答昇如第二書 壬寅六月。
愚之前書謂明德兼稟看而有優劣者，當初愚見蓋以虚靈本是不兼稟底物事，而兼稟看則有優劣；性本是不兼稟底物事，而兼稟看則有優劣。則明德不過以虚靈之包性而得名者也，豈可以本是不兼稟底物事，而遂不得兼稟看而謂之有優劣耶？於是硬作定見，信之不疑。每讀章句、或問，凡論明德拘蔽處，皆作氣質之明德；凡論明德不息處，皆作本然之明德。自以為見得至妙之理，故雖承盛諭反復勤摯，而言言不合，句句不合，只據先入，率意修答，然終有理不順、言不成處。以是心甚不快，遂至數夜睡不着。忽思之，明德之發乃良心之發，良心豈可兼稟而唤做氣質之良心耶？良心若可兼稟而唤做氣質之良心，則天理亦可兼稟而唤做氣質之天理，五常亦可兼稟而唤做氣質之五常，而孟子所言‘性善’将歸於汙雜而有分數矣，其可乎？如是推去，始乃恍然大覺，而得其説，曰：心之本體至虚至靈，而所具之理至粹至善，此明德之所以為明德，而與彼所謂良心、天理、五常者同其為純然無雜也。論此者若與氣稟人欲相對而見其消長進退之幾則可，若混之氣稟人欲之中而言其優劣分數之差則不可矣。至於虚靈之謂可以兼稟看者，虚靈即氣質之虚靈，心是氣質。故有時兼稟看也亦不妨。然虚靈之兼稟看，考其要歸，則終是論心之語，終不是論虚靈之語。若正論虚靈，則曰虚曰靈，豈是兼稟之稱耶！故自古未嘗有兼稟看之説。惟栗谷先生嘗曰：‘虚靈底也有優劣。’而塘翁評之曰：‘不曰虚靈有優劣，而曰虚靈底有優劣，着一底字，蓋以虚靈之氣而言也。’塘翁説止此。然則虚靈之終不可兼稟看也，明矣。性之謂可以兼稟看者，性是在氣之理，而其本體則至善也。故混論其在氣之理，則為氣質之性；直指其至善之本體，則為本然之性。然則所謂性之可以兼稟看者，非以為性之本體亦可以兼稟看也。有見乎此，則彼明德之只以心性本體而得名者，不可以兼稟看而謂有優劣者，益洞然無疑矣。於是亟将已成之藁投之火中，更取盛説而味讀之，則言言相合，句句相合。回顧昔者之見，真是不曾讀大學，真是明德之拘蔽而失其本然者。此乃離羣索居，獨學寡陋之致，良可悼嘆！倘非昇如抽關啓鍵，至誠提誨，則殆将滅其身而無悟也。昇如乃吾之師，非吾之友也。欽服感戢，不能自已。然所見既變之後卻看來諭，猶恨其未甚明快，方略貢愚見，以助談鋒。正所謂自倒其戈也，可發一笑。
前呈鄙説止試入思玩。
所論雖自謂簡白平實，然其説‘拘蔽中本體不息’之義者，依舊未甚明的。當曰：‘所謂明德之昏昧者，非全然昏昧，如火之熄滅，永無痕迹之謂也。昏昧之中，猶有些未盡昏昧者，故有時發見於日用之間，是乃所謂本體之不息者。而其元初渾全之明與聖人無加損者，於此亦可見矣。’如此説，然後方可謂簡白平實矣。未知如何？
來教此段止優劣耶。
來説此段主意固正當，而説得卻聽熒。譬如理直之訟，因辨口之不足，而不能自盡其情也。當改之曰：‘明德之明，本不兼稟，蓋纔説兼稟，則清濁美惡之分生矣。天下豈有清底明德、濁底明德，美底明德、惡底明德耶？知此之不可，則可知明德之本不當兼稟言耳。’如是言之，則似分曉矣。
竊意盛意止多少窒碍矣。
‘虚靈底’，底字當改。蓋虚靈底乃虚靈之氣，非明德也。若論明德，則虚靈之具理應事者是已，恐不可錯説也。‘無定則之名’、‘無雜之名’，俱當改以‘無定則底物事’、‘無雜底物事’。蓋虚靈者心體之名，明德者虚靈具應之名，而‘無定則’與‘至善無雜’，皆所以論其德也。命辭之際，不可不察矣。虚靈之或可以兼稟看，非但以其無定則，所謂虚靈是氣質之虚靈故耳。然以義言之，則不兼稟看者乃為綜核之論也。已論在上。‘緣木求魚，數魚多少’云云，恐非着題之善喻。大抵此段亦未甚明的，與上段同病。
