上知與下愚不移，其才分也。下愚之不移，自暴自棄故也，非得于有生之初然也。
【四章】*
或問 四章之説。曰：范尹氏得之。但范氏所謂‘觀子游之對’者，恐無此意。而尹氏以為夫子真笑子游而不知其為戲也。〇曰：諸説如何？曰：禮樂之用，通乎上下，無小大之殊，一身有一身之禮樂，一家有一家之禮樂，一邑有一邑之禮樂，以至推之天下，則有天下之禮樂，亦隨其大小而致其用焉耳，不必其功大名顯而後施之也。今吕氏以為孔子笑子游施小而效微為未當，則是禮樂者，尤不可用於修身齊家，而必施之於天下，然後為當也，豈聖人之意哉？又以辨之則反惑，不辨則無害，而徒受以為戲，則亦皆出於較計之私，而非聖人動容周旋中禮之事也。謝氏之失蓋亦類此，而不至若此之甚。但其曰‘好惡與人同’，若以孔子為惡子游之為者，為不可曉。而君子小人之云，恐亦非文意也。楊氏又以莞爾為喜聞弦歌，而以牛刀喻子游之才，其意亦善，但果如此，則子游之對似全不領略夫子之言者，其説亦不通矣。
精義 張子曰：前言戲之於此，示人以‘言不必信’。○范氏曰：君子學禮樂，則知為上治人之道，故愛人也；小人學禮樂，則知為下事上之道，故易使也。聖人一話一言，無非教也，‘前言戲之耳’，以觀誤。子游之所對，‘偃之言是’，則使二三子志之，以武城之治達之天下可也。○吕氏曰：笑者，樂其有進善之心，未許其所施之未當也。使人學道，固為善教，然武城小邑，其效也微。子游未喻是意，故以所聞為對。仲尼以為辨之則愈惑，不辨猶未有害，故自受以為戲。○謝氏曰：小國寡民，而以治天下之道治之，真如牛刀割鷄也。聖人好惡與人同，其可哂固然。恐二三子疑之，因以務大而忽小，故從而釋之，以為政之道當如偃之言也。‘君子學道則愛人，小人學道則易使’，因弦歌而言，君子以好善，小人以聽過也。○游氏曰：子夏以灑掃應對進退教人，子游以弦歌為學，知此然後知古人為學之方。惟賢者得其大者，不賢者得其小者，故有愛人、易使之異。○楊氏曰：以子游之才為武城宰，則有餘地矣，故戲之曰‘割鷄焉用牛刀’。‘莞爾而笑’者，喜聞弦歌之聲也。○尹氏曰：在人上而好禮樂，則知愛人矣；在人下而好禮樂，則知和順矣，子游之弦歌意在是也。夫子曰‘割鷄焉用牛刀’，笑子游治小以大也。而復曰‘偃之言是也’，以武城之治達之天下，其有不化者哉？
【五章】*
或問 五章之説。曰：程子之説善矣，但東周當從舊注及張子説。其頗未盡者，蘇氏得之。蘇氏曰：孔子之不助畔人，天下之所知也。畔而召孔子，其志必不在於惡矣，故孔子因其有善心而收之，使不自絶而已。弗擾之不能為東周亦明矣，然而用孔子，則有可以為東周之道，故子欲往者，以其有是道也；卒不往者，知其必不能也。謝氏之失則張敬夫辨之矣。張敬夫曰：弗擾不稟命於君，而叛其大夫，逆也。欲以是克亂，是以亂易亂，而又加甚爾。後世亂臣賊子，所以借虚名而為篡奪之計者，多出於此，夫子豈以是而欲往耶？尹氏‘辟咎’之説，雖易象有之，然非所以論孔子。范氏‘忠信篤敬’之説亦然，已論之於第九篇矣。
精義 明道曰：‘公山召，曰“而豈徒哉”，是孔子意他雖畔，而召我，其心不徒然，往而教之，遷善使不畔則已。此則于義直有可往之理，而孔子亦有實知其不能改而不往者，佛肸召亦然。“吾其為東周乎”，東遷以後，諸侯大夫强僭，聖人豈為是乎？’又曰：‘東周之亂，無君臣上下，故孔子曰“如有用我者，吾其為東周乎”，言不為東周也。’又曰：‘若用孔子，必行王道。東周衰亂，所不肯為也，亦非革命之謂也。’○伊川曰：公山弗擾以費畔，不以召畔人逆黨，而必召孔子，則其志欲遷善，而未知其術故也。使孔子而不往，是沮人為善也，何足以為孔子?○張子曰：仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘為東周之意。使其繼周而王，則損益可知矣。‘吾其為東周乎’，興周公之治也。○范氏曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣’，‘君子無入而不自得’，公山弗擾之召，猶欲往，而況不為畔者乎？詩云‘云誰之思，西方美人’，又曰‘誰將西歸，懷之好音’，如有用我者，必興西周之道，吾其為東周乎？言不為也。○吕氏曰：弗擾以費畔，召孔子，其意必有所謂，此所以欲往也。○謝氏曰：公山弗擾執季氏以畔，安知志不在克亂以權耶？其能强公室，殆未可知也，其為東周，亦未可知也。○楊氏曰：為臣而畔其君，雖匹夫匹婦知夫子之不為也。公山弗擾以費畔，召子是必有悔禍之心，故曰：‘夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？’東周之衰，君臣之分不明久矣。孔子用豈復為東周之事乎？言不為也。○尹氏曰：孔子之不助畔人，天下所共知也。弗擾畔而召孔子，則豈徒然哉？焉知其不欲遷善乎？將教之使遷善，是有可往之理也。然而亦固知其不能，故終不往焉。使孔子得用，則將興文武之治。‘吾其為東周乎’，言不為也。東周且不為，況其下也哉！子于南子、陽貨則見之，弗擾、佛肸之召則欲往，乃處亂世，待惡人之道，安知其不以是避咎歟？
【六章】*
或問 六章之説。曰：程子至矣，然曰‘一恭而仁道盡’者，似亦大快，恐其記録之或差也。蓋以恭為得求仁之大本則可，以為盡仁道則未可。不侮，亦謂不侮人耳，范氏之説，恐未然也。又謂‘信則不疑，人任其事’，亦非是。其曰‘子張未能守也，故告之以五者’，尤非聖人救偏藥病之意也。謝氏以行五者為所以為仁是也，而遽以五者之效為仁之發，則亦大急而無序矣。至於楊氏之説，則又子貢博施濟衆之論也。士有居環堵之室，而足迹未嘗出於鄉閭者，則又若何而得仁乎？侯尹以五者為仁之屬，則有非其類者，若曰以包四者而言，則又豈止於此五者耶？侯氏又以為聖人之仁，則失之益甚。此夫子所以告子張者，豈聖人之事哉？其好為高説，而不顧文理類如此。
