字词 | 01_195大學章句 |
类别 | 中英文字词句释义及详细解析 |
释义 | 01_195大學章句 【大學章句】大學孔氏之遺書。 文理接續,血脈貫通。 蔡氏清曰:文理接續,就過度處説;血脈貫通,就其中指意説。 右經一章。 康誥曰:克明德。 按:此一節平説明明德。○朱子曰:德之明與不明,只在人之克與不克耳。克只是真個會明其明德。 太甲曰:顧諟天之明命。 按:此一節説明明德之工夫,即明明德之求其止於至善也。○顧諟,即常常提撕省察,念念不忘,見得道理長在目前,而使那道理光明不昧,如參前倚衡,無少間斷之意也。與下章‘苟日新,日日新,又日新’之意相照。 常目在之。注 蔡氏清曰:此目字當緊帶着‘在’字讀,莫以帶‘常’字讀,乃是個活字也。不然,當曰‘目常在之’矣。 天之明命,即天之所以與我止為德者也。注 按:自天之所以與我者言之,曰明命;自我之所以得於天者言之,曰明德。天之所命,我之所得,即是仁義禮智之性,而自是光明底物事,故曰‘明命’、‘明德’也。 雙峯饒氏曰:聽於無聲,視於無形。小注 栗谷先生曰:‘聽於無聲,視於無形’,非静中氣象也。 帝典曰:克明峻德。 按:此一節説明明德之極功,即明德之止於至善也。○以本體之洞然光明無一查滓者言之,謂之明德;以全體之渾然完具無少欠缺者言之,謂之峻德。明明德者,是使本體之明者無不明也;明峻德者,是使全體之大者無不明也。 皆自明也。 按:所引三書皆是自明己德之事,而更不推言新民之德之事,故曰‘皆自明也’。 臨川吴氏曰:此章康誥言文王獨能明其明德止發明明德之端也。小注 按:此言‘明明德之端’,如云‘明明德之始事’,然兼知行而言,不如上文盧氏之説獨以知為明明德之端也。 右傳之首章,釋明明德。 湯之盤銘曰:苟日新,日日新,又日新。 按:此一節承上章‘自明’二字之意,而先言新己德之工夫,以為下文康誥‘作新民’之張本。‘苟日新’,是始初用工夫者;‘日日新,又日新’,是工夫之接續做去者。○鄭玄舊注:盤銘,刻戒於盤也。 銘,名其器以自警之辭也。注 按:所謂‘名其器’者,只以名盤之意看,則於自警之意似不足。竊意古有一字而通用兩意者,此‘名’字以‘銘’字之意看,如何? 康誥曰:作新民。 按:此一節言新民之道在於作興其自新之民也。○‘作新民’三字似當統云‘作新其民’,而今朱子以‘作其自新之民’言之,作字應綱領‘新民’之新字,而新字是言其民之自新也,此即綱領‘新民’二字中所未有之意也。然細觀此章之意,上中下三節只言自新新民,天命亦新之意而已,則民自新其德之意闕焉,故朱子於此以‘新民’為‘自新之民’也。蓋上之人能新己德,則民必觀感興起,無不向善而自新矣。乘此觀感向善之機,而施其鼓舞振作之道,則吾之化易入,而民之善亦易為矣。若下無觀感向善之機,而徑施振作之方,民必漠然不相應矣。此朱子所以必把‘作新’之新字以為‘自新’之義也。○蔡氏清曰:或問及書傳皆以為作新乎民,惟章句以為作其自新之民,蓋亦晩年改定之説也。[11] 詩曰:周雖舊邦,其命維新。 按:此一節説明明德而新民之極,即新民之止於至善也。○上章康誥‘克明德’言文王能明其德也,此章‘周雖舊邦,其命維新’言文王能新其德以及於民,而始受天命也。蓋新民之極,天命亦新,此章之‘其命維新’寔原於上章之‘克明德’也。○上章‘明命’,天之命我以理者也;此言‘命新’,天之命我以位者也。雖然,明命明而後天命乃新,所謂‘聰明睿智能盡其性明其明命。者出於其間,則天必命之以為億兆之君師’者,此也。蓋己之德既新,則推而新民之德矣。民之德既新,則其效之極必至於天命亦新,而為億兆之君師也。 至於文王,能新其德以及於民,而始受天命也。注 按:文王既能明其己德,而又推而新民之德,則民亦被文王之化,皆有以自明其德,而天下之民莫不愛戴文王,願為之氓矣。夫人心之所向,即天命之所在也,故曰‘至於文王’,‘始受天命’。‘始受〔天〕命’之始字,即‘維新’之新字意也。蓋言周自后稷雖有國,而若天子基業,實自文王而始也。 是故君子無所不用其極。 按:極,即至善之謂也。明德、新民皆當止於至善,故曰‘君子無所不用極’。章句‘事理當然之極’、‘天理之極’、‘欲其極處無不到’、‘物理之極處’,補傳‘以求至乎其極’,許多極字皆是此極字。 右傳之二章,釋新民。 詩云‘緡蠻黄鳥,止於丘隅’止不如鳥乎? 按:此言知止之事。蓋先知其可止之處,而後方可以至於當止之處,故於此先言知止,其重在知處。 詩云‘穆穆文王’止止於信。 按:緝熙,是知止後止於至善之工夫也;敬止,是止於至善之效驗收殺處也;‘為人君止於仁’五者,即是止於至善之條目也。此言聖人得其所當止之事,其重在止字。蓋自商頌至此三節汎言止至善之事,而不言‘明德’、‘新民’字,至下兩節方提舉其事而言。然此一節五條已兼包明德、新民之意。○蔡氏清曰:文王‘視民如傷’、‘仕者世禄’之類,可見其為君止仁;三分有二以服事殷,可見其為臣止敬;一日三朝,雞鳴問寢,可見其為子止孝;如教育武王、周公,皆至於德為聖人,可見其為父止慈;如‘耕者九一’,關市不征之類,信以守之,終始不移,斯又可見與國人交止於信也。[12]○又曰:此一節須以文王事言所以實敬止之義也,故不曰‘與朋友交’,曰‘與國人交’[13]。 又推類以盡其餘,則於天下之事皆有以知其所止而無疑矣。注 按:孝慈仁敬信五者,乃所當止之大條目也。然此外凡天下事事物物,無不各有一個至善當止之處。如夫婦則當止於别,長幼則當止於序,居處則當止於恭,執事則當止於敬,喪當止於哀,祭當止於嚴,心當止於正,身當止於修之類,皆當知其所當止之處,故曰‘推類以盡其餘’。既能明知其所當止之處,則志有定向,而必無撓惑變遷之患,故曰‘知其所止而無疑’。所謂無疑者,是十分明知至善之所在而無所疑礙也。 詩云‘瞻彼淇澳’止盛德至善,民之不能忘也。 按:如切如磋,即知之事;如琢如磨,即行之事;瑟兮僩兮者,正心之事;赫兮喧兮者,修身之事。知行正修,無非明明德所以止於至善之事也。己之明德既明而止於至善,則光輝發見,斐然有文,如玉石既施切琢磋磨之功,則自有文彩發見於外,故民皆觀瞻感化、欽仰尊信,而終不能忘也。此明明德止於至善之效也。 詩之六義。小注 詩六義圖:風雅頌三經,賦比興三緯。風者,十五國風。如物因風之動以有聲,而其聲又足以動物也;雅者,大小二雅。正也,正樂之歌也;頌者,周商魯三頌。美盛德之形容,以其成功告於神明者也。賦者,直陳其事,如葛覃、卷耳之類;比者,以彼狀此,如螽斯、緑衣之類;興者,託物興詞,如關雎、兔罝之類。 瑟,嚴密之貌;僩,武毅之貌。注 問:‘解“瑟”為嚴密,是就心言,抑就行言?’朱子曰:‘是就心言。’問:‘心如何是密〔處〕[14]?’曰:‘只是不粗疏,恁地縝密。’ 恂慄,戰懼也。注 問:‘瑟者,武毅之貌;恂慄,戰懼之貌。不知人當戰懼之時,果有武毅之意否?’朱子曰:‘人而懷戰懼之心,則必齋莊嚴肅,又烏可犯!’ 道學自修,言其所以得之之由。注 按:學是知,自修是行。此言知行並進,而求得止於至善之工夫,故曰‘所以得之之由’。所謂由者,言得止於至善之道由於道學自修也。此得字即經文‘能得’之得字。 詩云‘於戲,前王不忘’止没世不忘也。 