大學發問條對
【題 解】
大學發問條對作者宋鎬完(一八六三—一九一八)，字愚若，號毅齋，本貫恩津。出生於先祖徙居的慶尚道三嘉並木昭昭里。三十六歲時在俛宇郭鍾錫門下學習心學、近思録等，並向西山金興洛請教虚靈知覺，綜合融會當時嶺南學派大家俛宇、西山兩門學説。遺稿有毅齋集八卷四册，本書收録於卷五雜著，包括十九個條目的問答。(林熒澤)
‘天降生民，莫不與之以仁義禮智之性’，則其於物也，不與以此性歟？謂之不與，則天何厚於人而薄於物也？謂之均與，則物之不能盡乎人之道，何歟？人物之性，謂之同歟，則建學立師之教，何獨於人也？謂之異歟，則性得於天，天理亦有不同歟？
盈於兩間，沖漠無眹者，莫非是理也。是故天之生萬物也，莫不與之以是理。在天曰理，在物曰性。均與之理，而人得正而通，物得偏而塞，誠若有厚薄，然天何嘗有意於其間哉？蓋因其器而賦是理焉，猶天子分太倉米也。其持斗斛者，與之以斗斛；其持筐篚者，與之以筐篚。其他甕畚及盆簣，莫不皆然，天子何嘗有私於一視之下哉？是以自其降稟之初而言，則人與物無以異；而自其稟受之後而言，則人有人之性，物有物之性。人之性全而大，故萬理畢具，當仁而仁，當義而義，當禮智而禮智，凡他日用事物之當然者，莫不隨感而發，人道於是乎立矣。物之性偏而小，故或全塞不通，或通一路。虎狼之仁，蜂蟻之義，乃其偏小之驗也，非比人之全得。物之不能盡乎人道者，此也。今舉一瓢之水、一勺之水而言之，均是水，而其大小之不同，由器之有大小不同。人性物性之同不同，即此可知矣。人具五性，或為氣稟所拘，則此性有時而昏，故建學立師而教之，使之復其本然之初，率而行之於萬事者也。物則冥頑無知者，何足與論於立師之教也？人物之性，均是天理，而其偏全大小之不同，自是不容無者也。
氣質之不齊，而不能知性、全性。則其知其全，皆氣質之所為，而性不得自由矣，烏在乎性之為貴也？
不能知，不能全，為氣質所拘而然。其知其全乃在於明善復性，烏可曰性不得自由？亦非有所作為於性分之外，非性貴而何？天之生萬民也，會清粹之氣者，因其氣而賦是理焉；會濁駁之氣者，亦因其氣而賦是性焉。氣可變也，理不可變也。理固為氣之主，氣不過資具。君子於是變化其氣質，使濁者為清，駁者為粹，則性之本體自然呈露，是乃所謂性之為貴也。夫理氣之相須而不相離者，如君臣之不相離，理為君而氣為臣。君者，出令者也；臣者，行君之令者也。氣不過聽命之物也，則其知其全皆聽命於性，而為役於性者也，烏可不謂之性貴乎？
‘聰明睿智[1]’之智，‘仁義禮智’之智，一歟，二歟？中庸章句以‘聰明睿智’之智為生知之質，質亦有智歟？且道學知、困知之質，則無此‘聰明睿智’歟？
‘禮智’、‘睿智’之智，一而非二。人之生也，咸具四性，盡其性而能者，乃聰明睿智也。中庸之以‘聰明睿智’為生知之質者，非謂質有智也。質乃生知之資具，其質美粹，然後可以生知；質若濁駁，則智不透徹，雖欲生知，得乎？學知、困知，初非無聰明睿智也，蓋緣其質之駁雜，聰明睿智有時而昏矣。學之至，則聰明睿智復其本然也。
異端之教既曰‘虚無寂滅’，則卒歸於卑下而已矣，謂之其‘高過於大學’，何歟？且道虚無則寂滅，寂滅則虚無，似非兩樣，而説者以此分老佛，何歟？
異端之於吾道，每每相及。彼之所謂高者，吾之所謂卑下者也；吾之所謂高者，彼之所謂卑下者也。吾道之教不過曰日用事物當然者也，自天子以至庶人，莫不自格致誠正以至於修身、齊家、治平，自始而及終，自近而及遠，自卑而登高。異端則不然，以吾之日用事物謂之卑下而不為，遽從事於懸空玄妙之理，騖於虚遠，而卒歸之於無實。此其所謂‘高過於大學’也。虚無寂滅，似非兩樣。然老子以天下萬物謂之虚，而都掃了，歸之於無；佛者淪於空空寂寂，而歸之於滅。此其所以分屬於老佛，而言各有攸當者也。
權謀術數，固非君子之所貴。而三代以下，聖人之道不明不行矣。當暴秦、賊隋及五季昏極之際，既不得聖人以匡救一世，則權謀者之起而撥亂就功，亦自是不能無者。而一切歸之以‘惑世誣民、充塞仁義’，可乎？