精義 明道曰：恭則不侮，蓋一恭則仁道盡矣。又寬以得衆，為人之所任，敏而有功，惠以使人，行五者于天下，其仁可知矣。○范氏曰：恭者不侮人，故人亦不侮之；寬者能容人，故人亦歸之；信者不疑，故人任其事；敏者不滯，故事則有功；惠則民懷之，故足以使人。堯之德曰允恭，舜之德曰温恭，夫子之德曰恭儉，聖人未有不以恭為德者也。子張之學未能守約，故告之以能行五者于天下為仁矣。○謝氏曰：恭、寬、信、敏、惠所以為仁也，至于不侮、得衆、人任、有功、足以使人，皆仁之發也。○楊氏曰：行五者于身，而推之不廣，則仁其可幾乎？故曰‘能行五者于天下而後為仁’。○侯氏曰：雖聖人之仁，不過此五者行之天下，聖人之仁也。其餘則所至有大小遠近而已。○尹氏曰：恭、寬、信、敏、惠，惟仁者盡之，能行五者，亦可以至于仁矣。
【七章】*
或問 七章之説。曰：程子之説善矣，但匏瓜不食之義恐未安，而‘示人以迹’之説，則已論於第五篇矣。楊説亦佳，其論子路‘尊其所聞’之説為尤善。尹氏蓋祖程説，而所謂不絶人者，尤得程子所未發也。張子説於文義事理皆所未安。范氏‘歸潔其身’之云，非所以語聖人。張敬夫推明楊氏之説，其意亦善。張敬夫曰：子路蓋不悦公山之召矣，及此而復有言者，則以中心所疑，雖聞聖人之言而自反，終未能安，故問以辨之而不敢釋，亦可謂善學矣。然其不悦者，蓋以己觀聖人，而未知以聖人觀聖人耳。
精義 明道曰：‘公山弗擾、佛肸召，子皆欲往者，聖人以天下無不可有為之人，亦無不可改過之人，故欲往，然終不往者，知其必不能改故也。佛肸召，子路引“親於其身為不善者，君子不入”為問，故孔子以堅、白、匏瓜為對。匏瓜者，繫而不為用之物；不食者，不用之義也。’又曰：‘佛肸召，欲往而不往，何也？聖人示人以迹。子路不諭九夷、浮海之類。’又曰：‘佛肸召，子必不徒然，其往義也，然終不往者，度其終不足與有為也。’○張子曰：仁者先事後得，先難後獲。君子事事，則得食；不事事，則雖有粟，吾得而食諸？仲尼少也，國人不知，委吏乘田，得而食之矣。及德備道尊，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從而得之。今召我者而豈徒哉？庶幾得以事事矣。而又絶之，是誠係滯如匏瓜不食之物也。○范氏曰：‘君子所過者化，所存者神。’公山弗擾、佛肸之召，安知其不能為善也？有可往之道，故欲往以明其義，然而卒不往者，毋必也，聖人歸潔其身而已矣。○吕氏曰：此謂毋固，此所謂無可無不可。有可有不可，子路之所及；無可無不可，非子路之所及。○謝氏曰：聖人涉世於善，遊不避深淵，使不善没水者效之，豈不殆乎？磨而不磷，始可謂之堅；涅而不緇，始可謂之白。蓋不如是，不足為聖人。○楊氏曰：磨而不磷，涅而不緇，而後無可無不可。堅白不足，而欲自試於磨涅，其不緇磷也幾希。子路之學未至乎無可無不可，而能尊其所聞，故於公山、佛肸之召，則陳孔子之語而問焉。其不説也，亦知之不苟耳。○尹氏曰：弗擾、佛肸之召，子皆欲往者，聖人不絶人以不可遷善也，然而終不往者，亦知其必不能也。子路以‘親於其身為不善，君子不入’之言，而欲止之，故又曰‘吾豈繫而不食如匏瓜也哉’，蓋磨之而不磷，涅之而不緇，始可以語此。子路，勇者也，聞欲浮海則願從，聞欲見弗擾、佛肸則不喜者，孔子意之所在，非由能知也。
【八章】*
或問 八章之説。曰：程子至矣。范楊侯氏皆以為真有六德，而不知學，故至於蔽。以程子之言觀之，其失可見。謝氏以六者似是而非，故有蔽，則與范侯説正相反矣，而亦非也。蓋本其好之之心，非好夫六者之僞也，但以其不學，故不免於有蔽，而陷於似是而非之域耳。今曰‘似是而非，故有蔽’，則是所謂蔽者，又在於愚、亂、（則）〔賊〕[6]、絞、蕩、狂之外也。其所謂明善者，則獨為得之。
精義 明道曰：六言六蔽，正如恭而無禮則勞，與夫寬而栗、剛而無虐之義同。蓋好仁而不好學，乃所以愚，非能仁而愚，徒好而不知學乃愚。○范氏曰：子路勇於為善，其失之也未能好學也，故於夫子之言每有所悦。仁知信直，非不美也，然而不學，則皆有所蔽而不能成德。子路之性果，故告之以勇，又告之以剛，所以攻其邪，救其失也。若顔子之殆庶幾者，何哉？惟能好學也。○謝氏曰：能仁能知、能信能直、能勇能剛，則其有過也不免於蔽者，其似是而非乎？愚非仁也，蕩非知也，賊非信也，絞非直也，亂非勇也，狂非剛也，凡此皆生於不學，徒好之而不明乎善也。不明乎善，不誠其身矣，蓋惟學可以明善。○楊氏曰：仁而不學，不知時措之宜，故其蔽愚；知而不學，過而不知所以裁，故其蔽蕩；信而不學，不知義之所在，故其蔽賊；直而不學，徑情而不知以為訐，故其蔽絞；勇而不學，不知自反而縮，故其蔽亂；剛而不學，則果於進為，故其蔽狂。○侯氏曰：知仁勇，天下之達德；信直剛，君子之美行，不好學則蔽而入於惡矣。○尹氏曰：好之而不學，則不能明乎善者也。惟學者乃可以明善，而無此蔽矣。
【九章】*
或問 九章之説。曰：‘可以興’，諸説皆得，而程子、謝氏尤善；‘可以觀’，則諸説皆未安。夫子之意，蓋謂詩之所言，有四方之風，天下之事，今古治亂，得失之變，以至人情物態之微，皆可考而知也。而張子以為觀衆人之志，范氏以為觀衆人之情，吕氏以為察事變，楊氏以為比物象類，有以極天下之賾，皆各得其一偏。而謝氏、尹氏以為無所底滯而閲理自明，則是所以可觀者不在於詩，而在於學詩之人明理之後也，其失遠矣。‘可以羣，可以怨’，諸説皆得之，而吕氏疏矣。‘事父、事君’之説，范氏亦疏。忠孝固人道之大，然詩豈獨為是而已哉？吕氏之意則善，然詩於君臣父子之際，亦不但如此而已也。謝楊尹説則大無發明，而亦未有過。末句之説，則張子、吕氏得之，程子、楊氏之説，似已過高，詳本文之意，恐未及是也。