按:‘君子賢其賢親其親’者,言後賢賢其先王之賢,後王親其先王之親,故雖久而不忘也;‘小人樂其樂利其利’者,言小人樂其先王之使我樂也,利其先王之使我利也,故雖久而亦不忘也,此並申言‘前王不忘’之意。‘此以没世不忘’者,如云‘如此,故所以思慕之心愈久而不能忘’也。此即結烈文詩之意。此‘不忘’字,自上節‘有斐君子,終不可諠’、‘盛德至善,民不能忘’接續説下來也。然此一節只言新民功效之極,而未嘗言新民之工夫事實,何也?蓋上一節言明明德之止於至善,此一節言新民之止於至善,明明德之止於至善,便是新民之止於至善之工夫事實也。況後之人既久而思慕,没世而不忘,則其新民之止於至善者可知,豈無新民之工夫事實而果能致此乎哉?於此可見明德為新民之體,而新民為明德之用也。故言明德之止至善,則新民之體立矣;言新民之止至善,則明德之用行矣。新民之止至善,豈在於明德止至善之外哉!○上節切、磋、琢、磨、瑟、僩、赫、喧者,即明明德所以止於至善之事,格、致、誠、正、修之意包在其中;此節‘賢其賢’、‘親其親’、‘樂其樂’、‘利其利’,即新民所以止於至善之事,齊、治、平之意包在其中。○蔡氏清曰:其賢、其親、其樂、其利者,先王盛德至善之餘澤也;賢其賢、親其親、樂其樂、利其利者,後人之享其餘澤也。向使先王當時所以新民者未能止於至善,則何以能使後之人各得所承藉如此哉! 右傳之三章,釋止於至善。 子曰‘聽訟,吾猶人也’止此謂知本。 按:聖人不以善聽訟為貴,而以使無訟為貴。其無訟之道,不過我之明德先明,而自然有以使人感恩畏威,不敢盡其虚誕之辭而已。蓋猶有聽訟,則是新民而未止於至善也;必至於無訟,然後方是止於至善也。然新民所以至於無訟而止於至善者,本於我之明德明而使民無訟故也,故曰:‘此謂知本。’本,即明德也。○使無訟,則是我之明德明也;無訟,則是民德新也。我之明德明,故能有以畏服民之心志也;民之心志畏服,故自不敢盡其無實之辭而自無訟也。此可以知明德之為本,而新民之為末矣。蓋此章承上文淇澳明德之意、烈文新民之意而言,亦可以見其文理接續,脈絡貫通矣。○‘使無訟’,聽訟之本也;‘畏民志’,又使無訟之本也;‘明明德’,又畏民志之本也。 右傳之四章,釋本末。 ‘此謂知本’,注程子曰:‘衍文也。’ 按:程子序次大學,則以‘本末’章‘此謂知本’四字為衍文。而今朱子於‘格致’章‘此謂知本’四字下言‘程子曰“衍文”’,引程子之言,而與程子所指而言處不同。○先師文純公曰:兩‘知本’之中,上句雖為伊川所删,而其義自當與‘大畏民志’相屬,故存之亦明道改正之意也;下句雖為伊川所存,而既非再結‘聽訟’之文,又無並結‘物格’之義,則不得不以所删上句之語移係於下句之次。蓋伊川之意只在於嫌其重複,則或上或下似無甚異者,故處之如此,此朱子之活法也。 閒嘗。 沙溪先生曰:間,韻會‘時日也’。通考云:‘補傳“閒嘗”、或問“間獨”,與“中間”之“間”不類。’ 人心之靈莫不有知止莫不因其已知之理。 按:‘人心之靈莫不有知’,此知字汎言人心之靈本來有知覺也。‘因其已知之理’,此知字言心之本有知覺者,纔能知得一事一物之理,則因此已知者而益窮之,至於無不窮無不知也。若無本來知覺,則何以遇事遇物窮究其理而知之哉?蓋天下之物莫不有理,而吾心之中萬理具備。苟於具備者有窮未盡,則其窮未盡處是知未至也,故學者必即事即物而窮至其理。窮一事之理,則吾之知知此一事之理;窮一物之理,則吾之知知此一物之理。以至於盡窮天下事物之理,則吾之知盡知天下事物之理。如此者,蓋以其事物之理本具於吾心之中,故纔窮得則便知得也。○問:‘因其已知之理推而致之,以求至乎其極,是因定省之孝以至於色難養志,因事君之忠以至於陳善閉邪之類否?’朱子曰:‘此只説得外面底,須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡,亦不可’,‘須是無分毫欠闕方是’。○蔡氏清曰:‘人心之靈莫不有知’,如‘孩提之童無不知愛其親’,‘及其長也無不知敬其兄也’,渴焉而知飲,饑焉而知食,水火皆知其不可蹈,烏喙皆知其不可食,凡善者皆知其為美,不善者皆知其為惡,是人心元自有知也。○又曰:天決有靈。天若無靈,則人心之靈何從而得?故君子畏天而謹獨。 已知,即上文‘人心之靈莫不有知’之知。小注 按:上下知字,其意味自别。此所謂‘因其已知’者,非指人心本有之知覺也,乃因此一事一物已知之理推而益窮之也。此注説似失朱子本旨。 衆物之表裏精粗無不到,吾心之全體大用無不明。 按:‘衆物之表裏精粗無不到’者,是格物而物格也;‘吾心之全體大用無不明’者,是致知而知至也。吾心之全體,即明德之全體,所謂‘具衆理’者是也;吾心之大用,即明德之大用,所謂‘應萬事’者是也。無不到、無不明,則可以止於至善也。然此只就知處説,未及説到行上。○朱子曰:表,便是外面理會得底;裏,便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。○問:‘既有個定理,如何又有精粗表裏?’朱子曰:‘理固自有表裏精粗,人見〔得〕亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多,都不見得上面一截,這唤做知得表,知得粗;又有人〔合下〕便看得大體,都不就中間細下工夫,這唤做知得裏,知得精。二者都是偏。[15]’○又曰:如管仲之仁,亦謂之仁,此是粗處。至精處,則顔子三月之後或違之。 玉溪盧氏曰:表也,粗也,理之用也;裏也,精也,理之體也。小注 栗谷先生曰:在禽獸糞壤之理,則表亦粗,裏亦粗。凡物不可以表裏精粗分體用二之也。○或問:‘栗谷之言然矣,然似與先賢理無精粗之説不同,如何?’沙溪先生曰:‘“理無精粗”云者,本謂無精無粗,皆有理也。若栗谷之意,則以為理既在精,則表裏皆精;在粗,則表裏皆粗云爾。言各有所當也。’ 右補亡五章。 所謂誠其意者,毋自欺也止君子必慎其獨。 按:自欺、自慊,皆自家心内之事,故欺、慊上並着自字。此章工夫只在兩個自字上。○‘毋自欺’、‘慎其獨’,即是省察工夫。○‘惡惡臭’、‘好好色’,皆出於誠心,而自無一毫虚僞苟且之念。惡惡好善,亦當如惡惡臭而必決去之,如好好色而必求得之,無勉强之意而有快足之心,則其意之誠實無僞,不循乎外可知,此之謂自慊。惡惡而不如惡惡臭,好善而不如好好色,則其意之不能誠實可知,此之謂自欺。自慊與自欺正相反。○自字、獨字與意字相應,毋字、慎字與誠字相應。慎其獨,即所以毋自欺,乃誠意之工夫也。二‘如’、自慊,是誠意之實也。○此獨字,非獨處之獨,乃一念初萌之時,即善惡之幾所由分也。一念初萌,其幾甚微,當此之時,或有苟焉不實者,則此便是自欺也。自欺是外面如此,中實不然,而終有害於自己,故君子必慎其獨也。○問:‘自慊、自欺之辨。’朱子曰:‘譬如作蒸餅,一以極白好麵自裏包出,内外更無少異,所謂自慊也;一以不好麵做心,卻以白麵作皮,務要欺人,然外之白麵雖好而易窮,内之不好者終不可掩,則乃所謂自欺也。’○蔡氏清曰:自欺,僞也;自慊,實也。惟慎獨,則自歸於實而不流於僞矣。