大學講義
【題 解】
大學講義作者李炳憙(一八五九—一九三六)，字景晦、應晦，號省軒，本貫驪州，出生於慶尚道密陽府丹陽面武陵洞，是恒齋李翊九長子，後移居府北面退老里。致力於歷史研究，執筆綱目體朝鮮史綱目，以朝鮮歷史為中心，涉及了中國、日本及歐美各國歷史。尊慕星湖之學，整理刊行星湖遺稿星湖集。本書收録於省軒集卷十，在朱注基礎上闡述自己對大學經義的見解。(林熒澤)
【序 】[1]
莫不與之以仁義禮智之性。
朱子釋仁曰‘心之德，愛之理’，義曰‘心之制，事之宜’，禮曰‘天理之節文，人事之儀則’，獨智字未有明釋。胡氏補之曰：‘智則心之神明，所以妙衆理而宰萬物者也。’愚亦曰：‘智者，心之覺，别之理。’
自天子之元子、衆子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學。
天子之子，則適庶皆入。公、卿以下，則衆子不與，所以别貴賤也。惟賢則不拘於此，言‘凡民之俊秀’，則衆子之俊秀可知已。然而‘不率教’者，則雖貴而有‘屏之遠方，終身不齒’之律；才德可尚，則雖賤而有‘升之司徒’、‘升（之）〔諸〕司馬’之文，此又所以别賢愚也。
窮理、正心、修己、治人之道
此八字包括八條之義。‘窮理’謂格致也，‘正心’兼誠、正而言也，‘修己’謂修身也，‘治人’謂齊治平也。然略而言之，則‘修身’以上皆修己之事也，‘齊家’以下皆治人之事也，故末段只舉‘修己治人’四個字。
自是以來俗儒止紛然雜出乎其間。
此一節承上文而言‘教化’之‘陵夷’。其曰‘記誦詞章’，則非躬行心得之餘也；其曰‘虚無寂滅’，則‘求之〔民生〕日用彝倫之外’也。是以其工雖倍，而終不免於猩鸚之能言而已；其論雖高，而亦不過乎稂莠之似苗而已，豈非正學之蓁蕪乎？至若‘權謀術數’之士，如管商申韓之類是也。其功不無獲禽之多，而不知其詭遇之為可恥也。百家衆技之流，如天文、地理、兵、農、醫、卜之類是也，亦王官之一守，而民生之所不可闕。然一或不出於正，則欺詐誕妄，離真去道，亦終歸於惑誣、充塞之科矣。吾黨君子盍各慎之？
【經一章】
明明德
天所賦曰明命，人所得曰明德。德是合理氣、包體用底物事，其未發也，虚明洞徹，萬理具備，無所欠闕者，明德之體，而即中庸所謂‘天下之大本’也；其已發也，光明歷落，事事物物各得其宜者，明德之用，而即中庸所謂‘天下之達道’也。然而不曰性、不曰心，而曰明德者，非心性之外别有明德也，特以性則雖善無惡，而言性不言氣則不備；心則兼理氣，而卻又有善有惡，故就他理氣滚合中指出性之善底，心之靈底，名之曰明德。蓋欲學者體認光明正大、虚靈純粹之本體，而知所擴充之也。
止至善
問：‘至善’之善字與‘性善’之善字何如？曰：所指不同。‘性善’之善，重在善字；‘至善’之善，重在至字。蓋‘至善’猶言極好處推極到十分地頭，更無去處之謂，如舜之所以事君，臣道之‘止於至善’也；堯之所以治民，君道之‘止於至善’也，推類而莫不皆然。但此極好底善固非在於性分之外，則‘性善’之善，體也；‘至善’之善，用也。
章句：虚靈不昧。
玉溪盧氏以虚、靈二字分屬寂、感。然寂時何嘗不靈，而感時何嘗不虚乎？譬之於鑒之空明也，物之未照時，固可謂空，而不可謂不明；物之來照時，固可謂明，而亦不可謂不空也。若先有一物著在鏡中，則又安能照得物也？照物不照物，鑒之空明固自如也。若静時冥頑不靈，動時紛擾不虚，則是心之病也，豈心之本體哉？‘虚靈不昧’四字，只是言心之形狀，不可以體用看。
氣稟、人欲
‘氣稟所拘，人欲所蔽’，雖是兩項病痛，然二者亦相因。如剛惡者，縱情肆欲而無所忌憚；柔惡者，溺於情欲而昏迷忘返。大凡為氣所拘，故為欲所蔽。然人欲愈熾，則氣之濁者愈濁，質之駁者愈駁，轉輾相須，如‘意、必、固、我’之相生。譬如人之元氣，虚則疾病乘之，疾病乘之則元氣愈虚也。
知止而後有定止能得。
止者，吾所當止之處。以至善為吾所止，如鳥之於林，魚之於水也。知者，識得從這一路去。既識路頭，則吾之志有所定向矣。志既有定向，則不惑於歧路，不迷於捷逕，而吾心確然不動矣。心既静而不妄動，則雖風波危舟，而吾能安之；‘周道如砥’，而吾亦安之，不擇夷險而隨寓而安矣。夫心既不妄動於外誘，身又不擇地而能安，則自然無怱遽錯雜之患。而其行也，必能事事精審，步步安詳，深厲淺揭，皆得其宜。而行行之際，忽不自知其至於所當止之處也。此謂能慮，此謂能得也。
致知在格物
心之神明，本自有知，其所以妙衆理而宰萬物者，原備於我矣。然不因吾之所知而推極之，則所知者或非真知，而往往有認賊為子，認紫為朱之弊矣；又或有矜其小知，而穿鑿葛藤之患矣。然其所以推極之者，又非馳心空虚，以求識其窈冥玄妙之謂也。必須於事物上理會，先識其所當然者，又識其所以然者。蓋所當然者，物之則也，如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝，與夫耳之聰、目之明之類是也；所以然者，物之理也。如君何故仁？君者，所以代天理民者也，理民莫先於愛民，而愛者仁之用也。天之所以作之君者，為其仁足以愛民也。然其仁愛之道又有許多曲折，必須窮得盡十分盡頭，然後又格一物。至於格之愈多，則吾知日廣，而積之之久，必有豁然貫通者矣。