精義 明道曰：自見周茂叔後，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意。○伊川曰：詩可以怨，譏刺皆是也。多識於鳥獸草木之名，所以明理也。○張子曰：‘興己之善，觀人之志，羣而思無邪，怨而止禮義，入可事親，出可事君。但言君父，舉其重者也。’又曰：‘詩可以興，是起人之善意也，猶孔子所謂起予者是也。可以觀人之得失，可以羣居也。蓋不為邪，所以可羣居。所以怨者，人情所不免，若不怨則恩疏。雖則怨，然正於禮義，所怨者當理，小弁、擊鼓皆怨也。然則發乎情〔者〕有禮義，止乎禮義也。’又曰：‘“邇之事父，遠之事君，多識於鳥獸草木之名。”詩中君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友莫不皆有，人但學詩中所行得失，則事君事父無不盡。止言事父事君，最舉其重者言也。多識於鳥獸草木之名，言亦可以博物。’○范氏曰：學者興於詩，故可以興；情發於中而形於言，故可以觀；可以羣者，相勉以正也；可以怨者，相責以恩也。詩所以為忠孝，故可以事父，可以事君也。○吕氏曰：興者起志意，觀者察事變。羣居相語以詩則情易達，有怨於人以詩則意不迫。其為言也，婉而有激，切而能反，所以事父與君盡之矣，其緒餘又足以資多識。○謝氏曰：詩吟詠情性，善感發人，使人易直子諒之心易以生，故可以興；得情性之正，無所底滯，則閲理自明，故可以觀；心平氣和，於物無兢，故可以羣；優游不迫，雖怨而不怒也，無鄙倍心，故可以怨。邇之事父，可以得其親；遠之事君，可以得其君。能盡臣子之道，則天下之事無不可者。蓋興於詩，成於樂，其終始一道也。○楊氏曰：吟詠情性，足以感人之善心；比物象類，有以極天下之賾，故可以興，可以觀；得温柔敦厚之風，故可以怨。明庶物，察人倫，盡於此矣，其可不學乎？○尹氏曰：吟詠情性，足以感發，故可以興；思無邪而閲理明，故可以觀；心平氣和，故可以羣；怨而不怒，故可以怨。推之於國家，可以盡臣子之道。又足以博物而多識，故不可以不學也。
【十章】*
或問 二南何以為詩之首篇也？曰：周南之詩，言文王后妃閨門之化；召南之詩，言諸侯之國夫人、大夫妻，被文王后妃之化而成德之事。蓋文王治岐而化行於江漢之域，自北而南，故其樂章以南名之。用之鄉人，用之邦國，以教天下後世誠意、正心、修身、齊家之道，蓋詩之正風也。〇曰：諸説如何？曰：程叔子之意善矣，但‘不然’以下，辭若有所不足，疑記者之失之也。以尹氏所謂‘欲身修而家齊，苟不為周南、召南，則猶面牆而立’者足之，則其義備矣。若程伯子則語雜，而范氏意寬，皆未有見其端的。至張子所謂為‘二南之事’者，則似過之。惟其以是為説，是以其所謂正牆面者，不以為不明乎治家之道，而以為不通乎治國之事者也。其意欲密，而所以為説者反疏矣。吕氏之説，意亦同此。謝氏‘止乎禮義’之説，未足以語二南。其曰盡性至命之事，則亦過之。蓋盡性至命之事固不外此，但語之之序，則未當遽及此耳。豈亦忽二南之近小，而必美其言以至於此，然後厭於心歟？然則與聖人此章之意正相反矣。楊氏以不得其門而入為言，亦借用他語之過。此章正為不能明之於内以達乎外耳，豈反欲其自外而入哉？此其惡出而喜入之意，與前所謂‘好高而忽下’者大略相似，恐習於老佛之餘弊也。
精義 明道曰：二南，人倫之本，王化之基，苟不為之，則無所自入。古之學者，必興於詩。不學詩，無以言，故猶正牆面而立。○伊川曰：人而不為周南、召南，此乃為伯魚而言，蓋恐其未盡治家之道耳。人欲治天下國家，先須從身修家齊來，不然則是猶正牆面而立也。○張子曰：‘人不為周南、召南，其猶正牆面而立’，常深思此言，誠是。不從此行，甚隔著事，向前推不去，蓋至親至近莫甚於此，故須從此始近。試使人家為周南、召南之事，告之教之，則是為之也。道須是從此起，自世學不講，殊不成次第，今試力推行之。○范氏曰：‘有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣。’夫婦，人倫之始，王化之基，故‘不為周南、召南，其猶正牆面而立也歟’。○吕氏曰：周南、召南，正始之道，自身及家，主於内，行之至。不先為此而事其末，則猶正牆面之無識。○謝氏曰：二南之詩，‘發乎情，止乎禮義’，人道之極，皆盡性至命之事。○楊氏曰：學道而不為二南，皆不得其門而入也，故猶正牆面而立。○尹氏曰：問伯魚者，恐未盡治家之道。夫治國治天下者，必先修身而齊家也；欲修身而家齊者，苟不為周南、召南，則猶牆面而立。謂之為者，蓋欲其以周南、召南之道于其家，而推之則無往而不治也。雖文王之聖，亦‘刑于寡妻’，以‘至于兄弟，以御于家邦’，況衆人乎？
【十一章】*
或問 禮樂之説。曰：程子之言至矣。樂記所謂‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂行焉’者，正謂此也。詳味而深體之，則於禮樂之本其庶幾乎？○曰：范尹之言禮也，以敬其異乎程子者，何也？曰：程子以理言，禮之體也；二氏以人言，禮之用也。二説雖殊，而各有所指，但此章之旨，則當以程子之説為當。