○又曰:‘慎其獨’便是‘毋自欺’,‘毋自欺’便是‘必自慊’,‘必自慊’便是‘誠其意’。 自欺云者,知為善以去惡,而心之所發有未實也。注 按:經曰‘知至而后意誠’,而傳文無此意,故朱子於章句先言‘知為善’之知字,以明致知在誠意之先。○徒知為善去惡而不能真實為善去惡者,是自欺也。 皆務決去而求必得之。注 退溪先生曰:惡則皆務去,善則求必得之。或曰皆字當通兩句看。○蔡氏清曰:朱子所以下個皆字,蓋學者既知為善去惡之後,其於惡者亦或有未能決去者,其於善者亦或有未能必得者,故章句不但言‘務決去而必得之’,而又必更着個皆字也。[16] 謹之於此以審其幾。注 按:幾者,動之微,即一念初萌動處。善惡皆於此處分決,故能審於此而誠之,則便善;不能審於此而誠之,則便惡,周子所謂‘幾善惡’者是也。是以君子必謹其獨而審其幾焉。 問:‘知了[17],如何到“誠意”又説“毋自欺”?’朱子曰:‘到這裏方可着手下工夫。’小注 按:既知,而後方可着手下工夫。若不知,則初無下手處。 假假,一作‘做’。官會。小注 宋時,貨有會子,如今楮貨之類,亦官造,禁民私造。其私造者,與鑄私錢同罪,故曰‘大故無狀小人’。大故,猶大段也。 賺連下文‘小人閒居’一節看了。小注 賺連,語録‘過為連看也’。○退溪先生曰:賺,買物失實也,又重買物,謂物本輕而誤以重價買之也。自欺之惡在心術精微處,比輕物;閒居之惡是無狀小人,比重價。言今人誤將‘自欺’連下文‘無狀小人’一例看,故認自欺亦作大段無狀之惡看了,如人誤把輕物認為重價而買之也。 或有為而為之。小注 按:有為,則是為人而為之,非為己也。苟有為而為之,則其有為處便實,而本來善意卻不實。 潛室陳氏曰:戒謹恐懼與慎獨是兩項地頭止衆人不聞不睹之際,存誠工夫如此。小注 按:戒懼,是此心未發之時敬以存養,即静時工夫也;謹獨,是此心既發之初審幾省察,無一毫虚僞,即動時工夫也。戒懼,屬存天理;慎獨,屬遏人欲,其意自不同。 小人閒居為不善止君子必慎其獨也。 按:此即為惡誠於中者,非如上文一念初動處有些不實者比也。雖於見君子之時,欲掩其不善,詐著其善,而前日之為惡,其意已誠,暫時之詐善,其意不誠,故暫時之詐善不能掩其前日之實惡。人之視之也,昭然如見其肺肝,雖欲詐善,何益之有哉!此所謂‘誠於中,形於外’也。然其閒居之時所以為惡無不至者,必自其一念初萌時不誠而致之,故君子必自其一念初萌處而慎之也。此所謂‘慎獨’之‘獨’與上文‘慎獨’同,不是謂閒居獨處之獨,蓋於此重言之以結上節之意。○上言誠意之效,而末端曰‘君子必慎其獨’,此正結也;此言誠意之反,而末端曰‘君子必慎其獨’,此反結也。○‘誠於中,形於外’,似是古語,觀‘此謂’二字可知也。○‘閒居為不善’與上‘毋自欺’相反,‘厭然’與上‘自慊’相反,‘掩其不善而著其善’與上‘惡惡臭、好好色’相反;‘人之視己,如見肺肝’與下‘十手所指,十目所視’相應,‘誠於中,形於外’與下‘富潤屋,德潤身’相應。○問:‘“自欺”與“厭然掩其不善而著其善”之類有分别否?’朱子曰:‘自欺只是於理上虧欠不足’,‘如有得九分義理,雜了一分私意,九分好善惡惡,一分不好不惡,便是自欺。到得厭然揜著之時,又其甚者。原其所以自欺,又是知不至’。○朱子曰:‘誠於中,形於外’,大學和惡字説,此‘誠’只是‘實’字也。惡者卻是無了天理本然者,但實有其惡而已。○又曰:有動於中,己固先自知,亦不能掩人之知,所謂‘誠〔之〕不可掩’也。○蔡氏清曰:誠中形外之理本兼善惡,但此所引之意則主惡者言。下條章句雖兼言善惡之不可掩,然其意亦主惡言。 重以為戒。注 沙溪曰:韻會,去聲之重,‘厚也,再也’。恐此當以‘厚’意看。 曾子曰:十目所視,十手所指,其嚴乎! 朱子曰:傳文或引曾子之言,而又多與中庸、孟子者合,則〔知〕[18]其成於曾氏門人之手而子思以授孟子,無疑矣。○權陽村禮記淺見録曰:諸傳既皆曾子之言,獨於‘十目’一節特加‘曾子曰’者,諸傳皆是直釋經文而已,惟此一節曾子因慎獨之言,而特發本章言外之意以警門人,故門人亦特稱‘曾子曰’以表之,以為千萬世學者之警策,且與中庸‘莫見、莫顯’之意互相發明。此乃子思有得於曾子者,學者當體念而深省也。○按:為惡於幽獨之中,而及其發見,人必知之;為善於隱微之間,而及其發見,人必見之。蓋積於中者,必發見於外,雖欲掩護遮蔽,十目所視,十手所指,終不能逃其情狀矣。中庸所謂‘莫見乎隱,莫顯乎微’、‘誠之不可掩如是’者,此也。 玉溪盧氏曰:實理無隱顯之間。小注 按:實理本無隱顯之間,故為惡於隱微之處者,自謂人不知之,而其實於中者自然著於外,凡言語動作威儀之間隨處發見,其昭然不可掩如此。 富潤屋止故君子必誠其意。 按:上段‘誠於中,形於外’,即實為惡之效也;此段‘心廣體胖’,即實為善之效也。德積於中,則身潤於外,如財積於内,則屋潤於外,譬如珠藏川媚,玉藴山輝也。蓋既能誠意,則必無私欲之蔽而無所愧怍,故心常廣平,體常舒泰矣。然則心廣體胖是誠意之驗也,故其下結之曰:‘君子必誠其意。’○沙溪先生問於栗谷先生曰:‘誠意、正心何别?’答曰:‘誠意,是真為善而實去惡之謂也;正心,是心無偏係、期待、留滯,且不起浮念之謂也。正心最難,如司馬公誠意而每為念慮所攪擾,是不得正心也。雖然,若真誠意,則去正心不遠。所謂真誠意者,格物致知,理明心開,而誠其意之謂。以此言之,温公致知不精,不能到得真誠意境界也。’ 雙峯饒氏曰:致知屬知,誠意屬行止誠意不特為正心之要,自修身至平天下皆以此為要。小注 按:大學條目有八,而分作六傳,每傳皆連兩事而言。獨‘誠意’章單舉一事而言,無‘知至而後(誠意)〔意誠〕[19]’之意,故朱子於此特推演經文‘欲誠其意先致其知’、‘知至而後意誠’之意,别為一注附之章後,曰此章‘承上章而通考之’;至於‘正心’章,雖言正心、修身兩事,而亦無‘意誠而後心正’之意,故朱子又於章後曰‘此亦承上章’,‘蓋意誠則真無惡而實有善,所以能存是心’云云,以示八條工夫皆有次序而相連不斷,相須不悖之意,以補傳文所未發之旨,正所謂‘序不可亂而功不可闕’者也。然則此兩章雖不連言‘格致而後意誠’、‘意誠而後心正’之事,然朱子注説足以據經文之言發傳者之旨。而乃饒氏為此知行二事不連之説,及誠意不特為正心之要之説,此似未免失其本意也。若果如饒説,則經文何以曰‘欲誠其意,先致其知’、‘知至而後意誠’、‘欲正其心,先誠其意’、‘意誠而後心正’,而若是其段段連言耶?以此觀之,饒氏之説與經文及朱子説相背,而終歸於有病。未知如何。 心體之明有所未盡,則其所發必有不能實用其力。注 按:‘心體之明有所未盡’,即知未至也;‘所發必有不能實用其力’,即意未誠也。 然或已明而不謹乎此。注 按:此言知則雖已至,而若不致謹於誠意,則心之所發必有不實者。此謹字自上‘謹獨’而來。 無以為進德之基。注 按:所謂進德之基,或者以為進於德之基,或者以為進其德之基。‘進於德’之進,是我自進於德,其進在我,有自此至彼之意;‘進其德’之進,是我能進其德,其進在德,有擴而充大之意。未知兩説孰是。第此所謂‘德’即上‘明德’也,‘進德’與上‘明明德’語意相類。下説似長。 右傳之六章,釋誠意。 所謂修身在正其心止不得其正。 