小注雲峯胡氏曰：‘性發而為情，心發而為意。’
性發為情，理為主，故純善無惡；心發為意，氣用事，故有善有惡。章句兩個‘所發’者，所指不同。然其實非心外有性，而情與意各自分門出來也。蓋心之未發而渾然者謂之性，心之已發而藹然者謂之情，情之有計較商量者謂之意，兼未發、已發而統性、情、意者謂之心。然則心者，性、情、意之總名也；性者，心之體也；情、意者，心之用也。原其體則無不善，指其用則不但意有善惡，而情亦有善惡。蓋纔發則氣便干涉，而已非性之本體故也，故周子曰：‘幾善惡。’但幾之動有直出旁出之分，而非如胡子同體異用之説也。
物格而後知至止天下平。
上節六個先字，此節七個后字，承上文‘知所先後’句説下來。於此可見工夫之不可以躐等而進也，又可見功效之不可以不耕而穫也。
此節‘而後’字與‘知止’節‘而後’字不同。蓋‘知止’節言功效之次第，此節言工夫之等級。觀章句‘可得’二字，則節節有工夫可知矣。然雙峯所謂‘功效’亦在其中。
自天子以至於庶人
自天子之元子、衆子以及庶人之俊秀，皆入太學，故言大學之道而結之曰‘自天子以至於庶人’。
修身，成己之終也；齊家，治人之始也。故末二節表出‘身’與‘家’而總結之也。
【傳首章】
顧諟天之明命
存養於未發之前而方寸之間，此理之湛然虚明者，静時顧也；省察於已發之際而事物之上，此理之昭晰呈露者，動時顧也。動静無違而無時不顧，顯微無間而無處不顧，是所謂‘常目在之’。然不曰吾之明德，而曰‘天之明命’者，見天之未嘗離乎人。而‘顧諟’二字亦有對越、敬畏底意。詩曰：‘上帝臨汝，（毋）〔無〕貳爾心。’又曰：‘昊天曰明，及爾出（往）〔王〕。昊天曰（明）〔旦〕，及爾遊衍。[2]’言毋不敬也。然則‘顧諟’二字是明之之工夫，而‘敬’一字又顧之之方法也。
克明峻德
明德是名此德之光明，峻德是狀此德之高大。然不有以名之，亦無以見其大。譬如物只照得一面，如何見其大也？必須去其昏蔽，内外洞徹，然後方見其大也。
此一節舉堯之明德，以見明明德之止於至善也。以上三節皆自修之事，而未及乎新民之意。然己之明德既止於至善，則可以及乎人矣。故堯典下之繼之曰‘以親九族，九族既睦’者，即明德之明於一家也；‘平章百姓，百姓昭明’者，即明德之明於一國也；‘協和萬方[3]’、‘光被四表’者，即明德之明於天下也。然則終之以堯典者，是明德之極功，而亦所以起下章新民之端也歟。
【傳二章】
湯之盤銘曰‘苟日新止又日新’。
見沐浴澡濯之具，而知吾德之當新，是亦即物窮格之一端。
言‘明德’，則下個克字；言‘日新’，則下個苟字。此兩字於工夫上極有力，蓋克字有勇往奮發底意，苟字有真實確固底意。
此節三新字，緊要在第一句。‘苟日新’，是大段用力處；‘日日新，又日新’，不過因其已新者而新之又新也。所謂下面工夫一節易如一節。
作新民
此節‘新民’，是民之自新也；‘作’者，是上之所以使之新者。
許氏曰：‘因其欲新而鼓舞之，此謂作之於民之自新之前也。’陳氏曰：‘民已改過遷善，又從而振作之，此謂作之於民之自新之後也。’二説皆欠了一邊，必合看方始完備。蓋此德雖民所同得，然上之人不有以開發其端而振作之，則無以觀感聳動而自新矣；雖已遷善改過，捨舊就新，而上之人不有以激勵其終而振作之，則無以日新又新而止善矣。故昔聖人之匡直輔翼，使自得之，是作新之始條理也；又從而振德之，是作新之終條理也。
其命維新
此命字與上章‘明命’之命不同。‘明命’以理言，‘命新’以氣數言。然文王能明其明命以及於民，民亦‘儀刑文王’，以自明其明命。故天之所以降命，而命之所以維新也。
君子無所不用其極
第一節言自新工夫之極，第二節言新民政化之極，第三節言命新功效之極。故總結之曰‘無所不用其極’。
【傳三章】
‘邦畿千里，維[4]民所止’，章句‘物各有所當止之處’。
‘有物有則’，則者，所當止之處。
緜蠻黄鳥，止于止可以人而不如鳥乎？
上文以‘邦畿’之為‘民所止’，明至善之為事物所止。故此節之義若曰，人為事物之主，豈可以不知止於至善乎？人而不知止於至善，反不如鳥之止于岑蔚之處為識其所止也。故下文説破至善之目，使人知其所止而止之也。
穆穆文王，於緝熙敬止止止於信。
上文言人當知所當止，故此節言所當止者。其目有五：曰仁、曰敬、曰孝、曰慈、曰信。此人倫之大綱，而人所不容不知者也，亦所不得不止者也。然不知其止之之道，亦無以止於所止，故引文王之‘緝熙敬止’以發之。‘緝’是日新之不已也，‘熙’是明德之克明也，皆所以自新而自明也。以文王之聖而工夫之亹亹如此其不已，故其功效至於‘無不敬而安所（至）〔止〕也’。‘無不敬’，則敬之貫於五者之中可知也；‘安所止’，則五者之止亦非勉强而止之也。此聖人之止於至善，而學者之標準也。章句言‘學者於此’誠能究之於五者之内，以盡‘其精微之藴’，推之於五者之外，觸類而長之，‘則於天下之事’無不知其至善之所在而止之也。