精義 伊川曰：‘“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，此固有禮樂不在玉帛鐘鼓。先儒解者多用安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂，此固是禮樂之大用也。然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜多少義理。’或問：‘禮莫是天地之序，樂莫是天地之和？’曰：‘固是。天下無一物無禮樂。且置兩隻（倚）〔椅〕子，纔不正，便是無序。無序便乖，乖便不和。’又問：‘如此，則禮樂卻只是一事？’曰：‘不然。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰；有一便有二，纔有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。老子一言“三生萬物”，此是生生之謂，易理自然如此。“維天之命，於穆不已”，自是理自相續不已，非是人為之。如使可為，雖使百萬般安排，也須有息時，（只）〔唯〕為無為，故不息。中庸言“不見而章，不動而變，無為而成，天地之道”，可一言而盡也。使釋氏千章萬句，亦不能逃此三句，只為聖人説得要，故包含無盡；釋氏空周遮説爾，只是許多。○范氏曰：禮之本在於敬，樂之本在於和。言而履之，禮也；行而樂之，樂也。中心斯須不和不樂，雖有鐘鼓，非樂也；外貌斯須不莊不敬，雖有玉帛，非禮也，故君子禮樂不可斯須去身，惟在於敬與和而已。○謝氏曰：寓其節於玉帛，寓其和於鐘鼓，然則所寓豈其本也？○楊氏曰：玉帛、鐘鼓，禮樂情文之所寓，故曰‘玉帛、鐘鼓云乎哉’，言不止而已。○侯氏曰：玉帛，禮之文；鐘鼓，樂之器，皆非所謂禮樂者。知禮樂之本，則知道矣。○尹氏曰：禮之本在於敬，樂之本在於和，寓禮於玉帛，寓樂於鐘鼓，事其末而不知其本，豈所謂禮樂也哉？
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：范尹之意同，謝氏自為一説，合而觀之，其意乃盡。楊氏似范氏而小不同。侯氏説賊害者，非是。
精義 范氏曰：‘色厲而内荏’者，欲人不知，故譬之穿窬之盜，與夫殺越人于貨者異也。○謝氏曰：似剛而非剛，無實而盜名者也，故與非其有而取之者同。○楊氏曰：色厲而内荏，則為不善于人之所不知，是猶穿窬之盜也。○侯氏曰：色厲而内荏，賊害之道也，故曰：‘其猶穿窬之盜也與？’○尹氏曰：色剛厲而内柔，其欲人之不知也，推其心何異穿窬之盜哉？
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：范氏得之，而蘇氏之説亦當。蘇氏曰：以其似中庸而非也，故曰‘德之賊’。孟子曰‘一鄉皆稱原人〔焉〕，無〔所〕往而不為原人’。與中庸相近，必與狂狷相遠。狂者進取，狷者有所不為。鄉原者，未嘗進取，而無所不為者也。狂狷與中庸相遠，而孔子取其志之强，可以引而進於道也。鄉原與中庸相近，而夫子惡之，以其安於陋而不可與有為也。但其所謂‘安於陋而不可與有為’者，未中鄉原之病也。吕謝各為一説，與衆説異，然皆非是。
精義 范氏曰：孟子謂鄉原‘其志嘐嘐然’，曰‘古之人，行何為踽踽涼涼？生斯世也’，‘善斯可矣。閹然媚於世也者，是鄉原也’，又曰：‘非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；衆皆悦之，自以為是，〔而〕不可與入堯舜之道，故曰“德之賊也”。’聖人惡似而非者，若夫邪正是非若别白黑者，聖人不辨也。色厲而内荏者，似正而非正也，鄉原者似德而非德也，人君于此辨之，則邪正是非不能罔矣。○吕氏曰：鄉原者同汙合俗，為一鄉之所宗；有德者人所矜式，亦為一鄉之所宗。以其與有德者似是而非，非知德者不能辨，故謂之德賊。○謝氏曰：德之賊與？恐其亂德，不同自賊其德也。○尹氏曰：孟子謂鄉原者‘言不顧行，行不顧言’，‘閹然媚于世者也’；‘非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；衆皆悦之，自以為是，而不可（以）〔與〕入堯舜之道，故曰“德之賊也”’。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：諸説文義皆不明白，今注其意，范楊尤不可曉，且當置之而論其餘。尹氏似以為有德者之所不取，謝氏、侯氏似以為自棄其德，二者未知其孰是。然以二（子）〔字〕[7]文勢及上章德字之例觀之，則尹氏勝；以上下句相求而以上章賊字之例推之，則謝侯説似得之，而有未盡也。蓋以其事言之，則固為棄其德矣。然不曰棄夫德，而曰德之棄，蓋德之所以見棄，猶鄉原之賊夫德，而以為德之賊也。若如尹氏之説，謂其為有德者之所棄，則上章德之賊者亦曰為有德者之所賊，可乎？
精義 范氏曰：君子之學，必稽之于古昔，聞之于先生，朋友講習，而後傳之，故曾子自省其傳不習者，恐為德之棄也。○謝氏曰：君子敏于事而慎于言，欲以畜德。道聽而塗説，是棄之也，與‘出乎口、入乎耳’同。○楊氏曰：鄉原終不可與入堯舜之道，故為德之賊。道聽而塗説，口耳之學也，故為德之棄。○侯氏曰：不能有諸己，非德之棄與？○尹氏曰：學無自得，君子所不取，道聽塗説以資口耳，為德之棄不亦宜乎？