按:忿懥、恐懼、好樂、憂患,即七情,皆心之用也,非特人之不能無者,而亦不可無者也。只其為病,都在‘有所’二字上。‘有所’者,是繫著於物之意。如此心繫著於忿懥,則心便為忿懥所動,於是心失其正矣;繫著於恐懼,則心便為恐懼所動,於是心失其正矣。好樂、憂患亦然。此只言心不得正之病,而不言正其心之事,何也?恐是言心不正之病,以示心不可不正之意耳。○四者雖人之所不能無者,而至於‘有所’,則皆發而不中節者,故四‘有所’下輒言‘不得其正’四字。心既不正,則無以检其身,故於下段曰‘視而不見,聽而不聞,食而不知其味’。夫視聽言動食味,即修身之事也。若視不見,聽不聞,食不知味,則何以检其身哉!○意不誠,則易於為惡,此正心者所以必先誠意也;心不正,則未免有些偏處,此誠意者所以又必正心也。蓋有些偏處,雖未必為惡,然此亦未免為不正,故必須要正。‘意誠則心正’者,是大綱説;‘意既誠,又為正心’者,其間有細密節目。○意既誠,則固已到誠實之地,而只為心或有偏係之病,故未免有此四者之病也。如人纔怒,則雖有可喜之事來到前面而不知焉;纔喜,則雖有可憂之事來到前面而不知焉,所以應之便差了。此皆偏係之病而‘有所’之患也。心何由得其正也?必須當喜而喜,喜了其心便平;當怒而怒,怒了其心便平。喜怒憂懼各得所止,而我無所與焉,乃為得其正,所謂‘鑑之照物,妍媸在彼,己何與焉’者也。 一有之而不能察。注 退溪先生曰:‘一有之而不能察’,一,即四者之一也;有,即事物之來有可喜可怒者也。蓋一有可喜可怒之事物而不加察焉,以至於欲動情勝,而此心之用始有所繫累,而不得其正也。‘有之’二字非訓‘有所’之義者也。○沙溪先生曰:‘一有之’者,少有之云也。蓋心體虚明,如明鏡止水,喜怒憂懼之來,如浮雲之過空,不可使少有之也。‘有之’,即訓‘有所’之義也,言四者於人皆所不能無者,然少有之而不能致察於其間,則欲動情勝,不得其正也。‘一有之’云,見於他書者非一。中庸二十章注曰‘一有不誠,則人欲間之’,又曰‘一有不誠,則是九者皆為虚文矣’,二十五章注曰‘人之心一有不實,則雖有所為,亦如無有’,中庸或問又曰‘一有不至,則所謂不可離者’云云,是四者皆‘少有’之義也。唯大學序曰‘一有聰明睿知能盡其性’之説,為近於退溪之説。然以上四説之意推之,亦作幸意看似是。以庸學中數説觀之,則恐當以‘少有’、‘幸有’、‘或有’之意看之,似無疑。恨未及就正於老先生。 欲動情勝止或不能不失其正矣。注 按:四者是心之發,隨物隨應,發而中節,則便得其正矣。第心者易動而難制,情者易熾而難防。苟或有‘有所’而不能致其省察之功,則欲動情勝,而心為他引將去,便失其正矣。○凡言‘或者’,皆疑而未定之辭,非必然之意也。今於四者一有不察,而至於欲動情勝,則其失正也必矣。然而章句曰‘或不能不失其正’,何也?竊意此或字似應上‘一有’之‘一’字。蓋一有者,謂於忿懥、恐懼、好樂、憂患四者有其一也。即退溪之意。然則此所謂‘或’,非謂四者或正或失正也,謂於四者之中有其一而不察,則或忿懥,或恐懼,或好樂,或憂患,不能不失其正云耳。頃聞尤丈以此或字之意欲引而置之於‘欲動情勝’之上,此似原於或問中所謂‘應之〔既〕或不能無失’之或字。然未知其如何。○忿懥、恐懼、好樂、憂患,皆心之用,發而中節,則四者必得其正矣。苟或不察,而至於欲動情勝,則四者或不能不失其正。今以‘或失其正’對‘必得其正’而看,則或字之意可明。然亦未知其如何。○朱子尤溪縣學記曰:天生斯人,予之以仁義禮智之性,而使〔之〕有君臣、父子、兄弟、朋友之倫,所謂民彝〔者〕也。唯其氣質之稟不能一於純(粹)〔秀〕之會,是以欲動情勝,則或以陷溺而不自知焉。[20]○按:此‘或以陷溺’,與‘或不能不失其正’,其意同。○沙溪先生曰:‘夫人欲動情勝,則其所行之失其正也必矣。注中“或”字未詳。’栗谷先生曰:‘或字果可疑。’○鄭愚伏曰:此欲字非‘私欲’之欲,只是有所向之意,正與孟子所謂‘養心莫先於寡欲’之欲一般。蓋已透得誠僞關,到此地位,豈有私欲惡念為心害之患?此章之意但欲隨感隨應,不與俱往,常令心中無一物耳。病痛較輕,工夫較密,不可容易説。老先生下得或字極有稱停,竊恐不可致疑。○沙溪先生曰:鄭説不然。寡欲之欲不可無,欲動情勝之欲不可有,不可比而同之也。自一有之,而已為受病之源,至於欲動情勝之後,則為心之病甚矣,豈有其用之所行不失其正者乎? 雲峯胡氏曰:心之體無不正,所謂正心者,正其心之用爾止曰‘正其’,曰‘其正’,自分體用。小注 按:胡氏此説恐有病。蓋此心寂然不動之時,其本體元自虚靈洞澈,如鑑之空,如衡之平。當此之時,只當操存涵養而已,初無事於正也。及其感而遂通之時,其用又皆中節不差,則亦何嘗不得其正之有哉?惟其事物之來,感應之時不能省察其幾,反為他所動,而遂與之俱往,是以有‘有所喜怒’、‘有所憂懼’,而心之用始不得其正耳。既有‘有所’而心不得其正,故不可不有正其心之功也。然則所謂‘在正其心’者,非謂正其心之體,乃正其心之用也;所謂‘不得其正’者,非心之體不得其正也,乃心之用不得其正也。夫心之用不得其正,與正其心之用不得其正者雖有不同,而其為心之用則無異矣。今胡氏以‘正其’、‘其正’分屬於心之體用,不其與傳文本旨相悖耶?況傳文既曰喜怒、憂懼,則喜怒、憂懼非心之用耶?第緣其用有‘有所’之病,兹以心不得其正。然則‘其正’二字非指用而言耶?就此不得其正處,便下正之之功而使之正,則所謂正之者,正其用之失其正也。然則‘正其’二字亦非指其用而言耶?故章句曰:‘其用之所行,或不能不失其正也。’惟胡氏所謂‘心之體本無不正,而人自失之’者,其言亦好。蓋其意以為心之本體本無不正,而及其發而用之,人自失其本體之正云耳。此無不可,但其以‘其正’、‘正其’分屬於體用,恐失本文之旨也。 心不在焉止食而不知其味。 按:此承上段‘有所喜怒’、‘有所恐懼’而説。蓋人心既有‘有所’而係着於物,則此心便在彼而不在此矣。是以雖視而心不在視,故不見也;雖聽而心不在聽,故不聞也;雖食而心不在食,故不知味也。上段‘有所’是有心之病也,此段‘不在’是無心之病也。然其實以其有此有心之病,是以有此無心之病耳。大抵人心不可有一毫係累,纔有一毫係累,則心便在這個物上,雖有别事來到前面,便不知了。如此,則此身無主,只是一塊血肉,無知無覺之空軀殼耳。雖泰山在前,嗔目而不得見;雖雷霆過前,提耳而不得聞;雖八珍羅前,在口而不知其味。此所以上段有心之病轉為下段無心之病也。杜工部詩曰:‘仰面貪看鳥,回頭錯應人。’此言心在於鳥而不在於人也。蓋此心在鳥,則為‘有所’,而於人則為‘不在’也。心既如此,則何以收斂檢飭以修其身耶?是以君子必察於此,既誠意而又正心,既正心而又修身,使内外交修,身心俱正也。○金友叔涵以‘有所’為既發後病痛,以‘不在’為未發前病痛。未發前豈有病?其言大有病,全失傳文本旨。 心有不存,則無以檢其身。注 按:心者,一身之主宰也。心苟不存,則或昏昧顛錯於酬應之際,或飛揚走作於軀殼之外,而此身無主,故無以檢其身也。存心之要,只在於敬之一字。若能敬以存心,則身便有主而無不修矣。 必察乎此而敬以直之。注 退溪先生曰:‘此’字指‘不在’之病處。