或疑朱子以敬止為功效之説，性齋曰‘功效指止字，而不指敬字’云云。愚意不然，‘無不敬’猶言動容周旋中禮。敬是禮之大者，故有曰‘翼翼’，是敬之存於中也；有曰‘穆穆’，是敬之著於外也。皆不期然而然，故曰功效。然工夫由敬字上做得成，故有這樣功效。
先君臣而後父子，何也？或謂文王是在上者，故先言君道；或謂君臣之道較廣，故先言君臣，皆説得欠明。惟星湖曰‘大學一書緊要在工夫，故必先難而後易。父子天屬，君臣義合，故仁敬難於慈孝。子先于父，亦以孝難於慈’云云。此説甚好。
瑟僩、赫喧
人之嚴密者多齷齪，而欠了剛毅；武毅者多粗疏，而欠了精密。既嚴密而又武毅，言德之不偏也；既宣著而又盛大，言儀之不忒也，皆學問自修之驗也。
章句：自修者，省察克治之功。
朱子於或問論自新之功則曰‘存養省察’，此言自修之功則曰‘省察克治’，何也？蓋此章以‘琢磨’比自修，則‘克治’字於‘琢磨’字較襯貼得緊。璞之麤厲者琢去之，猶氣質之偏者克將去也；瑕疵之掩瑜者磨去之，猶物欲之蔽者澄治之也。故章句言‘克治’，而不言‘存養’。然‘恂慄’是嚴敬之存於中，則非‘存養’而何？‘日新’節亦日滌去舊汙，則非‘克治’而何？然則此章言‘克治’而‘存養’在其中矣，‘日新’章言‘存養’而‘克治’亦在其中矣。
君子賢其賢而親其親
君子，兼位德而言；小人，指小民也。
問：假如前王無德可稱，則後王之為其子孫者不親其親乎？曰：非也。此謂前王之澤入人者深，故‘人之思慕’‘愈久而不忘也’。大抵人之情久則忘，忘則疏。而惟有德者則久而不忘，不忘故愈親之也。子孫之於祖考，其親之之心雖不以賢否而有間，然亦有恩之推不去者，如‘幽’‘厲’之謚，雖孝子慈孫不能改也。其心豈不欲一朝改之？而但不可以親之之私恩廢萬世之公義，此豈非欲親親而不得者乎？又如‘七世之廟，可以觀德’。子孫之心豈不欲百世祀其先王哉？但祖有功，宗有德，而無功德者不得逾於七世之制，則豈非欲親親而不得者乎？然聖賢立言之意，豈教人獨親其有功德之親，而不親其無功德之親哉？如此之類當活看，而不可以辭害義也。
此章兼釋知止、能得，而玉溪盧氏謂第二節釋知止，第三節釋能得。然詳章句及或問之義，則恐當謂第二節、第三節釋知止，第四節、第五節釋能得也。蓋第一節言物各有止，故第二節言人當知止。第二節言人當知止，故第三節言止之之目，使人知所當止者如此。此五止字雖聖人之得止，然引詩之本意，則指示學者欲其知所止也，故章句曰‘學者於此究其精微之藴’云云，觀此則可知釋知止也。第四節言明德之得止而發新民之端，第五節言新民之得止而著明德之效。然明德之得止者，由於學與自修也；新民之得止者，由於盛德至善也。故恂慄、威儀，明德得止之效也；賢賢、親親、樂樂、利利，新民得止之效也。其文理之接續，血脈之貫通有如此者。
【傳四章、傳五章】
子曰聽訟止此謂知本。
此章承上文新民之止善，而又於新民中特舉聽訟之一事以明一事之本末，饒氏所謂‘舉輕以明重’是也，非説到大本上也。蓋本者，有一事之各一其本者，有萬殊之總一其本者。以此書總而言之，則明德為本，新民為末；分而言之，則明德中有明德之本末，新民中有新民之本末；以此章言之，則聽訟是新民之一事，而聽訟中亦自有本末。故朱子於語類分明以‘使無訟’為本，以‘聽訟’為末；於章句則推原其本，而言明德之所以為‘大畏民志’之本，‘大畏民志’即新民之事也。然則語類就新民一事上分本末而言也，章句就明德、新民對待處分本末而言也。諸家不察此意，互相争辨。或以無訟為本，聽訟為末，此有見於新民之本末，然無訟字上去卻使字，非語類之本意也；或以使無訟為本，無訟為末，其意蓋謂以無訟為新民，使無訟為明德，然使無訟豈明德乎？愚見則使無訟是新民也，所以使無訟是明德也，豈可滚合説耶？或又以使無訟為末，所以使無訟為本，此則有見於明德、新民之為本末，然亦非傳之本意也。傳只言新民中一事之本末，故使無訟、聽訟自為本末。若以使無訟為末，則傳只言其末，而不言其本也，何以謂之‘知本’云爾耶？諸説各據一偏，不容不辨。
【補亡章】
所謂致知在格物者止無不明矣。
此章當分四節看。第一節釋經文，言欲推極吾之知識，當於事物上窮究其理也。第二節推本其原而申明之，言人莫不本有知，物莫不本有理，然知之不至者，物有未格也。第三節言工夫，其曰‘莫不因其已知之理’，即孟子所謂‘知皆擴〔而〕充’之意也；其曰‘益窮之以求至乎其極’，即中庸所謂‘不明’、‘不措’之意也。第四節言功效，其曰‘衆物之表裏精粗無不到’，即孟子所謂知性者也；其曰‘吾心之全體大用無不明’，即孟子所謂盡心者也。
即凡天下之物
此物字所該甚廣，如太極性命之原、陰陽造化之端、耳目百骸之則、人倫日用之常、風雨霜露之變、草木昆蟲之微、古今治亂之由、人物賢否之實、醫卜衆技之流，無一不在其中。然初學之士，如何逐一理會也？須從切於吾身而不容不知者細細推究，逐次以及於他，則其工夫庶不滲漏，而吾之知必有貫通之日矣。若不問緩急先後，而便謂天下萬物皆吾所當知，方且勞心於一草一木之間，則非惟日之不足，工夫亦汗漫而不切實矣，此所謂不知本也。故釋‘本末’一章，不得不先於‘格致’之傳也。