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：范侯謝氏得之，而蘇氏亦足以驗其事實。蘇氏曰：患得之，當云患不得之，闕文也。鄙夫止於營私，其害至於亡國。李斯之立胡亥張禹之右王氏，其謀皆始於患失。故孔子深畏之，曰無所不至者，言其必至於亡國也。但‘患得之’，文義自通，不必增字。今家語亦作‘患不得之’，恐或他論之文耳。吕氏以為憚於任事，故患得；洪氏以為患其得之而不能當，亦皆誤矣。彼鄙夫者，亦至於得而已矣，豈憚於任事而患其不能當耶？楊説無病，而語意頗疏，既曰‘無所不至’，則又豈但不能盡忠而已哉？
精義 范氏曰：有患得之心，必有患失之心，古之佞人，其始也諛悦順旨而已，未必有犯上作亂之志也，及其患失，無所不至矣，則終弑父與君，故好利之士為國者，最不可用也。○吕氏曰：憚于任事，故未得而患得；好利無厭，故既得而患失。○謝氏曰：操患失之心，何所不至？則又不若具臣矣，蓋有時而從之也。○楊氏曰：苟以得失累其心，則可以保其位者無不為矣，如是而能盡忠者未之有也。○侯氏曰：苟以患得患失為心，則何所不至哉？雖弑父與君無不為，已有天下國家者可不察哉！○尹氏曰：事君而患失，則何所不至哉？君子之所鄙者也。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：尹氏得之為多。范氏矜字之義得之，而謂狂者以進取而肆，則不切；以愚者為率其性，則與中庸之所謂者不協矣。謝氏矜愚之説則得之，而以狂為過中，則亦汎而不切。蓋狂固過中，然行之過中者，不止於狂也。若以狷而過中，則何與於肆哉？又以蕩為自恣，則蕩之與肆亦無以異矣。楊氏不釋肆字之義，而因蕩字以見之，於理固有所不足。至於廉字之説，則尤支離矣。大抵肆廉直三字，皆具美惡二意，如廉者，則有分辨而失於峭刻耳，至於廉而不劌，則是大賢以上，全德之事。夔之所以為教，皋陶之所以取人，不是過也。今以不足通物為廉，則不取其有辨之意而大貶；又以不劌者當之，則又不見其峭刻之病而大褒，進退無所據矣。愚字之義亦然。其直者，本但為不達事理而不為姦欺耳，未見其可强而善也。至其為詐，亦但其疾之不美耳。所謂愚者，初非‘下愚’之‘愚’也，安得遽以‘不移’絶之哉？此又牽於援引之失，至於如此而不自知耳。侯氏‘肆蕩矜’字之義得之，特其所謂‘難與並為仁’者為未切，而於愚之直詐亦有未盡。蓋以直為真實不隱，則未見其為疾；以詐為直之反，則未見其生於愚也。愚而詐者，豈若史氏所謂‘塞（佞）〔侯〕[8]微巧’者歟？
精義 范氏曰：狂者進取，故肆；矜者自持，故廉；愚者率其性，故直。末世滋僞，豈惟賢者不如古哉？民之性蔽，亦與古異矣。○謝氏曰：狂者過中之謂，利害不得而拘之故肆，蕩則自恣矣；矜者莊以立我，故有廉隅忿戾則有争氣矣；愚者無所知，故直情徑行，詐則有賣直之意存焉。○楊氏曰：氣失其平則為厲，疾狂矜愚，氣稟之偏也，故亦謂之疾肆，與蕩相近而不同。蕩則放而不反，非特肆而已。矜以自持，則不足以通物，故廉；廉而不劌，則無惡於廉矣，未為惡疾。矜而至於忿戾則争矣，愚而直則可强而為善，愚而詐則終於不移而已矣。○侯氏曰：肆則過而少邊幅，尚有所止焉，蕩則無所止矣；矜則廉隅整峻，難與並為仁，忿戾則争而害物矣；愚則直實而不隱，詐則直之反也，故曰‘古者民有三疾，今也或是之亡也’。蓋世衰道微，先王之道不行故也。○尹氏曰：肆者不拘，蕩則放恣矣；廉者自守，忿戾則争矣；直者直情而徑行，詐則僞矣。
【十七章】
精義 范氏曰：此夫子所常言也，弟子各以所聞記之，故又見於此。
【十八章】*
或問 十八章之説。曰：范尹得之而未盡，謝氏‘覆冒’之説鑿矣，楊氏則尤不可曉也。蓋凡物之類，有邪有正，邪之與正，不同而必相害，此必然之理也。然其顯然不同者，雖相害而易見，惟其實不同而名相似者，則〔相〕[9]害而難知。易見之害，衆人所能知而避之，難知之害則非聖智不能察也。是知聖人於此三者，深惡而力言之，其垂戒遠矣。今楊氏乃於三者之中無故各分二等，以為有不能為害者，有能為害者，既於文義事理有所未協，而又曰‘不能為害者遠之可也，必能為害，然後聖人惡之’。彼既不能為害矣，而又何以遠為哉？若必其能為害者而後惡之，則吾恐後之有國家者，將有日聽鄭聲、親利口，而曰‘此未足以亂雅而覆邦也’。侯氏章首三句亦楊氏之失，而所謂‘似是而非’者，則得之。惜乎，其推之有未盡也。所謂‘足以悦人而易惑於鄭聲、利口之害’，亦切中於事情矣。
精義 范氏曰：天下之理，正勝常少，不正勝常多，故朱不能勝紫，雅不能勝鄭，賢不能勝佞，聖人所以惡之也。利口之人，以是為非，以非為是；以賢為不肖，以不肖為賢。人君苟以是為非，以非為是；以賢為不肖，以不肖為賢，則邦家之覆不難矣。○謝氏曰：覆猶‘覆冒’之‘覆’，使人恬然不知悟以自肆也。○楊氏曰：紫未足奪朱，鄭聲未足以亂雅，利口未足以覆邦家者，皆人所易知，遠之可也。至於幾微之間，足以亂正而搆禍，則非明者不能見也，終必淪胥而已矣，故聖人惡之。○侯氏曰：紫未必亂朱，鄭未必亂雅，利口未必能覆邦家，然聖人云者，惡其似是而非也。子曰：‘放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’世俗之人，喜於淺近而不（遠）〔喜〕[10]【眉批】 ‘不遠’之‘遠’，一作‘達’。深遠，如知鄭聲之淫，則不可亂雅樂矣。正淡者人多不悦，淫哇者人必趨之，正論者厲而難入，利口者華而易聽，如此則亂雅樂而覆邦家矣，是以聖人深惡之。○尹氏曰：邪害於正，是可惡也。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：程子、張子、謝氏之言至矣，學者宜熟讀而深味之。