○栗谷先生曰:‘此’字指心而言。○愚伏曰:‘此’字正指上文。若為指心而言,則恐太逼拶。 此謂修身在正其心。 按:傳文自‘正心修身’以下,皆兼兩事而言,然必重其本始而輕其終末。故‘正心修身’章説‘心正而后身修’,而言正心者居多;‘修身齊家’章説‘身修而后家齊’,而言修身者居多。下皆倣此。○傳文自‘明明德’章至‘治國平天下’章,大概皆言其事之工夫與功效。獨‘正心修身’、‘修身齊家’二章卻只言心不正、身不修、家不齊之意而已,一未嘗言工夫及功效者,何耶?無或以其工夫則已見於其前‘誠意’章,而功效則又下見於‘治國平天下’章,故不言耶?抑特言其不能正心、修身、齊家之事,以示其不可不正心、修身、齊家之意耶?或曰:不能正修齊之功效,雖與能正修齊之功效相反,而其為功效則一。此二章亦未嘗不言功效也。○既正心又不可不修身,蓋心雖光明正大,若身不修而惰慢放倒,則是内外判而為二,身心不相管攝,而終與佛氏之猖狂自恣無異矣。蓋佛氏只用功於心上工夫,而以身為朽宅空殼,視之若糞壤焉。佛書曰:‘身者,糞器是也。’故畢竟至於猖狂自恣之地,此君子所以既正心又不可以不修身也。 右傳之七章,釋正心修身。 所謂齊其家在修其身者止知其美者,天下鮮矣。 按:此章立文命意與上章大抵相似。蓋其親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者,本有當然之則,然人之常情於此五者一有所向而不加察焉,則其待人接物之際已失其好惡之正,而便落一邊去了。其所以為病,只在五個辟字上。辟則身不得以修矣,身苟不修,則家不得以齊矣。蓋吾身既修,無一毫偏頗之私,然後方可為一家之準則,而能有以明其明德於一家矣。今若蔽於五辟而此身陷於一偏,則豈可以表率乎人,能明其明德於一家也?○‘之其所’三字,可見身與物接之意也。至於辟,則其病又在心矣。○親愛、畏敬、哀矜三者,指所好之人而言;賤惡、敖惰二者,指所惡之人而言。然則‘親愛’等五者不出於‘好惡’二字,故下文以‘好而知其惡,惡而知其美’二句結之。‘好而知其惡’與‘親愛而辟’相反,‘惡而知其美’與‘賤惡而辟’相反。○‘之其所親愛’以下五者,蓋言修身偏係之病,而專就待人上言之者。蓋以自身而推及於家者言之故也。○朱子曰:忿懥之類,心上理會;親愛之類,事上理會。心上理會者,是見於念慮之偏;事上理會者,是見於事為之失。○問:‘“修身齊家”章不言修身,何也?’朱子曰:‘好而不知其惡,惡而不知其美,是以好為惡,以曲為直,可謂之修身乎?’○蔡氏清曰:此段不是就家言。吴氏謂親愛等五者皆施於家,非也。只是汎言身與物接,而家人自在其中矣。 朱子曰:‘正心’、‘修身’兩段,大概差錯處皆非在人欲上。小注 按:正心、修身是誠意以後事。意既誠,則心與身雖有些少差錯,亦不至於大段病痛。是以上章四個‘有所’,此章五個‘辟’,雖有偏着之失,亦非專在人欲上,不可謂之惡也。 雲峯胡氏曰:或謂‘敖惰’不當有殊,不知本文人字非為君子言,乃為衆人言。章句曰‘衆人’〔又〕曰‘常人’是也。小注 按:此説覺未穩。蓋敖惰是人之所不能無者,故雖君子亦有之,而至於辟後方是為衆人。傳曰‘人之其所敖惰而辟焉’,既有一辟字,故章句曰:‘人,衆人也。’若無辟之一字,則章句未必以‘人’為‘衆人’也。是以或問以孔子取瑟而歌、孟子隱几而卧言之。今如胡説看,則是君子元無敖惰,而衆人獨有敖惰也,此與朱子説不同,未知如何。○今有一種人可以賤惡者,則人莫不賤惡之。既賤惡,則敖惰之意已包在其中矣。○退溪先生答栗谷先生曰:敖惰之説,胡氏謂為衆人言者,是也。然其説衆人病處正所以曉君子,使之知病矯偏以致修身之道,故‘敖惰’二字亦不可不就君子而論其所處之如何已。蓋由衆人言之,雖曰因人可敖,亦曰情所宜有,猶未免於滯累凶德者,以其陷於一偏故也;在君子所處而言,則因其人平平而我略於為禮,乃事理當然之則也,亦灑然無一點累向一邊底思,而其渾厚懇惻、中正和平氣象依然自在。朱子所以援取瑟、隱几為證者,非實謂孔孟為敖惰,謂敖惰之在聖賢做處如是而已爾。然則何嫌於同歸敖惰,亦何慮學者之敖物輕世乎?○沙溪先生曰:胡氏之言全不合傳文本意也。敖惰,人之常情所有也,君子則有之而不辟焉,辟焉者乃常人也。胡氏反謂敖惰,衆人之所為,非君子之所有也,與傳意有異。退溪説亦未安。蓋敖惰在五者之一,是常情所有也,雖君子亦不可無者,故朱子以取瑟、隱几著之於或問,乃心之用本有當然之則者也,與下文溺愛、貪得之人大不同矣。 故諺有之止莫知其苗之碩。 按:上段‘之其所親愛而辟’是汎言人之辟於親愛也,到此段方指親愛之辟處言之。‘莫知其子之惡,莫知其苗之碩’,是一家之事而親愛之辟處。五辟之中,唯親愛最易偏而難克,故上段首言之,此又特舉親愛一事而單言其辟處也。○‘故諺有之’,此故字承上段而言。蓋謂‘好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣’,故其偏係之病,必至於‘莫知其子之惡,莫知其苗之碩’也。○親之偏必至於溺愛,故子雖惡而不知其惡;愛之偏必至於貪得,故苗雖碩而不知其碩。此可見一家間人情之所易偏者莫甚於親愛,而家之所以不齊者,亦未嘗不由於親愛之辟耳。 偏之為害而家之所以不齊也。注 按:子有惡而莫能知之,則家果可以齊之耶? 此謂身不修不可以齊其家。 按:修身而後方可齊家,其工夫次序如此。故傳文‘修身’章提舉待人接物之事,待人接物包齊家之意在其中。以起下章齊家之意,其血脈貫通,於此亦可見矣。○權陽村禮記淺見録曰:此承經文結語而分本末也。經曰:‘自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。’傳承之曰:‘此謂身不修不可以齊其家。’ 錢氏曰:此章六個辟字。小注 按:‘六’字恐‘五’字之誤也。 右傳之八章,釋修身齊家。 所謂治國必先齊其家者止慈者,所以使衆也。 按:‘不出家而成教於國’者,言不出於家而已有成教於國底道理,其道理即孝悌慈三者是也。在家事親之孝,在國則可推而事君;在家事兄之悌,在國則可推而事長;在家使幼之慈,在國則可推而使衆。蓋此三者,體之於身為修身,行之於家為齊家,推之於國為治國。家與國大小雖殊,其所以齊治之道即一也。故齊家而後可推而治國,家不齊而能治其國者,未之有也。○身能此三者,則可謂身已修矣;身既能此三者,則可推而使一家之人皆孝悌慈矣;一家之人既能此三者,則可推而使一國之人皆孝悌慈矣。此所謂‘不出家而成教於國’也。○此章釋‘家齊而后國治’,而今獨舉孝悌慈言之者,何也?蓋齊家之道莫大於此三者,而推而治國之道亦不外於此三者故也。○孝悌慈三者即修身之事,應下文‘所藏乎身’三字。孝所以事君,悌所以事長,慈所以使衆,即自家而推之於國之意,應下文恕之一字。故下‘平天下’章言絜矩之事,而先以孝悌慈三者推言之。○權陽村禮記淺見録曰:此亦承經文結語而分厚薄也。經曰:‘其所厚者薄而所薄者厚,未之有也。’故傳承之曰:‘所謂治國必先齊其家者,其家不可教而能教人者,無之。’此兩節必承經文結語而觀之,則傳者立文之意可見矣。○沙溪先生曰:朴丈泂之曰:‘治國之道不出齊家之道。’