問：格致之前有甚工夫？曰：朱子於或問以涵養本源為格致之本，然必須兩下用工。
【傳六章】
所謂誠其意者，毋自欺止慎其獨也。
經曰‘知至而後意誠’，到得‘知至’時節，見識極高，宜無大段惡念。然既知善之當為，則當如飢之食、渴之飲，即今便下手，更不等待，方可謂之實心好善。既是實心好之，如何不快足於心？此‘自慊’之謂也。如或見善而有些少趑趄意思，則這便是不誠處，便是自欺之謂也。又如見惡當如畏虎一般，望望然去之，惟恐害己，此所謂實心惡惡也。如或一邊有畏底意，一邊又謂這個畜生豈必傷我哉？此雖與‘袒裼暴虎’有間，然已非實心畏虎者也。既知虎之可畏，又有不必畏底意，非自欺而何？蓋意之實與不實，間不容髮。纔有一毫未實處，雖不可便謂之惡，已是惡之幾矣。故君子必慎于此而審其幾。幾者，動之微，他人所不知而己所獨知之地也，於此必慎則他無不慎，可知矣。
此誠字與中庸誠字不同。中庸誠字是誠之全體，兼誠、正、修而言也；此誠字是誠之一端，單指心所發處説。
章句：審其幾。
意者，心之所發，纔到發出處，善惡已分矣。到此地頭，非大段用力，決難伏這個强敵。故章句推上一步，説出幾字。幾者，動之微，是欲動未動之處。必欲學者於此審之，蓋禁之於將萌之始者易於力，制之於已發之後者難為功。然此處工夫極細密，非眼明手快亦不能。
誠意工夫亦有淺深、高下之不同。自‘知至而後’言，則地頭已高，工夫極細，此時意已誠了八九分，雖有一二分未誠者，斷不肯向不善上去矣。然隱微之間，一念或肆，則向之八九分實者並歸虚矣。故君子無所不謹，而尤謹其獨也。自初學言，則欲為善而不無私意以為之間，欲為惡則又必有羞惡之心，此由知之不明也，然不可謂吾知未至而不用誠之之功也。大學工夫雖以知為先，然必須知行並進，非謂知既盡而後方去誠意也。故知得一分，則用一分誠之之功；知得二分，則用二分誠之之功。到得知至時節，誠之之分數雖未及知之之分數，而不誠者已無幾矣，故經曰‘知至而後意誠’。其誠者非自誠也，必誠之而誠也。然則知至之後固不可不誠意，而格致之時亦不可不誠意也。此工夫之所以有高下淺深，然由誠意於格致之始，故所以意誠於知至之後。
小人閒居為不善止慎其獨也。
此言小人之情狀，以明虚假之善不能掩真實之惡。豈惟惡不可掩哉？其羞惡之良心，亦有不可掩者。其羞惡之故則雖不善，而其能羞惡之者是善之幾也。誠能因是幾而感發自新，恥己之不善而務決去之，見人之實善而求必得之，人十己百而實用其力，則今日之小人不難為後日之君子。然惟其乍發之良心，不能勝其積不善之力，故恥之而不能改，掩之而不得掩。嗚呼！其誰欺？終於自欺而已。此君子所以深以為戒而必謹其獨也。
此誠字指惡之實而言。誠字本不可以惡言，然亦猶道之有邪正，德之有吉凶。
十目所視，十手所指，其嚴乎！
幽獨之中，莫曰不睹，十目所視矣；隱微之間，莫曰無知，十手所指矣。言其實之不可揜如此可畏之甚。然君子之心，則豈必畏人之知與不知乎？纔畏人知而不為惡，則非實心惡惡者也；纔欲人知而為善，則非實心為善者也。此所以‘謹獨’二字為誠意之要旨也。
心廣體胖
此言善之誠中形外。心廣，誠於中者也；體胖，形於外者也。廣、胖二字是意誠之效，而亦所以為下二章‘正’、‘修’之張本。
饒氏謂此章上不連致知説者，以知行之各異也；下不連正心説者，以其不獨為正心之要也。此一説也。上章既合致知為一傳而釋之無餘，則此章不可曰‘誠意在致知’，而更釋致知之事也；此章既自為一傳，而釋之無餘，則下章亦不可曰‘正心在誠意’，而復釋誠意之事也。此又一説也。未知孰是，然後説較長。
【傳七章】
修身在正其心者止不得其正。
正者，無所偏倚之謂，纔有所偏倚則不正矣。如可怒而怒，是心之正而怒；而至於藏怒遷怒，則倚於怒之一偏而不得其正矣。可畏而畏，是心之正而畏；而至於畏首畏尾，則倚於畏之一偏而不得其正矣。好其所當好，是心之正；而如好色、好貨，則好之偏而失其正矣。患其所當患，是心之正；而如患得患失，則患之偏而失其正矣。意誠之後宜無是四者之不得其正，然一念之間或有照管不及，則‘欲動情勝’而必至於此。故曰：‘惟聖罔念，作狂。’
忿懥是忿其已然之事，是事已過而尚有留滯之心也。恐懼好惡是目下事，是方應事而或有偏重之心也。憂患是憂其將然之事，是事未來而先有將迎之心也。皆心之病也，故不得其正。然事應既已，我則如故，則可以無留滯之心也；物來順應，不物於物，則可以無偏重之心也；莫非命也，順受其正，則可以無將迎之心也。此又處之之得其正者也。
章句：一有之而不能察。
四者皆心之用而人之所當有者，然當其當有時所不可無者也，當其當無時所不可有者也，一直有之則不可也。故章句不曰有，而曰‘有之’。著一之字於有字之下，可見非所當有而人自有之者。
心不在焉，視而止其味。
上節言心不可以有所偏繋也，此節言身不可以無所主宰也。心無偏繋，則七情無不中節矣；身有主宰，則百體無不從令矣。蓋身之所主者，心也；心之所感者，情也。情之用得其正，則心之體無不正矣；心之體無不正，則身之主無時不存，而視聽食飲無不得正矣。然則此章説有説無，雖若二事，然其實一串説來也。