三代盛時，聖人迭興，大學之道焕然明於世，民皆知仁義之所在，故無權謀者之惑誣充塞之端。世遠教弛，五伯之徒專尚功利，然猶可以假仁借義。及至於暴秦、賊隋，則壞亂極矣，天下貿貿焉莫知所向，人類滅矣，於是權謀者起而撥亂就功。其所以撥亂就功者，實乃所以啓亂也。何者？以權謀起，而其所以亡之者亦權謀也，是以權謀攻權謀者也。是以或二世而亡，或合而復分。此行仁義、辟邪説為己任者，長吁遠嘆者也。
‘大學之道’，這道字果是方法之謂歟？下文‘（即）〔則〕近道’，亦是即近於方法之謂歟？
兩個道字俱是道理之道。
止至善，非别有在於明、新之外者，而列之為三綱，何也？至善者，善之極致也。蓋善矣而猶有未盡者也，或問以‘自謂明其明德而不屑於新民者，不務明其明德而遽從事於新民者’，謂‘是不能至善者’，則縱其未至而猶不害於為善歟？
至善乃事理當然之極，則似不外於明德之‘具衆理’、‘應萬事’，而别為一綱，誠若可疑。然明之之未盡，則便不是事理之極，故明德、新民、止於至善自為一綱，使明、新者知其所當止也。蓋鄉人之檢押，佛老之治心，有似於明明德，而非當然之極也；管商之功利，申韓之刑名，有似於新民，而非當然之極也。故特别立至善一綱，然後明、新方為恰好底名目。或問之説似指此等而言也。彼之所謂為善者，反有害於為善也。
朱子謂賦於人物謂之命，人物受之謂之性，主於身謂之心，有得於天而光明正大謂之明德。四者固是一理，而特其地頭有别，故如是分言。然則非命、非性、非心之外，明德地頭果指何處歟？
明德之本是命也，而命在天。而明德是人所得，明德之體段是性，而性單屬静，而明德貫動静。明德之位，心也，而心兼理氣，而明德但指理。虚靈不昧、具衆理、應萬事，非明德地頭乎？明德者，所得乎天而虚靈洞徹，為萬善之總稱。先輩以明德為心者多矣，或以兼理氣言之，甚者至於以氣之清粹者言之，紛紜交錯而無歸者。凡道理名目各有攸當，道曰道，德曰德，性曰性，心曰心，皆就本字上認取正意該其餘，不必於古人之言道處我卻以德當之，言德處我卻以性、以心當之也。其地頭即理也。
‘有定’之定，章句以志言，或問以理言，抑有同理否？‘安而’‘能慮’，顔子當之，則曾思以下‘處事’之不能‘精詳’歟？‘慮而〔後〕能得’，孔子當之，則顔子之‘得善’、‘服膺’不足謂‘得’歟？
或問、章句以志、以理各言之，驟而看之，似若有同異。然此志之所向，即此理之所在也，曷嘗有同異於其間哉？顔子未嘗無‘能得’，有時而得，不能全也，故不能當‘能得’，而舉其能慮之全者以當之。曾思以下亦豈無‘能慮’？但恐有時而不能慮之全也。如曾子受季孫之簣，孟子之英氣害事處，便不是‘處事精詳’處。
天下之本在國，國之本在家，家之本在身，身之本在心。則正心者先誠意，誠意者先致知，亦可曰心之本在意，意之本在知歟？
正心者之先誠意，誠意者之先致知，非曰心之本在意，意之本在知也。其心之所以正，乃由於意之誠；意之所以誠，亦由於知之至。蓋其‘必先’之意，專在乎誠字、致字之間，不在於心字、知字上。
‘物理之極處無不到’，退陶以為理到。然理本不外於物，而物理本具于心，何到來之有？
到字之意，非物理自外來到之謂也。物格，則此心所具之理即在此矣，與論語‘斯仁至矣’之語意相似。
顧者，有時卻顧之謂，而曰‘常目在之’，何也？明命是天理之流行而尚未到人分上底，不顧在己之性，而卻懸空想像於在天之命，無乃是不切於己乎？若曰顧命即所以顧性，則性無形而不可見。釋氏之‘常見德性’，吕楊氏之求中、體，不亦類是歟？
此顧字作‘有時卻顧’，則工夫有間斷矣。恐人作此意看，故以‘常目在之’釋之。此之見，義理之實見，見於無形；彼之見，影像之空見，見以有物。此真妄之分也。天理之流行者謂之命，人受之謂之性。天命者，明德之本原也。顧者，不忘之謂也，明之之工夫也。言命，則德在其中；言德，則命在其中。君子於是存養省察，常念其德之自天與我者。存養者，静時顧也；省察者，動時顧也。‘坐如尸’，坐時顧也；‘立如齊’，立時顧也。如此而常常不忘，則道理之光明正大者如在目前，外物不可以蔽昏矣。明明德之工，莫善於‘顧諟’之為切也。若以明命謂在天而未到人分上，遠之而不顧，則是命與德為二，亦不知明德之所自出，而無由而明之矣。釋氏之‘常見德性’云者，以德性為一塊物形而常見也。此何可與吾之所謂‘顧命’者同日語哉？