余意則不然。君子居人之上,若能自修其身以教一家之人,則身雖不出家庭,而標準之立、風聲之傳,自然感化一國云爾。○蔡氏清曰:‘其家不可教’者,身不修故也;‘不出家而成教於國’者,身修故也。 康誥曰‘如保赤子’止未有學養子而後嫁者也。 按:‘保赤子’,應上慈之一字;‘如保赤子’,應上‘慈者所以使衆’一段。○慈母之保赤子,其心無所不用其極;人君保民,亦如慈母之保赤子,則其心亦無所不用其極矣。蓋孝悌慈三者,莫非人之大倫,人誰不知?而唯慈母愛子之慈,尤為切至,最所易曉者,故於此特舉而言之也。 又明立教之本不可强為,在識其端而推廣之耳。注 按:‘立教之本’,即孝悌慈也;‘不可强為’,謂孝悌慈三者本良知良能,初非勉强而為之者;‘識其端而推廣之’,謂於此三者察識其發見之端而擴充之也。○林隱程氏復心四書章圖曰:此節集注朱子後來改之,或問未及改之。集注則並言孝悌慈三者之端,或問則只言慈之端,推言孝悌。集注與或問有異。○按:此段小注諸説中,栗谷先生以新安陳氏為是。○蔡氏清曰:推廣之説,不是推廣慈幼之心以使衆也,謂自善端發見之偏而悉推致之也。 朱子曰:此且只説動化為本[21],未説到推上,後章方全是説推。小注 按:傳文兩節是汎言自身教而動化之説,即章句所謂‘立教之本’是也,姑未説到推上。蓋推者,推而充擴之意。自下章始説推,如‘絜矩’以下之類是也。○沙溪先生曰:朱子此説疑當在‘一家仁’下。○栗谷先生曰:此通論一章,非論此一段。 玉溪盧氏曰:引書即慈之道以明孝悌之道也。‘立教之本’,本者,明德是已;‘在識其端’,端者,明德之發見為孝悌慈是已。小注 沙溪先生曰:盧氏之言乃或問之意也。章句之意則立教之本,本者指孝悌慈也;在識其端,端者指孝悌慈之端也。 一家仁,一國興仁止一人定國。 按:‘一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓’,應上‘不出家而成教於國’;‘一人貪戾,一國作亂’,應上‘其家不可教而能教人者無之’,所以明家齊而後可以治國也。○‘一言僨事,一人定國’,出國語。於此引而證之,故‘一言’上有‘此謂’二字。○蔡氏清曰:‘一言僨事’,猶‘一言而[22]喪邦’也。○又曰:上言仁讓、貪戾,一善一惡;下引僨事、定國,亦一善一惡也。 雙峯饒氏曰:仁屬孝,讓屬悌。貪戾〔者〕,慈之反也。小注 蔡氏清曰:饒氏説不然。味或問‘仁讓言家,貪戾言人’之説,則貪戾,仁讓之反也。而仁兼孝、慈,讓專屬悌,可矣。況貪字於不能慈幼之義亦不甚切。○又曰:先儒謂貪則不讓,戾則不仁。此亦不然。貪則必戾,仁者必不貪戾,讓者亦必不貪戾。貪固不讓,其能仁乎?所謂‘為富不仁’也。戾固不仁,其能讓乎?所謂‘悖逆争鬥’也。 堯舜率天下以仁,而民從之止而能喻諸人者,未之有也。 按:上節所謂‘一人定國’,即‘身修而后國治’之意也。此節承上節而言,故亦多‘身修而后國治’之意,如‘堯舜’、‘桀紂’,‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’等語,並指修身而言也。○‘堯舜率天下以仁’,應上‘不出家而成教於國’;‘桀紂帥天下以暴’,應上‘其家不可教而能教人者無之’。‘帥天下以仁而民從之’,即上‘一家仁,一國興仁’之事也;‘帥天下以暴而民從之’,即上‘一人貪戾,一國作亂’之事也。‘所令反其所好’,應下‘不恕’字;‘而民不從’,應下而‘能喻諸人者,未之有也’;‘有諸己、無諸己’,應下‘所藏乎身’;‘求諸人、非諸人’,應下恕字。上下數段,節節相應,讀者詳之可也。○齊家而后治國之道,自天子、諸侯至公卿、大夫及凡民之俊秀皆有之。此意已具於上序文中。今以此傳文觀之:自首節至康誥,兼上下言之;自‘一家仁’至下‘堯舜帥天下’一節,獨指天子、諸侯而言;自桃夭詩至鳲鳩詩,又兼上下而言。然此章釋‘齊家治國’,而其中言修身一事居多,如‘孝悌慈’、‘一人定國’、‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’、‘其儀不忒’,皆是也。經曰‘自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本’,其意可見也。○蔡氏清曰:孝悌慈三者,有諸己然後可以責人之孝悌慈;不孝、不悌、不慈三者,俱無諸己然後可以正人之不孝、不悌、不慈。如此,則是其所令者一如所好,所謂恕也,庶乎能喻諸人矣。○栗谷先生曰:恕字實指忠字,忠是恕之藏乎身者,借恕字而言忠。○按:雲峯胡氏曰‘“藏乎身”三字已帶盡己之忠言’,新安陳氏曰‘忠,即恕之藏於内者’,‘“所藏乎身不恕”,無藏於内之忠而欲為恕’。胡陳兩説殊極分明,栗谷‘借恕言忠’之説似有病。未知如何。○鄭注:有於己,謂有仁讓也;無於己,謂無貪戾也。 雙峯饒氏曰:恕有首有尾,藏乎身者其首,及人者其尾也止其重在尾,兩章互相發明。小注 按:此章言‘有諸己、無諸己’,雖似以修身為重而言,然又言‘求諸人、非諸人’,則即下章絜矩之道,非獨言修身也;下章言‘所惡於上、所惡於下’,雖似以絜矩為重而言,然此實本於孝悌慈三者而言之,則即上章修己之道,非獨言絜矩也。蓋絜矩是修己之用,修己是絜矩之體。此當以體為重,而以用為輕也。然則此所謂‘重在尾’者,非言輕體而重用,只言其當用處其所重在用上云爾。 詩云‘桃之夭夭止宜其家人。’ 按:一家之内,難化者婦人。而今能使之子宜其家人,則是化已行於閨闥之内矣,不患家不齊而國不治矣。故三引詩中,首以此言之。 詩云‘其儀不忒’止民法之也。 按:此言身及父子兄弟,蓋總一家而言者也。○桃夭詩言‘宜其家人’,應上慈字意;蓼蕭詩言‘宜兄宜弟’,應上悌字意;鳲鳩詩言父子兄弟,兼應上孝悌慈三字意。此三引詩,恐照應上孝悌慈三者而言也。○沙溪先生曰:儀,詩注云‘威儀也’。直解云‘禮儀也’,其釋不是。直解皇明翰林院進講時所作也。 仁山金氏曰:自修身而齊家,自齊家而治國而平天下,有二道焉止‘有諸己’一節繼‘所令反其所好’而言,是推;三引詩,是化。小注 栗谷先生曰:仁山推化之説亦似矣,但朱子論此章曰:‘只説動化為本[23],未説到推上。’如是則十章乃説推矣,九事只是躬行化下之説。○沙溪先生曰:栗谷以朱子此説為通論一章。據此,首一節專是化,而‘一家仁’、‘帥天下’以下皆是化。蓋‘有諸己’、‘無諸己’、‘所藏乎身’,是皆言修己,語勢重在於此。而‘求諸人’、‘非諸人’、‘喻諸人’等語雖是推,似不必著力觀。但‘如保赤子’一節,未知朱子亦以化看否?集注云:‘在識其端而推廣之。’更詳之。 右傳之九章,釋齊家治國。 所謂平天下在治其國者止是以君子有絜矩之道。 按:矩者,所以度物而制其方者也。今心比則矩也,推而度人之心比則絜也,故君子以吾之心度人之心,而使之均齊平正焉。為此之道,不過以我之孝心度人之孝心,而使之亦孝焉;以我之悌心度人之悌心,而使之亦悌焉;以我之慈心度人之慈心,而使之亦慈焉。如此,則人人各得分願,而天下自底於平矣。○上章言‘孝者所以事君’、‘悌者所以事長’、‘慈者所以使衆’,此有自家及於國之意;此章言‘上老老而民興孝,上長長而民興悌,上恤孤而民不倍’,此有自國及於天下之意。