此章工夫雖主省察於喜怒憂懼已發之後，然尤當存養於聲色臭味未接之前。蓋存養者，戒懼乎不觀不聞之謂也；省察者，提防於欲動情勝之謂也。由不能戒懼於不睹不聞之時，故心之體無以主乎身，而至於視而不見、聽而不聞、食而不知其味矣。由不能提防於欲動情勝之際，故心之用無以中其節，而至於忿而不得其正，好而不得其正，憂懼而不得其正矣。然則省察之功雖不可不密，而存養之功尤不可不深也。此與中庸首章實相貫穿。而此不言慎獨，然上章已言之也；此不言戒懼，然章句亦發之也。‘敬以直之’云者，即戒懼之事也。然中庸，教者事，故言道之體用而使之如此也；此篇，學者事，故言心之病痛而使勿如此也。此其所以異也。
虚者心之體，然不可中無主而虚也；動者心之用，然不可外有誘而動也。
意誠，心之所發處實；心正，則心之體用無不正。
雲峯曰：‘意欲實而心本虚。’此語本無病，而近世儒者有斥之曰‘心非全虚，中有主則何嘗不實’云云。愚按：程子之‘中有主則實’云者，以外誘不入而言也。外誘不入，則何嘗不虚乎？程子之‘中有主則虚’云者，獨不足據耶？且有主則實者，豈真有一物充塞於其中耶？若爾，則程子於視箴何故曰‘心兮本虚’云耶？朱子何故曰‘至虚’、曰‘虚靈’云云也？程朱之説亦可謂之誤耶？雲峯曰：‘事之方來，念之方萌，是省察時節；前念已過，後來未來，是存養時節。’此語亦甚精密。而或又斥之曰‘以存省分屬動静，誤矣’。愚謂單言存養，則存養固可謂兼動静；然以存養對省察，則存養分明是静時工夫，省察分明是動時工夫，何可不分屬乎？且謂存養兼動静則可矣，然省察亦可謂兼静時工夫乎？省察者，恐念慮之有差而察之也。未發之前，省察個甚麽？延平先生使學者觀未發前氣象，欲其體驗之也，非省察之謂也。
雙峯曰：‘此章不言治病之方，已具于“誠意”章故也。’或又斥之曰‘章句言察字、敬字、存字，何嘗無治病之方’云云。雙峯何嘗曰‘章句不言治病之方’云爾耶？正為原文不言治病之方，故章句推廣傳者之意而備言之耳。
雙峯曰‘聲色臭味事物之粗而易見者已不能見，況義理之精者乎’云云。或又斥之曰‘視不見，非必並色而不見，只不見色中之義理；聽不聞，非必並聲而不聞，只不聞聲中之義理；食不知味，非必並味而不知，只不知味中之義理’云云。噫！此是何等文理乎！蓋此節言‘心不在’之病，而只舉粗者以明之，未便説到精處，雙峯之説恐未可非也。此類甚多，不可枚舉，然只取此章之明白易見者四條辨析如右，學者勿為其説所誤可也。
【傳八章】
所謂齊其家在止鮮矣。
經曰‘修身為本’。蓋格致所以知修身之道也，誠正所以踐修身之實也，齊治平所以推其修於己者以及人耳。故曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。而身之所主者心也，心之所發者意也。’知所以誠意，而意既誠則足以潤身，而動作威儀皆可則也；知所以正心，而心既存則足以檢身，而視聽飲食皆有節也。然則修身之傳雖繫於正心之下，而修身之功實在於正心以上也。然修之之道必須内外交盡，然後方可以止於至善。既修於内，則又可以及乎外矣，故此章推出去接物上理會。此‘明明德’之地盡頭而‘新民’之交界處也，然身與物接之時，好惡之情最人所易偏者，故先言親愛，而次言賤惡。親愛者，於吾有所好之彝性也；賤惡者，於彼有可惡之實也。其次天下之達尊有三：齒一、爵一、德一，皆吾所畏敬者也。其次天下之窮民有四：鰥、寡、孤、獨，顛連而無告者，皆吾所哀矜者也。其次無位無德、不親不惡，望之也無足可畏也，即之也無足可敬也，則雖不期敖惰而自有敖惰者耳。其接之之道各有攸當，然非大公至正者，亦鮮能不陷於一偏而止於至善，故以五辟字丁寧反覆以致戒焉，其示學者切矣。
偏者，正之反也。此章五辟字，從上章四‘不正’而來。蓋心與物接之時纔不得其正，則身與物接之之時必不得其正矣。然偏與正只在一念之動，而動之之初，其機甚微，苟不精察而克治之，則心不正、身不修而家不齊矣。故上章章句曰‘一有之而不能察’‘則’云云，此章章句曰‘惟其所向而不知察焉’‘則’云云，兩個察字所以指示學者尤為深切矣。
故諺有之曰止其苗之碩。
教子者，家之先務；稼穡者，家之本業。然一有所偏，則其不長其惡而助苗長者幾希矣。此家之所以不齊，由於身之不修也；身之所以不修，由於情之有偏也。偏之為害，豈淺淺哉？
問：孝、悌、慈是修身之實而齊家之道也，何不言之於此章，而必言之於下章也？曰：三者是人心之所同，然而行於家而教於國者莫先於此，故必下章言之。然其實三者已包於此章‘親愛、畏敬’四個字内矣。
問：‘正心’章言‘四有’、‘三不’之病，‘修身’章言‘五辟’之病，而不言治病之方，何也？這許多病雖發作於正、修時節，然其病之根則未始不由於意之不誠，故‘誠意’章備言治病之方，而下二章不言之。然其實説病處便是藥，朱子所謂‘既知如此是病，便不如此是藥’。觀此説，則其治之之方亦可知矣。
上章章句一敬字，治‘四有’、‘三不’、‘五辟’病之第一方法。