至於井泉、洿溝止專咎於人。
來諭謂‘明之為明，無論發與不發，其明自同，不以爽朗而有所加，不以曀曀而有所損’，此語與前書所謂‘水雖被泥滓之汩濁，其本體則固自若，而無損於十分之明’云云，同一話法。此乃盛見之未瑩處，而使愚見轉輾謬誤，至於七顛八倒者，亦未必非此語有以激之也。夫明德不可兼稟之不同而謂有優劣分數，則固然矣；而若其據稟之不同而謂有加損分數，則未嘗不可。蓋優劣者，以清濁美惡之等而言者也；加損者，以消長盈縮之分而言者也。故原天命賦與之初，則毋論聖愚，而明德皆十分渾全；及氣稟拘定之後，則聖人明德全其十分之明，衆人明德有七八分明者，有一二分明者。今以十分明、七八分明、一二分明者混之氣稟而謂有優劣分數，則是明德有清濁美惡之等也，故謂之不可矣；若只論其明而謂有加損分數，則是明德有消長盈縮之差也，何不可之有哉？譬之於水，則水之明本十分明也，而只因井泉、洿溝而其明有全不全。所謂爽朗者，是無所掩蔽而全其十分之明者也；所謂曀曀者，是九分之昏而堇有一分之明者也。惟其全得十分之明也，故凡物皆照；惟其堇有一分之明也，故天影月色則照，而他物不照。此如跖蹻之遇外感忒重，則善情發見，而在他則不然者也。此井泉、洿溝之明不能無加損之分者也。愚之前見，蓋就洿溝中並舉其九分之昏一分之明，而與彼井泉十分之明争其優劣，其頭腦錯處果在於此矣。若只指其一分之明，而與彼十分之明争其加損，則高明之戈恐不得以入吾室矣。審如高明之言，而彼明此明，無所加損，則或問所謂‘上智大賢之資〔乃能〕全其本體而無少不明，其〔有〕不及乎此（者），則〔其〕所謂明德不能無蔽而失其全’[1]云者，果何謂也？且章句所謂‘明之（而）〔以〕復其初’者，正以其初之明雖不異聖人之全，現在之明此‘現在’字非兼其昏蔽而言，即指其未盡昏蔽者而言。卻不如聖人之全，故必明之然後其初可復耳。若現在之明一如聖人之全，則是亦其初而已，何明之復之之有哉？至於下愚惻隱之發與聖人無異者，即其一段之明與聖人無異，非其全體之明亦與聖人無異也。或問所謂空隙之中本體洞然，亦指其空隙之洞然，非指其全體之洞然也。高明不能如此分解以曉愚惑，而開口便説‘其明固自若也，其明無加損也’，此豈事情之所宜也哉？是蓋徒知天命賦與之初，聖愚明德固皆十分渾全，而不知氣稟拘定之後，聖愚明德不能無加損分數也。然則愚之前書所謂‘説得拘蔽中本體不息之義未甚明的’云者，雖未能實指其未明的處，而其未明的則未明的矣。高明之不為説出，亦非專由於欲愚之自加思玩而有所見得，恐亦自家未及思玩而有所見得耳。今則愚見之大誤既已首實，盛見之未明亦宜自反。未知以為如何。
此段所論止可知其誤。
此段亦説得未瑩，只當辨之曰‘羽雪玉之白，若兼其質而言，即陳新安所謂見孟子小注。至輕之白、不堅之白、堅潤之白耳，然則明德亦有這様明德、那様明德耶’云爾，則好矣。
此段所論止太極有分數耶。
氣質者，雜氣之名。此句雖欲便文而去個‘性’字，然當句内已不成言語，須添入‘性’字，如何？此段所論，固知盛意之所在，而直以明德比之太極，則恐不倫矣。蓋明德自是氣之包理者，但不雜乎其稟之善惡而為言耳，非如太極之超氣而獨立者也。若使好辨者反問之曰‘明德若是超氣獨立底物事，則所謂虚靈何處討得來而為具應之地？何以為稟之所拘、欲之所蔽，而有時而昏耶’太極本超氣獨立，故初不可言為稟所拘、為欲所蔽。云爾，則高明将何辭以對之耶？愚之前見欲引明德而倫之於氣質之性，此固謬矣；而高明又欲推明德而倫之於太極，不亦迂乎？此所謂過不及皆不中。請更詳之。