上下二章雖並言孝悌慈,而但下章三句其意闊於上章三句。 亦可以見人心之所同,而不可使有一夫之不獲。注 按:所同者,謂同有孝悌慈之心也。同有是心,故上行則下必效也。人心既同,而皆要遂孝悌慈之願,故不可使有一夫之不獲。 朱子曰:絜矩不是外面别有〔個〕道理,只便是前面正心、修身底推而措之。小注 按:‘正心、修身’是矩,‘齊家’以下是絜矩也。 雲峯胡氏曰:規矩皆法度之器,此獨曰矩者止絜矩即是新民之止至善。小注 按:矩者,制方之器也。蓋絜矩者,只是言絜此制方之器,推而度之,使上下四方均齊方正之意而已。今曰矩者方、方者止,乃推而為‘止於至善’之止字,似甚破碎矣。 所惡於上,毋以使下止此之謂絜矩。 按:上段結之曰‘是以君子有絜矩之道’,蓋舉上行下效事,只言如是之故,君子有絜矩之道也;此段結之曰‘此之謂絜矩之道’,蓋就推己度物之實事上,方言如此底是絜矩之道也。看‘是以’二字及‘此之謂’三字,則其意可知也。 上下、四旁、長短、廣狹,彼此如一,而無不方矣。注 按:‘長短’,結‘上下’字;‘廣狹’,結‘四旁’字。惡上之無禮於我,而我復以無禮使下,則是我之望於上者長而推於下者短也;惡下之不忠於我,而我復以不忠事上,則是我之望於下者長而推於上者短也,不可謂絜矩也。四旁、廣狹亦然。○既言上下、四旁,則我當其中,故曰‘長短廣狹彼此如一’。彼此如一,則均齊平正,故曰‘無不方矣’。○矩本方,故能絜矩則方。 彼同有是心而興起焉者,又豈有一夫之不獲哉!注 按:上段章句曰‘不可使有一夫之不獲’,此段章句曰‘又豈有一夫之不獲哉’。上段之意,言君子當有絜矩之道,而不可使民有一夫之不獲也;此段之意,言君子既能盡其絜矩之道,則而民又豈有一夫之不獲也?上下互相發明。 朱子曰:上下、前後、左右,做九個人來看便見。小注 按:九個人,言上下我、前後我、左右我。蓋以我置上下之間、前後之間、左右之間而看,則恰成九個人。 問:‘長短廣狹如一而無不方,在人有天子、諸侯、大夫、士、庶人之分,何以使之均平?’朱子曰:‘非言上下之分欲使之均平,蓋事親事長當使之均平。’小注 按:所謂均平者,不是言上下之分混雜而無差等也,只謂我之事親孝,以此度人之心亦欲孝親,遂使之孝於其親。悌慈亦然。上既孝,下亦孝,則是孝親一事上下各均平也。至於上使我以無禮,我苟惡之,我以此度下之心必惡其無禮,乃不以無禮使之;如下事我以不忠,我苟惡之,我以此度上之心必惡其不忠,乃不敢以不忠事之。前後、左右亦然。以我度彼,俱得其宜,則是上下之間各均平也。 詩云‘樂只君子,民之父母’止此之謂民之父母。 按:此段言能絜矩則天下平也。○‘平天下’章比‘治國’章節目又闊,中間似若無所統紀,然若把‘絜矩’二字及‘平’之一字仔細詳味,則節節照應,意甚分明。讀者不可不知也。○民好好之,民惡惡之,此便是絜矩。○此段‘所惡’字,從上段六個‘所惡’字説來。○此章大旨不出於‘絜矩’二字,而其絜矩之大者,又不出於好惡、財用、用人三者。然就三者而言之,‘財用’、‘用人’二節,其大要又不出好惡之外,故章内言財用、用人者多,而‘好惡’二字之意並包在其中。且此章前則以理財、用人分為二節,後則合理財、用人為一節,而末又結之曰‘不以利為利,以義為利’,拈出‘義、利’二字重言以明之,實天理存亡所由決之幾也。○‘民之父母’一句應上‘如保赤子’一句。 詩云‘節彼南山,維石巖巖’止辟則為天下僇矣。 按:此段言不能絜矩則天下不平也。○辟則非絜矩也。○莊子曰‘為世僇[24]’,田單傳‘僇(及)[25]先人’,此僇字正當作辱字看。 詩云‘殷之未喪師,克配上帝’止得衆則得國,失衆則失國。 按:此段兼言能絜矩而天下平,不能絜矩而天下不平。○自首段至此凡五段,而通論‘好惡’二字。蓋首段言孝悌慈者,我之所好而亦人之所好也,以我之所好度人之所好,此言所好之得正也。次段言上下、前後、左右之所惡,我之所惡亦人之所惡也,以我之所惡度人之所惡,此言所惡之得正也。第三段言民之好惡我亦好惡,是兼言好惡之得正而能絜矩者也。第四段言‘辟則為天下僇’,是兼言好惡之失正而不能絜矩者也。至此第五段言‘得衆則得國,失衆則失國’,又所以總結上南山有臺、節南山兩節之意也。 雲峯胡氏曰:絜矩是‘義以方外’。小注 按:矩本方,故曰‘義以方外’。然似甚鑿矣。 是故君子先慎乎德止有財此有用。 按:此段言絜矩之體及絜矩之效。○此承上文而言,而結之以財用,以起下文絜矩於財用與不能絜矩之意,亦可見血脈之貫通矣。然言絜矩之道而先管財用説者,何也?蓋財用者,人人之所同欲也。我若專其利而不與人同之,則即不均平,是非絜矩之道,而必有争民施奪、財聚民散之患,故絜矩之道以財用為大。○‘先慎乎德’,德,謂明德,絜矩之本也。既先慎其在我之明德,而推以新民之德,則民化其德而歸之,如舜之所居成都,太王之民從之如歸市,即所謂‘有人’也。既有其人,則必有土地,如武王、成湯之得天下也。 德者,本也;財者,末也。 按:上段言‘有德’、‘有人’、‘有土’、‘有財’、‘有用’,而今獨言德與財者,何也?蓋‘有土、有人’是‘有德’以後‘有財、用’之中間脈絡也,故於此特言德與財,以明德為本、財為末之意。蓋將以起下文‘外本内末’之‘本末’字也。 外本内末,争民施奪。 按:此段言不能絜矩於財用,是不平也。○上不好德而好財利,則下亦效之。孟子所謂‘王曰“何以利吾國”,大夫曰“何以利吾家”,士庶人曰“何以利吾身”,上下交征利’者即是也。 是故財聚則民散,財散則民聚。 按:此段言能絜矩於財則有人,是平也;不能絜矩於財則不得有人,是不平也。○在上者聚財之多,則在下之財自不得不少,此便不均平,即不能絜矩也。 東陽許氏曰:財散民聚,言能絜矩,取於民有制。小注 按:財聚民散,如紂聚鹿臺之財而民叛,且如孟子所謂王之倉廩府庫實,而老羸填於丘壑者是也;財散民聚,如武王發鹿臺之財而民歸之,且如孟子所謂發倉廩府庫之粟是也。今許氏只以‘取於民有制’釋‘財散’,未知如何也。 是故言悖而出者止貨悖而入者,亦悖而出。 按:此段結不能絜矩於財,是不平也。 康誥曰‘惟命不於常’止不善則失之。 按:此段言能絜矩則善,而善則得之,是平也;不能絜矩則不善,而不善則失之,是不平也。○自‘先慎乎德’至‘康誥’凡六段,並論絜矩於財用之能不能也。然此承上文而言,故其意不出於上文‘好惡’二字之外。自‘有德有人’至‘德本財末’兩段,言以德為本而能絜矩於財用,是與民同好惡者也,應上南山有臺、‘民之所好’、‘民之所惡’之意。‘外本内末,争民施奪’一段,言不以德為本而不能絜矩於財用,是不與民同好惡者也,應上‘節彼南山’、‘辟則為天下僇’之意。‘財聚民散,財散民聚’一段,兼言與民同好惡及不與民同好惡者,並應上南山有臺、節南山之意。‘貨悖而入亦悖而出’一段,又以不能絜矩於財而不與民同好惡者申言之。至康誥一段,總結‘先慎乎德’以下六段能絜矩與不能絜矩之得失兩邊意也。 楚書曰:楚國無以為寶,惟善以為寶。 按:此段言不寶珠玉而惟寶善人,則能絜矩矣,是平也。寶善人,則天下可平。 舅犯曰:亡人無以為寶,仁親以為寶。 按:此段言無以財為寶,惟以仁親為寶,則能絜矩矣,是平也。