【傳九章】
所謂治國必先齊其家者止成教於國。
以身教者從，故身修而後家可教矣。蓋身者，一家之標準也；家者，一國之標準也。故因吾一身之能孝、弟、慈，而一家之人莫不效之，是教成於一家也；因吾一家之能孝、弟、慈，而一國之人莫不從之，此教成於一國也。此三者，吾之所以自修，而亦人人之所固有者，故初非家諭而户曉之，然人自觀感而自不能不化也。
孝者所以事君也止所以使衆。
此三以字非推此及彼之謂也，蓋所以明事親與事君只是一個道理，事兄與事長只是一個道理，慈幼與使衆只是一個道理，能孝則必能事君也，能弟則必能事長也，能慈則必能使衆也。此個道理，人與我所同然者也。然人或不能者，由不能誠心求之也，故下文引書以明之。
康誥曰如保赤子止嫁者也。
此承上文慈字而言使衆之道，所以舉一以明其二也。蓋赤子之意至難得者，然苟以慈愛之誠心求之，則其飢飽、寒暖之候無不知，雖或有不中者，不至大相遠矣。況衆心之難知，未必如赤子心之難求，而不能得之者何也？惟不能‘心誠求之’之故也。故為人上者，求民之心誠能如慈母之求赤子心之為，則無不可矣。其心之出於至誠者，豈學而後能哉？觀此則不惟使衆之道為然，事君、事長亦在乎‘心誠求之’而已。
一家仁，一國興仁止一人定國。
雙峯謂‘仁屬孝，讓屬弟；貪戾，慈之反’，然愚意恐不必分屬也。仁者，愛之體；讓者，禮之端。自孝、弟、慈之主於愛而言，則曰仁；自孝、弟、慈之主於禮而言，則曰讓，其實一也。貪則争利，是讓之反；戾則悖理，是仁之反，皆不能於孝、弟、慈者也。蓋上好仁，則民莫不好仁，故‘一家仁，一國興仁’也；上好禮，則民莫不好禮，故‘一家讓，一國興讓’也。此言善之機如此也。一人貪，則上下征利，而國之不亂者，未之有也。戾則上下乖隔，而國之不亂者，亦未之有也。此言惡之機如此也。其機之在人者，如矢之在弩，纔有所觸著，則便隨而應，治亂、興亡之效，捷於影響。嗚呼！上之人可不‘往省括于度則釋’哉？
孝、弟、慈皆仁之事，讓是仁之一端，故下節只以仁對暴而言。不言讓，蓋仁包讓故也。
堯舜帥天下以仁而民從之止未之有也。
以上三節皆言動化之事，此節方始説推。然此節亦上言化，下言推。‘堯舜帥天下以仁，而民從之’，是化之事，聖人何待於推？程子所謂‘以己及物，仁也’，仁是自然而然；‘推己及物，恕也’，恕是用力推出去，然後方可以及物耳。然未到聖人地位，只得推己及物而已。故下文言‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人’。此推己之事，而學者求仁之功也。朱子曰：‘仁與恕只争個自然與不自然。’
金仁山、陳新安皆以‘有諸己’、‘無諸己’為忠，‘求諸人’、‘非諸人’為恕。或謂分忠、恕貼人、己，非也；‘及人’之中皆要有盡己之忠，豈‘求人’、‘非人’時可不盡心乎？愚按：此説似是而非。蓋忠，體也；恕，用也。用未嘗離乎體，體未嘗離乎用。然體自體，用自用。言用處，不可謂體；言體處，不可謂用。推本言之，則恕是及人之忠，忠是在己之恕。然忠之推而及人處只唤做恕，不可謂之忠也；恕之本乎盡己處只唤做忠，不可謂之恕也。命名之際，自有界限，豈可混淪説過耶？此書修身以上盡己之忠也，齊家以下皆及人之恕也。如齊家時身未嘗不修，然謂此為齊家事，彼為修身事，有何不可哉？今有人謂齊家為齊家，則彼必曰齊家中要有修身事，豈齊家時可不修身乎云？則此豈成説耶？或説大率類此，不容不辨。
問：此章首節只言孝、弟、慈，而不言夫婦之道；末段三引詩，先言之子，而後言兄弟、父子，何也？曰：首節言自家而教於國者，而教之之目，只舉其大者以該其餘也。且説動化之本，而人之觀感而易化者，莫如此三者。蓋三者人心之所同然，而教成之所由也，故首節只言孝、弟、慈，而不言夫婦之道也。末段三引詩，明治國在先齊其家，而齊家之道必先其難者。蓋夫婦以義合者也，比於天屬之親索性為難，且女子之性偏而未易化，故末段先言之子，後言兄弟、父子，所以自難而易也，其義各有攸當。
【傳十章】
絜矩之道
矩者，為方之器，今之曲尺是也。其為器也自方，故能度物使之方也。人之情莫不有好惡，然君子之心特其得好惡之正者耳。故以己之好惡度人之好惡，猶以矩之自方度物之方也。然物不能自方也，必待矩而後方也。人不能自遂其好惡之願也，必待上之人推己之心而施其所好，勿施其所惡，然後莫不各得其分願，而上下四方無有不平者矣，此絜矩之道也。權，然後知輕重；度，然後知長短；矩，然後知好惡而有以推之也。此矩是人我所共有底本然之矩也，然必格致而後此矩之理明，誠正修而後此矩之德全，齊治平而後此矩之道行。修身以上明明德之事，即此矩之體也；齊家以下新民之事，即此矩之用也。體，所謂忠之盡己者也；用，所謂恕之及人者也。於己無不盡，而於人無不及，則此又矩之上於至善者也。
所惡於上（無）〔毋〕以使下止絜矩之道。