但張子後説，非以正解此章之意，而其語亦小可疑也。〇曰：其曰‘山河大地’之説，何也？曰：釋氏之言此多矣，今不知其何指也。以上文求之，豈亦幻妄之云乎？范蜀公有言：‘持國好閉目而坐，想大地無寸土。’蓋信乎其以是為病矣。○其曰信是會禪，何也？曰：此亦假借之辭，以曉韓公。若曰如此則其為知道而無事乎彼之虚言，非真以為知彼之所謂禪也。其卒章數字，則疑其闕文誤字而不可曉矣。○諸説如何？曰：范氏所謂有言則入於二者，莊生之説也。以為夫子未免於有言，而方有意於不言，是亦不足以言聖人矣。吕氏以為德孚於人，故不言而信者，亦非夫子之意。若如其説，則是孔子以為德孚於人，而欲不言以信之也，其廣己而造大如此，聖人氣象其必不然矣。楊氏以為子貢能言，而理有言之不能論者，故夫子以是發之。夫謂夫子固以是發子貢者，信矣。然理之實形於事物之間，而其論不必得於言説之際，蓋無不可論之理也。聖人於此，但以子貢專求之於言語之間，而不察諸踐履事為之實，故言此以發之，以見夫言之所論者，其實在此，而非以為子貢能言，而於此有所不能論也，故因子貢之未喻，而復以‘四時行、百物生’曉之。夫天之不言，而四時行、百物生者，特不待言而理自著耳，豈言不能論之謂耶？且其所引以為説者，如曰默而成之，不言而信，天道至教，聖人至德，夫豈言不能論之謂耶？且必以為理有不可論者，是亦老佛之意耳。夫既曰理矣，則仁義禮智，君臣父子之間，無不可言者。特以為專求之言而不察其實，則為不可。而其實則又有不待言而顯者耳，夫豈以為日用彝倫之外别有一物，恍恍惚惚，迥脱根塵，而不可以言論耶？必由是説，近則失其文義而不可尋繹，遠則乖於天理而流於異端，不可以不深察也。尹氏謂聖人與天地同德，故以是發子貢，亦非也。夫聖人固與天地同德矣，然非自以為己與天地同德，而欲以無言自表也。此其為病又有甚於吕氏者，然恐其意不至如是之差，特其辭有未達而陷於此耳。
精義 明道謂韓持國曰：‘如説妄説幻為不好底性，則請别尋一個好底性，來换了此不好底性。著道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物。若無所汙壞，即當直而行之；若小有汙壞，即敬以治之，使復如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質原是完足之物，若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也，故常簡易明白而易行。禪學者總是强生事，至于山河大地之説，是他山河大地又干你何事？至于孔子道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰“予欲無言”。如顔子則便默識，其他未免疑問，故曰“小子何述”。’又曰：‘“天何言哉，四時行焉，百物生焉”，可謂明白矣，若能于此言上看得破，便信是會禪也。非是未尋得，蓋實是無去處説此理，本無二故也。’○伊川曰：以子貢多言，故告之以此。○張子曰：‘天道四時行，百物生，無非至教，聖人之動，無非至德，夫何言哉？’又曰：‘不言而四時行，聖人神道設教而天下服，誠於此，動於彼，神之道與？’○范氏曰，易曰：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’無言者，德之至。夫言未有不入于二者也，不言則無乎不在其中，故如天焉。是以夫子志于不言，凡言皆不得已也。○吕氏曰：德孚于人，故不言而信。○謝氏曰：天地有大美，四時有明法，不以無言而隱也，故‘四時行焉，百物生焉’，所謂‘吾無隱乎爾’也。○楊氏曰：子貢，能言者也，而天下之理有言之不能諭者，故子曰‘予欲無言’以發之。易曰：‘默而成之，不言而信，存乎德行。’記曰：‘天道至教，聖人至德。’其斯之謂乎？○尹氏曰：聖人與天地同德，予欲無言，所以發子貢之問也。子貢識高而未能至之，故孔子每欲語之也，常先有以發其疑。若曾子、顔子，則深諭無疑。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：其大旨則程子得之矣。謝楊各有發明而皆有未盡者，蓋禮際不善，無所稽考，難以指言，而以為不足見者，尤非所以言聖人之心也。惟吴氏得之為多，故今集注取其文，而頗以謝楊之意足之。蓋聖人之門，來者不拒，儻非有故，未有卻之如此其峻者，而其事則不可知耳。洪氏、胡氏皆以為學士喪禮乃此後事，聖人蓋不終絶之，又與吴氏小異云。
精義 明道曰，孟子曰：‘教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。’孔子不見孺悲，所以深教之也。○范氏曰，孟子曰：‘教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。’孔子不見孺悲，所以教誨之也。○謝氏曰：使之聞之，則非固為不誠以疾辭也，必其禮際有不善者，使其由此知所以自省，則是亦教誨之而已矣。○楊氏曰：孺悲之不足見，辭而拒之可矣，然聖人之仁不以其不足見而棄之，故取瑟而歌，使之聞之，知所以不見之意，是亦教誨之也。○尹氏曰：不屑之教誨者，是亦教誨之而已矣。
【二十一章】*