此段所論亦未曉止無許多窒碍處。
此段極正當親切，其所以辨破愚説之謬者，可謂無餘藴矣，奉讀屢回，不覺胸中灑然也。但所謂‘本體所得以為總稱者，明德也’云云，恐不必如此説。蓋明德雖因心性本體而得名，然乃若章句所謂‘本體之明’，或問所謂‘本明之體’，則只平説明德本然之體而已，未必推説到心性本體也。且本體、明德，固不可分作二物，而謂一則離稟看，一則兼稟看。然本體、明德有時乎不可混稱，何以言之？蓋所謂本體者，所以原天命賦與之初，而指其十分至明之體者也。及至氣欲拘蔽之後，則其明之分数不免虧損，而已非原初賦與十分至明之體，故到此處只可唤做明德，未可唤做本體也。是以或問不言‘本體不能無蔽而失其全’，而只言明德‘不能無蔽而失其全’；不言‘本體之明日益昏昧’，而只言‘此德之明日益昏昧’。豈不以纔言‘有蔽失全’，纔言‘日益昏昧’，則已不是元初賦與十分至明之體，故嫌而不肯言者耶？至於所謂本體之明‘有未嘗息’，本明之體‘終〔有〕不可得（以）〔而〕昧’者，蓋謂元初賦與十分至明之體，非可以盡滅而終昧之也。此可見名言之際不能無稱停與奪之權者也。然則本體、明德，亦豈全無要妙、汎闊之别耶？高明之意每急於打破愚説，故遣辭之際或不無説得太快、矯枉過直之病，此恐為未安耳。
愚意現在之稱止平心而思之。
愚意本然底止許多疑晦。
此兩段所論，大體則無間然矣，而説得太支離重叠，未能的中愚説之病，只當辨之曰‘氣欲拘蔽，則明德昏矣。雖曰昏矣，而猶有未盡昏者。若就氣欲拘蔽中指其未盡昏者，而謂現在之明即其本體之不息者，則可；今乃兼氣欲拘蔽而並舉其已昏與未昏者，而謂現在之明亦此明德，則未可。蓋明德雖在氣欲之中，本不可與氣欲混論，故纔帶着昏字已成汙雜，便不得以明德之舊名許之矣。所以章句但言明德“有時而昏”，而未嘗言“昏底明德”也’云爾，則事理正當，而旨義簡白矣。來説中‘拘蔽底’，底字皆當删去。蓋拘之蔽之者，氣欲也；被拘被蔽者，明德也。故单言拘蔽，則或為拘之蔽之之義，或為被拘被蔽之義；而若着一底字，則乃獨為拘之蔽之之義，而不復為被拘被蔽之義。若曰被拘被蔽底，則又當属於明德矣，此恐不可不知也。總論曰：‘所謂本體之不息，是就拘蔽中掉了其拘蔽者而言。’此語亦未安。蓋所謂拘蔽者未能盡掩其明，則其明之未盡掩者即可見本體之不息處。此只當就拘蔽中而言，何謂‘掉了拘蔽而言’耶？若掉了拘蔽而言，則是乃元初賦與渾全之體，而即來説所謂‘固自若也、無加損也’，章句何必曰‘有未嘗息者’耶？大抵盛見於拘蔽中本體不息之義未甚明的，故其為説雖多，而畢竟歸宿每以公共説得本體者當之。以此曉人，人安得無疑耶？然己既放飯流啜，而問人之齒決，想不滿一哂也。
向來來教止亦未襯貼。
天影月色之喻固未嘗不襯貼，而但前書所以設喻者未能襯貼。高明之以為不襯貼，宜也。惟此四字實起争端，不如置而不論，故今弃之耳。
按説今改之曰，按：‘有時而昏’，昏字指明德之昏也；‘本體之明’，明字指明德之明也。既謂之昏，而又謂之明，何也？蓋謂之昏者，非全體盡昏之謂也；謂之明者，亦非全體盡明之謂也。只是氣欲之拘蔽者未能盡掩其本體，故從其拘蔽者而謂之昏，從其未能盡掩者而謂之明。其昏其明，不害其並論於一界也。如火之方暗，而猶有一點之瑩，則其暗其瑩，不妨其同在一處也。或曰：如此，則聖愚明德何以見其同也？曰：以天命賦與之初而言，則聖愚明德固皆十分渾全；而以氣欲之蔽不蔽而言，則聖愚明德不能無全不全之異也。然只論其明，則全底明也是明，不全底明也是明，此其所以為同也。若復明之而復其初，則其未全者復全，而直與聖人明德無加損之分也。夫何疑乎！