上節言孝、弟、慈，是人心之所好者，故此節只以所惡者明之。上之無禮於我，即己心之所惡，而己又以此使下，則亦下之人之所惡也。故以己心之所惡，度下之心之所惡，而勿施之也。下之不忠於我，即己心之所惡，而己又以此事上，則亦上之人之所惡也。故以己心之所惡，度上之心之所惡，而勿施之也。至於前後左右，無不推此心而行之，則上下四方豈有不均齊方正，而天下有不平者哉？此‘絜矩’二字所以為‘平天下之要道’也。
民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。
此言以己推人，而知人之好惡；以人反己，而為己之好惡也。大凡人之所好惡者有二，如好善惡惡之類，是人情之所固有，而所謂原於性命之正者也；如好生惡死、好佚樂、惡飢寒之類，亦人心之所不能無，而所謂生於形氣之私者也。雖均是好惡，而其原於性命之正者，則有以興起而使之推廣之也；其生於形氣之私者，則有以節制而使之得其正也，此教之之事也。民莫不欲孝、欲弟、欲慈，而或仰不足以具甘旨，俯不足以救凍餒，則無以遂其所好者矣。民莫不惡其不仁、不義、非禮，而或苛暴驅之於上，飢寒迫切於内，則無以止其所惡矣，此又不得不養之之事也。故設為庠序學校以教之者，所以廣其好善惡惡之心也；制其田里、財産以養之者，順其好生、惡死、好佚樂、惡飢寒之心也。教之而無不得其好惡之正，養之而無不遂其好惡之願，則國無不治，而天下無不平矣，豈不可謂‘民之父母’乎？
赫赫師尹，民具爾瞻止為天下僇。
上節之君子，以衆心之好惡為己之好惡者也；此節之師尹，以一己之好惡拂民之好惡者也。衆心之好惡，好惡之公者也，公則為‘民之父母’矣；一己之好惡，好惡之偏者也，偏則‘為天下僇’矣。為人上者而可不謹其好惡哉？
得衆則得國，失衆則失國。
承上文兩節而言同其好惡之公，則得衆而得國矣，此能絜矩之效也；偏於好惡之私，則失衆而失國矣，此不能絜矩之禍也。
是故君子先慎乎德止此有用。
此慎字兼格、致、誠、正、修而言，是明明德之工夫也。四有字是明明德之功效也，然此‘有’謂不求而自有之也。纔有求之之意而修德，則便是計功謀利之私，而非君子之所先也。
德者，所以教民也；財者，所以養民也。平天下之道不越乎教與養二事。然得衆得國，靡不由乎德；失衆失國，鮮不由乎財。故下文以内本外末之意反覆致戒焉。
外本内末，争民施奪。
‘一人貪戾，一國作亂’，争奪是亂之階也。
財聚則民散，財散則民聚。
‘為富不仁’，故‘財聚則民散’；‘為仁不富’，故‘財散則民聚’。
言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。
以德為本，則二者無悖出、悖入之患。
康誥曰：惟命不于常。
此命字與上之‘駿命’之命，皆從‘新民’章‘命新’之命字而來。蓋平天下者，新民之終事，而絜矩又平天下之要道也。能絜矩而與民同好惡，則天命維新，而邦亦永年矣；不能絜矩，而不與民同好惡，則‘天命靡常’，而危亡無日矣。然則天命之常不常，只在民心之向背；而民心之向背，又在絜矩之能與不能耳。
雲峯以康誥與文王詩各有結上文之意，故分好惡、財用為兩節。然其實財用亦就好惡上説，如輕徭薄賦，散財以聚民，是民之所好也；（培）〔掊〕克厚斂，聚財以散民，是民之所惡也。惟在上之人施其所好，勿施其所惡而已。大抵一章文字，皆是施其所好，勿施其所惡底意。
楚書、舅犯
君子不以人廢言，故特借其言以明不外本内末之意而已，非以二國之事為可法也。按春秋傳，左史倚相仕於弑逆之朝，不足為善人也；楚子知倚相之為良史而不能用，卒有乾谿之禍，是不以善為寶也；亡人之返國，懷公不免高梁之死，且秦女五人，懷嬴與焉，惡在其‘仁親以為寶’也。其不足取法也明矣。
秦誓曰若有一个臣止亦曰殆哉。
此承上文以善為寶而言。於此有一人焉，雖無他技之能，而有好善之量，‘人之有技，若己有之’，則不以物我而有間；其心好之，不啻己出，則又可見表裏之無貳，是真能好善者也。故用之則不惟其身享福，而用者之子孫黎民亦蒙其利也。又有一人焉，人之有技則媢疾之，人之彦聖則拂戾之，此即第六章‘閒居為不善’之小人。然向則猶知善之可為與不善之可恥，今則全無忌憚，蓋惡之習熟而已成者也。故用之則不惟菑及其身，而用之者子孫黎民並受其禍也。上之人可不謹其好惡，而知所用舍之哉？
休休，廣大寬平底意。
惟仁人放流之止能愛人，能惡人。
上言好善，所謂如好好色者也；此言惡惡，所謂如惡惡臭者也。然好善則斯惡惡矣，故曰能愛人、能惡人。或疑休休有容之人，似欠了剛正嫉惡。曰：不然，真知好惡，只是見理明耳。見理明則用心公，用心公則臨事果決，而其於賞善罰惡，自然無一毫苟且之意。
上節好善是天姿渾厚底人，似孔子所謂好仁者；此節惡惡是天姿剛毅底人，似孔子所謂惡不仁者。然好仁、惡不仁就自修上説，好善、惡惡就用人上説，此其所以不同也。
見賢而不能舉止不能遠，過也。
知所愛惡者是公心，而未能盡愛惡之道，則又私意為之間也。故章句曰‘君子而未仁者也’，此君子非成德之君子。
仁者，當理而無私心之謂。纔有一毫私意，則便是未仁者。
好人之所惡，惡人之所好止菑必逮夫身。
好善、惡惡是人之秉彝也。自失其性，故反其所好惡，而至於‘拂人之性’矣。