或問 二十一章諸家之説，有謂宰我之問，蓋聞禮家至親期斷之言，故以質之夫子，非自執喪而欲短之也，如何？曰：此蓋以宰我為聖人之徒，不應問此，而欲為之文其過也。其意則忠且厚矣，然三年之喪，生於人心，非由外至，而禮家固亦已有加隆之説矣。設使宰我實聞期斷之説，而不能察其是非，盡其曲折，則其愛親之薄亦可知矣。雖非自短其喪，然其情亦何以異耶？○曰：又有以宰予為不察理，不知仁，而不知愛親之道者，信乎？曰：是其意若曰予非不愛親也，特不察理而不知其道也；非不仁也，特不知仁也，是亦為之文其過之言耳。然人之有三年之愛於父母，蓋心之不能已者，而非有難明之理也，是其存焉則為仁，失之則為不仁，其間蓋不容髮，而其存不存又不待於知之而後能勉也，亦係於吾心之厚薄如何耳。宰我食稻衣錦自以為安，則其無愛親之心可見，而夫子所以斥之者，亦明矣。説者乃欲曲為之諱，而未減其不仁不孝之罪，是以其説徒為辭費，而不足以掩其實也。〇曰：或謂宰我非不知短喪之為薄，直以有疑，故不敢自隱於夫子，只此無隱便是聖人作[11]處，如何？曰：言宰我之心雖薄，而其不敢自隱者，猶有聖門氣象可也；謂之無隱，而直以聖人作處許之，則又激於世俗矯情飾詐之私，而不自知其言之過矣。然此章正意在於問喪，而喪之主於哀者，又非自外而至。今不論此，而摘其旁支瑣細之説，以為已死之人文不可贖之過，亦何益哉？○曰：或謂，夫子之言‘女安則為之’，為不與人為僞者，信乎？曰：是因‘無隱’之説，而又失之之甚也。夫聖人固不與人為僞矣，然不曰不肖者跂而及之乎，其曰安則為之者，乃深責而痛絶之辭也，豈使之真以為安而遂為之也哉？若如其言，則聖人之所以垂世立教者，初無一定之則，直徇世俗情意之厚薄，使人之自為禮，而不慮夫壞法亂紀之原自我始也。其引樂正子春之言則似矣，而亦未察乎子春之事，乃其不用情而過於禮者，故悔，而思有以俯就之耳。若宰予之情，則又烏可用而遂短其喪也。〇曰：若以宰我之無所不薄為不仁，如何？曰：是亦未知其短喪之已為不仁之甚，不待至於無所不薄，然後為不仁也，豈習於‘孝弟為仁之本’之説而失之與？然則諸説孰為得之？曰：范氏之説為有當於人心矣，謝氏‘特恐賢者過中’以上亦然，洪氏所謂‘禮壞樂崩’之意亦善。洪氏曰：禮樂之實，乃自事親從兄而出，宰我輕所重而惜其末，故夫子推本以告之。然亦有所未盡，蓋禮樂無所不在，喪固有喪之禮矣，惟樂為無所用於喪者。然當喪而不樂，是乃樂之所以為樂也。若當喪而玉帛陳焉，鐘鼓作焉，則其壞禮而崩樂也益以甚矣。然其言之失，有不待言而喻者，故夫子不之答，而直以不忍之端告之。此章之通義，則李氏之説尤為有功。李氏曰：宰予於三年之喪，自度其有不能免者，又聞期斷之論，是以疑而問之。故夫子先示之以君子之所不安，待其出也，而後言父母於其子之懷，使知以父母之心為心，則安與不安，固當自有處矣。齊宣王欲短喪，孟子謂公孫丑亦教之孝弟而已。言非徒告之以短喪之不可，當示之以孝弟之真情，使知其所由來也。但其以懷為‘懷念’之‘懷’，則於文義為未當耳。推而合於范謝説之善者，使相表裏焉，則此章之旨，庶乎其無所遺矣。
精義 范氏曰：宰我學於聖人，豈不知三年之喪不可以期而止也。其所見如此，則仁心不篤也，故夫子以為不仁。夫食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，此三者豈自外至哉，自中出生于心也。聖人因人心而制禮，‘上取象于天，下取法于地’，四時成歲，則人亦宜變矣。然而以期為未足也，故又引而至于三年，賢者之情則無窮也。聖人為之三年，賢者不得過，不肖者不得不及，夫豈以三年足以報其親哉？‘子生三年，然後免於父母之懷’，此為中人而言，所以深責宰我之無恩也。○吕氏曰：宰我欲短喪，自以為義當如是，不知三年之愛於父母，故食稻衣錦自以為安。○謝氏曰：人子執喪，而惻怛之心發于自然，故食旨不甘，哀勝味也；聞樂不樂，哀勝音也；居處不安，哀勝佚也。此豈可致殺乎？三年而服，以是斷，特恐賢者過中而已。宰我乃欲加損焉，其不能察理甚矣，是亦不知仁之道也，故曰‘予之不仁也’。此乃問喪禮于夫子，非予自執喪而短之也。○楊氏曰：三年問曰‘至親以期斷’，‘天地則已易矣，四時則已變矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之’。而三年者，‘加隆焉耳’。當是時謂‘至親以期斷’，豈獨宰予而已哉？而予之問亦欲知其所知而已。夫三年之喪，天下之通喪也，期功緦由是而殺焉耳？為是説者，皆失其旨也。然宰予之問，而孔子曰‘女安則為之’，則予之意，豈以短喪之可不可特在于安不安而已乎？聞之而不知所問，故其出也，孔子詳言之，欲其聞而知耳。’或問：‘宰我於三年之喪，猶有疑問，何也？’曰：‘此其所以為宰我也，凡學於孔子者，皆欲窮究到無疑處方已。三年之喪，在他人於此不敢發之，宰我疑以期斷，故必求質於聖人，雖被深責所不辭也。’又曰：‘宰我問三年之喪，非不知其為薄也，只為有疑，故不敢隱於孔子，只此無隱便是聖人作處。’○侯氏曰：宰我欲短喪，蓋誠心以為可也。夫子曰‘食夫稻，衣夫錦，於女安乎’，曰‘安’。‘女安則為之’，非僞也，君子之居喪，食旨不甘，不安於味也；聞樂不樂，不安於樂也；居處不安，不安於逸也。宰我曰安，則為之可也。及其出也，子曰：‘予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於父母乎？’於所厚者薄，無所不薄矣，故曰不仁。○尹氏曰：‘“短喪”之説，雖下愚且恥言之，宰我親學於聖人之門，而以是為問者，有所疑於心而不敢强焉，食稻衣錦，期而安之，其不仁可知矣。’又曰：‘君子不為者，以其不安也。今女安則為之，其責之亦深矣。然則三年之喪，天下之通喪，宰我謂期可已矣，而曰女安則為之，何哉？蓋聖人不與人為僞也，昔樂正子春學於曾子，其母死，五日而不食，曰：“吾悔之，自吾母而不得吾情，〔吾〕[12]惡乎用吾情？”示不以[13]僞也。宰我出則曰：“予之不仁也。子生三年，然後免於父母之懷。”則其短喪之惡著矣。’