‘作新民’，祇依康誥本意，正合於‘新民’之新。而章句必以民之自新為言，何也？然則君子之所以新民者，但能鼓舞其自新者，而若其方在汙染之中者，則不能使之感發而興起歟？
聖人之教人，不過因人之所固有者而警發之也。因其自新之心以警發之，則己不勞焉而人自以新，雖在染汙之中，皆革其染汙，而自然感發興起矣。‘作新民’之作字，乃是新字之意，則‘作新民’亦是新其民、自新之意。若不因民之自新而新之，别做一樣新民之法，則徒勞吾身心，而民不能以新，其可乎哉？
竹之猗猗，無與於明德之工；‘桃之夭夭’，無與於齊家之實。而此必並引其興辭，何歟？‘節彼南山’亦引興辭，而章句獨不言興，何歟？
竹與桃固無與於明德、齊家。然蓋此兩章之並引詩者，上既結之，而言有盡而意無窮，故引詩而詠嘆而興起焉。非但為詩之興辭，兼為大學之興也。‘節彼南山’以山之積石喻在位之高危，而取以為戒，故不言興也。
治骨角屬知，治玉石屬行，謂有難易之别。然從古賢人之不到得聖智者，皆緣知之不盡也。如曾子之未聞‘一貫’也，其行非不篤矣，但知之未盡也，則知之難於行如是矣。而今謂知易而行難，得乎？
聖人生知安行，固無知行難易。然常人則論先後，知為先；論輕重，行為重；有知行難易之别。此大學所以以治骨角屬知，以治玉石屬行也。書曰：‘非知之艰，行之惟艰。’此書是古人之法則，欲使學者既知工夫之次第節度，必使行之為貴。知而不行，則雖知千知萬，徒勞無益，而反不如不知之為愈也。曾子之聞‘一貫’，乃是工夫極至處。聞一貫而即行，無所欠闕，其難易非所論也。
或以‘聽訟’為末，‘使民無訟’為本；或以‘無訟’為末，‘使’為本。孰為得本指？
以‘聽訟’為末、‘使無訟’為本，雖出於先儒之説，然恐不若以‘使’為本、‘無訟’為末之單的也。
知在于吾心，理在于物。然則在吾之知不可謂之理，而在物之理是懵然而無知者歟？人心之靈，以其得氣之正通也，則心乃氣之用也。以吾氣而知物理，則主宰之妙，其不在氣歟？
心具衆理，在吾之知與在物之理貫通為一，此所以格物以致其知也。然則知不可不謂之理，理不是懵然無知者。靈是心之本體，知是心之妙用，氣何能靈？亦何能知？心得氣之正通以為資具而能知、能靈，主宰之妙在理而不在氣，斷可知矣。
‘吾心之全體大用無不明’，則是明德之全體大用無不明也。格致祇是明之之端，而便謂之‘無不明’，則明明德之功祇於物格知至而已足否？且道心之全體，是合血肉、精氣、性情之謂耶？所謂大用，是不數灑掃應對等小小節度歟？
格致雖曰明之之端，而就一事而窮一事之理，就一物而窮一物之理，用力之久，在吾之德無不明，然後可以誠意，可以正心、修身。‘無不明’，格致工夫之極至處，一有不明，則惡可以誠意、正心、修身乎？故於此特著‘無不明’三字，以見下章之誠、正、修在格致之無不明也。豈可謂‘明明德之功祇於物格知至而已足’哉？心之全體，指衆理而言。血肉、精氣亦是心，然血肉者不過升降之舍，精氣者不過盛理之具而已。言大用，則灑掃應對等小小節度皆在其内，舉大以見小也。
程子嘗曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’知不關於涵養，而敬無須於進學歟？且涵養時學不進，進學時無涵養之工歟？
朱子曰：涵養本原，思索義理，須、（用）〔在〕[2]齊頭做，方能互相發。看此則可知‘知、敬’之相關。又曰：‘窮理則居敬工夫日進，居敬則窮理工夫日密。’此則可見其相長之意。
朱子曰：‘理雖散在萬物，而其用之微妙不外乎一人之心。’又曰：‘理雖在物，而用實在心。’然則物理有體而無用，以人心為用歟？體、用本非二物也，而體在物，用在人，則不幾二物歟？
心者，萬理之總會底，自有體用。朱子不曰‘其體之虚靈足以管乎天下之理’乎？對舉之互文也，且體用一源，豈是二物乎？