以上四節，皆就用人上説好惡。秦誓之上一段言好善之君子，是好其所當好者也；下一段言妬賢之小人，是惡其所不當惡者也。其下三節又就好惡上分三等人。‘能愛人、能惡人’，是好惡之得其正者也，非純‘天理之公’，而無‘人欲之私’者不能，故曰仁人；其次，‘見善不能舉’，‘見不善不能退’，是好惡之未盡其道者也，蓋半公半私底人，故曰‘君子而未仁者也’；又其次，‘好人之所惡，惡人之所好’，其好惡之反其常者也，滅‘天理之公’，而循‘人欲之私’者，故曰‘不仁之甚者也’。當看章句三節仁字。
君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
言修己治人之道，必忠信而後可以得之，纔驕泰則無不失之。
人不忠信，則中無誠心，而好惡皆不以實。故言此以結之。
問：此章專言絜矩之道，而絜矩是恕之事，不言恕而只言忠信，何也？曰：絜矩便是恕，則固不必言恕。而忠信是恕之本，故於此言之。蓋主於己者不忠信，則無以推而及物耳。
忠信自為體用，則恕在忠信之内；以忠信對恕而言，則忠信為恕之本。
單言恕字，則忠信亦在其中。蓋推己及物是恕，而自其發己自盡而言則謂之忠，自其及物以實而言則謂之信。又如心為恕，則如己自盡之心而盡乎人是忠也，如己以實之心而循乎物是信也。三者言雖殊，而理則一也。
生財有大道止財恒足矣。
‘大道’，猶言正大底道理。‘生之者衆’，‘為之者疾’，則所以理財者備矣；‘食之者寡’，‘用之者舒’，則所以節財者至矣，何患乎財之不足？若外此而復有足國之道，則皆邪道也、亂道也，有國者不可以不戒者也。
自此至終篇，申言財用之道，以結上文。蓋財者所以‘利用厚生’，而‘自天子以至於庶人’，誠‘不可一日無’者也。‘任土作貢’，别壤成賦，則事君者不可無財也；生死葬祭，務盡其誠，則事親者不可無財也；有無相資，賙窮恤貧，則所以鄉黨、朋友之不可無財也；陳牲列幣，玉帛交錯，則所以郊廟朝廷之不可無財也。尊賢重禄，非財無以勸百官也；餼廩稱事，非財無以勸百工也。‘三里之城，七里之郭’，非財則不可以守之也；九年之水，七年之旱，無財則不可以濟之也。此所以舜命百官，播穀為先；洪範八政，食貨居首，有國有家者不可以不重。然苟不務本節用，而但‘以利為利’，則生之者有限，求之者無厭，雖以九州之大，四海之廣，以供一人，而終無以充其欲矣。於是乎掊克聚斂之臣日進，而蠹國害民之政日甚，以至征關市者有之矣，搉酒鹽者有之矣，税間架者有之矣，行青苗者有之矣。凡所以聚財於上者靡有餘力，而不知民之思亂於下者已衆矣，卒有非常之變，則向之所以斂之厚而蓄之廣者，適所以資寇兵而齎盜糧者也，又可得以安坐而享其利哉？故此章先言有財之由，而繼言聚財之害；既言財散之利，而又言貨悖之戒；申言生財之道，而末言務財之禍。其丁寧反覆之義至深切矣，欲平天下者可不監于兹哉？
仁者以財發身，不仁者以身發財。
易‘損上益下’曰益，此損己之財而益己之身者也；‘損下益上’曰損，此損己之身而益己之財者也。
未有上好仁而下不好義止非其財者也。
上之於下主愛，故曰仁；下之於上主敬，故曰義。上仁下義，則事必得宜，故有終也。事有終則百姓足而君足，故府庫之財無悖出之患也。
孟獻子曰畜馬乘止以義為利也。
此引獻子之言，以明下之好義。‘不察雞豚’，士之‘不以利為利’也；‘不畜牛羊’，卿大夫之‘不以利為利’也；‘不畜聚斂之臣’，有民社者之‘不以利為利’也。蓋義利不並行，纔出於利，則便入於義。卿大夫以下好義如此，則一國莫不好義。一國莫不好義，則遠慕近悦，而天下又從而歸義矣。此皆君仁之效也。‘與其有聚斂之臣，寧有盜臣’，深惡而痛絶之之辭。
長國家而務財用者，必自小人矣止以義為利也。
此‘小人’即上文‘聚斂之臣’，而即秦誓所謂媢疾有技者也。大抵小人之情狀雖千態萬緒，然最可惡者必謀利以固己寵，妬賢以杜言路，然後可以得志耳。如此之人必‘放流之，迸諸四夷，不與同中國’，然後菑孽不作，而國可治，天下可平矣。不然，而使之為政，則必‘好人之所惡，惡人之所好’；而其終也，不惟菑及其身，必害于而家、而國矣。‘雖有善人’，其如之何？嗚呼！為人君者，可不辨之早而痛斥之哉。
此謂國不以利為利，以義為利。
上節既以此戒之，末節又重言以結之，其丁寧警發之意可謂深切矣。蓋義利之端始於一念之微，而其發諸心，則天理、人欲於此焉分矣；行諸身，則君子、小人於此焉判矣；施諸家國與天下也，則治亂、存亡於此焉決矣。嗚呼！此可以為天下萬世為人君者深戒。然學者亦當格致而辨之明之，誠正而存之遏之，修身而又正其義，不謀其利。則其窮也，可以獨善其身；其達也，亦足以兼善天下矣。此傳者之深意也。
此兩節言財用，而又明用人之不可不慎。
此章首言絜矩之道，絜矩所以與民同好惡，故繼言好惡；所好之當施，所惡之勿施，莫如財用，故繼言財用之好惡；理財又在用人，故繼言用人之好惡。末復申言財用，而最末二節又就財用上明用人之利害，無非所以明絜矩之道也。且其天命得失之由、人情公私之别、本末之内外、義理之利害，靡不畢備於一章之内。後之為人君者，由此而行之，則其於平天下何有哉？