【二十二章】*
或問 二十二章之説。曰：李氏説得之，諸説真以博弈為可為，則失之矣。
精義 張子曰：學者舍禮義，則飽食終日，無所作為，與下民一致，所事不逾衣食之間，燕游之好爾。○范氏曰，孟子曰：‘飽食暖衣逸居而無教，則近於禽獸。’故聖人憂之。博弈，藝之至賤者也，為之猶賢乎無所用心，則夫為仁義有愈於博弈者，其賢可知也。○謝氏曰：博弈之害，則止于博弈而已。蓋放僻邪侈，皆生于無所用心。心有所用則止，止則不可謂之。闕。○楊氏曰：博弈非君子之所宜為，然飽食逸居，無所用心，則放僻邪侈，將無不為已，故以是而係其心，豈不猶賢于己乎？○尹氏曰：學者無所用心，則非僻之心入之矣。故博弈，藝之賤者，猶愈於無所用心。苟用心於仁義者，則為賢可知矣。
【二十三章】*
或問 二十三章之説。曰：程子、范謝尹氏得之，而尹氏尤為善。吕氏之意以君子為有德之稱，則誤矣。若以德言，則豈至於無義而為亂哉？鬻拳兵諫，世或有之，然亦鮮矣，非聖人之通言也。楊氏以君子為有德位之通稱，而釋二字之義甚善，蓋古者不以不肖治賢，不以賢事不肖。凡在上者，必其賢於所臨所治之人也，故後世因以君子為有德之稱。蓋其義初不異，但所施有不同者，如此章言君子者三，其上二者，以德言之也；其對小人者，則皆以位言之耳。其以‘守約’對‘守義’而言，於孟子之文義亦有所未安者。‘為亂’之説亦（悲）〔非〕[14]也。為亂之名，所包甚廣，非必皆後其君者之所為，顧亦牽於援據而至此耳。
精義 伊川曰：勇一也，而用不同，有勇於氣者，有勇于義者。君子勇於義，小人勇於氣，故孔子告子路義以為上也。○范氏曰：子路之言，疾也；夫子之言，藥也，聖人之教人常如此。惟子路之勇、子貢之辨，較而易見者也。○吕氏曰：君子雖志於善，苟勇而無義，必有為亂之迹，如鬻拳兵諫之類。○謝氏曰：非以勇為不足尚，欲子路所以勇也，義以為上，則其為勇大矣，所謂自反而縮。若專於勇而已，則亂人也。○楊氏曰：孟施舍之守約，不如曾子之守義，則所謂大勇尚義而已。諸侯曰君，卿大夫曰子，君子者有德位之通稱也。君子而有無義者，以位言之也。無義必至于後其君，則終於為亂而已矣。○尹氏曰：義以為上，則為勇也大矣。子路好勇者也，故孔子以義告之。
【二十四章】*
或問 二十四章之説。曰：稱人之惡，在己則長浮淺刻薄之心，於人則絶勸勉愧恥之意，是以君子樂道人之善，聞人之過，如聞父母之名耳，可聞而口不可道也。居下流而訕上，使人尊君親上之誼薄，悖逆作亂之釁萌，是以君子造辟而言，詭辭而出，居是邦不非其大夫也。胡氏以下流為卑穢之人，上謂賢於己者，然舉凡在己上者而兼言之則可，欲以一説遂廢其餘，則偏矣。然此兩言者，豈亦以救子貢多言方人之失與？勇謂材力强猛，果敢則其材力未必過人而臨事敢為者也。范氏之説，於此二句亦為得之，他則疏矣。其以諫為訕，尤害於理。訕之得名，正其以不告於上而顯言於衆耳。謝氏‘訕上無禮，似是而非’之説得之，然謂特惡其欺世亂俗，則未察乎其取名之善，而用意之不臧耳。楊氏之説則善矣。侯氏章首兩句甚善，而其下文意若不相屬者，若曰但衆人或蔽於私而失，惟聖賢則不失其所惡之正，所謂惟仁者能惡人者也，如此則得之矣。者字蓋指人而言之，尹氏誤以為在己之事，故有二者之别。以徼為伺察，蓋本洪氏之説，古注以徼為抄，蘇氏以徼為僥倖，似皆若不如洪氏之説。
精義 范氏曰：君子樂道人之善，故惡稱人之惡；信而後諫，故惡居下流而訕上。勇而無禮則亂，果敢而窒則害，此孔子所惡也；‘惡徼以為知’以下，子貢之所惡也。聖人之所以惡者大，賢人之所以惡者小，抑其次也。○謝氏曰：樂道人之善，故惡稱人之惡者；居是邑不非其大夫，故惡居下流而訕上者。勇而無禮則必為亂，果敢而窒則不可與羣。‘徼’似知，‘不孫’似勇，‘訐’者幾於直，皆足以欺世亂俗，故皆惡之。○楊氏曰：仁者無不愛，則君子疑若無惡矣。子貢之有是心也，故問焉以質其是非。○侯氏曰：七者非特聖賢之所惡也，天下之通惡也。孔子特因子貢之問而發之耳，子貢則又因夫子之問而言，此所謂‘惟仁者能好人、能惡人’者也。○尹氏曰：孔子之所惡，以戒學者也；子貢之所惡，己所必不為也。徼，抄也，抄人之意以為己有也。
【二十五章】*
或問 二十五章之‘小人’，何以知其為僕隸下人也？曰：若為惡之小人，則君子遠之惟恐不嚴，怨亦非所恤矣。諸家説皆失其旨也。
精義 范氏曰：女子小人之情，惟聖人知之。自古及今，不能易也，故君子以為戒而不近焉。○謝氏曰：此君子所以不惡而嚴也。○楊氏曰：易之家人曰‘女正位乎内，男正位乎外’，故男女有别而不相瀆；遯之象曰‘君子以遠小人，不惡而嚴’。夫如是，則不孫之與怨遠矣。○侯氏曰：女子小人不安分，故‘近之則不孫，遠之則怨’。○尹氏曰：是以君子遠之，不惡而嚴。
【二十六章】*
或問 卒章之説。曰：此無異義。但‘其終也已’，尹氏似以已字為重，恐非文義。侯氏之説尤疏，惟楊氏説為庶幾耳。謝説亦未安，‘無聞’特無善可稱耳，‘見惡’則又有惡而可惡焉，亦不得為同矣。
精義 范氏曰：四十者，君子成德之時也，故無聞不足畏，見惡則終身無善矣。是以君子學如不及，猶恐失之，進德修業欲及時也。○謝氏曰：與‘無聞’之意同。○楊氏曰：四十而無聞，已不足畏，又況見惡乎？其終也已，可知矣。○侯氏曰：四十而見惡，則惡心不悛者也，終亦必亡而已矣。○尹氏曰：四十者，不惑之時也，無聞于世，固不足畏；其見惡于人，則終身無善矣。