○自‘楚書’至‘舅犯’兩節,亦承上文開下文之意。蓋‘楚國無以為寶’之寶字,應上財用而言;‘惟善以為寶’之善字,應上‘善則得之,不善則失之’之善字而言也。‘亡人無以為寶’者,即‘楚國無以為寶’之意;‘仁親以為寶’者,即‘惟善以為寶’之意也。夫不寶金玉而寶善人,不寶得國而寶仁親,則有輕財重善之意。輕財重善,則以德為本,以財為末,而與民同好惡亦可知也。此兩節就上文財用上説來,卻接下文用人上説去,血脈貫通者亦可見矣。○李氏禎曰:‘無以為寶’,即篇末‘不以利為利’;‘惟善以為寶’、‘仁親以為寶’,即篇末‘以義為利也’之意。 雲峯胡氏曰:此則兼財用、好惡言也。小注 按:寶善而不寶財,寶仁親而不寶得國,便有好惡底意,故曰‘兼財用、好惡而言’。 秦誓曰:‘若有一介臣,斷斷兮無他技,其心休休焉,其如有容焉。’止不能保我子孫黎民,亦曰殆哉! 按:此段更論好惡。‘其心好之’,是好之得其正也,好得其正,則能絜矩矣,是平也;‘媢嫉以惡之’,是惡之失其正也,惡失其正,則不能絜矩矣,是不平也。○自‘秦誓’下至‘好人之所惡’凡四段,亦承上文之意。所謂‘人之有技,若己有之;人之彦聖,其心好之’者,是上文寶善人之意也;所謂‘人之有技,媢嫉以惡之;人之彦聖,而違之俾不通’者,反於上文寶善人之意也。次段所謂‘惟仁人能愛人能惡人’者,是所以寶善人之意也。第三段所謂‘舉而不能先’、‘退而不能遠’者,是知寶善人而不能寶善人之意也。第四段所謂‘好人所惡,惡人所好’,是元不寶善人之事也。○沙溪先生曰:‘不啻若自其口出’,言心之所好甚於口之所言也。 玉溪盧氏曰:一介,挺然獨立而無朋黨之謂止有淡然無欲之意,又有粹然至善之意。小注 沙溪先生曰:盧氏之言皆非本文意。 玉溪盧氏曰:‘如有容’,其量之大不可得而測,亦不可得而名言也。小注 沙溪先生曰:玉溪説恐不是。 唯仁人放流之止能愛人能惡人。 按:媢嫉之人,人所同惡,故仁人放流之,則能絜矩矣,是平也。 妨賢而病國。注 按:妨賢,應上‘人之有技,媢嫉以惡之’;病國,應上‘不能保我子孫黎民’。 見賢而不能舉止退而不能遠,過也。 按:此段言知絜矩而不能盡絜矩之道,是亦不平也。○蔡氏清曰:此所謂賢,正是慎德有容者;此所謂不善,正是媢嫉者。 雙峯饒氏曰:如漢元帝知蕭望之之賢而不能用,知弘恭、石顯之姦而不能去。小注 沙溪先生曰:如元帝,豈可謂之君子?未詳。 好人之所惡止災必逮夫身。 按:此段言好惡拂人之性,則不能絜矩之甚者,是不平也。○‘好人所惡,惡人所好’與上段‘唯仁人能愛人惡人’相反,而君子、小人之進退皆決於此。蓋能愛人惡人,則君子進而小人退;好人所惡,惡人所好,則小人進而君子退,天下之平不平都在於此矣。 自‘秦誓’至此,又皆以申言好惡、公私之極。注 按:自‘秦誓’至此,皆言用人之能絜矩與不能絜矩者,而其大意亦不出‘好惡’二字。如所謂‘人之彦聖,其心好之’、‘人之有技,媢嫉以惡’者,一則言好之公,而一則言惡之私也。‘唯仁人能愛人惡人’者,申言好惡之公之極也;舉不能先、退不能遠者,言知所好惡而未盡好惡之道也;好人所惡、惡人所好者,申言好惡之私之極也。好惡之公之極,所以明南山有臺詩之意也;好惡之私之極,所以明節南山詩之意也。 是故君子有大道止驕泰以失之。 按:道,即上文所謂‘絜矩之道’也。‘忠信以得’,能絜矩,是平也;‘驕泰以失’,不能絜矩,是不平也。○此一段總結‘秦誓’以下。蓋‘忠信以得’結‘寔能有容’及‘能愛人惡人’也,‘驕泰以失’結‘俾不通,寔不能容’及‘拂人之性,災必逮夫身’。 道,謂居其位而修己治人之術。注 按:修己者,明明德之事,是矩也;治人者,新民之事,是即絜矩也。 循物無違謂信。注 蔡氏清曰:如云老者有安之理,吾從而安之;朋友有信之理,吾從而信之;少者有懷之理,吾從而懷之。此正所謂循於物理而無違者也。 章内三言得失,而語益加切,蓋至此而天理存亡之幾決矣。注 按:文王詩汎言‘得失’二字,康誥方揭善不善而言得失,至此乃特舉忠信、驕泰而言得失,語意益加精切。蓋前兩節論民心去就之得失,此一節言吾心天理之存亡。忠信,天理之所以存也;驕泰,天理之所以亡也。 生財有大道止用之者舒,則財恒足矣。 按:此段言生財有道,則取民有制,不專其利,而財用自足,能絜矩矣,是平也。○生財者,當以‘生之者衆’以下四者為法。若外此而欲聚財,則便是專利而為聚斂矣,其何能絜矩也?○財用、用人皆是絜矩之要道,故自‘君子慎德’至‘康誥’言財用,自‘秦誓’至‘君子有大道’言用人,自‘生財’至末段兼言財用、用人。 朝無幸位。注 沙溪先生曰:幸,所不當得而得者。 仁者以財發身,不仁者以身發財。 按:此段言散財與民同利,則能絜矩矣,是平也;殖貨以專其利,則不能絜矩矣,是不平也。○此一段應上文忠信得之、驕泰失之。蓋仁則忠信也,以財發身則得之也;不仁則驕泰也,以身發財則失之也。○此仁字應上文‘唯仁人放流’之仁字。○能絜矩,而散財與民同利,則民心歸之,而身自尊榮,此所謂‘以財發身’也;不能絜矩,而殖貨專利,則民亦争奪,而身終危亡,此所謂‘以身發財’也。 未有上好仁而下不好義止未有府庫財非其財者。 按:此段言上好仁下好義,而事有終、保庫財,則能絜矩矣,是平也。終者,即有始而有終也。下苟好義,則事皆順理而無不有終矣。○堯‘帥天下以仁而民從之’,與此段所謂‘上好仁而下好義’者,其義相同。紂聚鹿臺之財,多行不義,而終不能保有其財,與此段所謂‘未有府庫財非其財者’相反。 孟獻子曰‘畜馬乘’止此謂國不以利為利,以義為利。 按:此段言與民同利,不專其利,而兼言上文用賢退不賢之意,則能絜矩矣,是平也。○‘不畜牛羊’一截,言能絜矩於財用也;‘寧有盜臣’一截,言能絜矩於用人也。○‘以義為利’之‘義’應上文‘下好義’之義字。○吴季子曰:盜臣,竊主之財以自私耳,蠹家而不能破家,蠹國而不能亡國。乃若聚斂之臣,則挾利進身,為主聚怨,用之家必破、國必亡。 周禮天官:凌人掌冰,正歲,十有二月,令斬冰,三其凌。春始治鑑。凡外内饔之膳羞,鑑焉。凡酒漿之酒醴,亦如之。祭祀,共冰鑑。小注 按:本注曰‘正歲季冬,火星中,大寒,冰方盛之時’,‘凌,冰室也。三之者,為消釋度也’,杜子春云:正,謂夏正。三其凌,三倍其冰。鑑,如甀,大口,以盛冰,置食物於中,以禦温氣,春而始治之。酒醴見温氣亦失味。酒漿,酒人、漿人也。 玉溪盧氏曰:獻子嘗師子思。小注 按左傳魯襄公十九年丁未歲仲孫蔑卒。按孔子世家襄公二十年庚戌歲孔子生。然則仲孫蔑死後三年孔子生,而子思又是孔子之孫,則盧氏所謂‘師子思’者,可疑。 長國家而務財用止不以利為利,以義為利也。 按:此段言不與民同利,而兼言用小人則不能絜矩矣,是不平也。○‘務財用’一句,是不能絜矩於財用也;‘小人之〔使〕為國家’一句,是不能絜矩於用人也。○‘善者’之善字,與上‘善則得之’之‘善’相應。○上段所謂‘畜馬乘,不察雞豚’以下,是絜矩之事也。其末端所謂‘不以利為利,以義為利’者,亦是絜矩事也。言絜矩而結以絜矩,是順結也。下段所謂‘務財用者,必自小人’以下,是不能絜矩之害也。其末端所謂‘不以利為利,以義為利’者,是絜矩事也。言不能絜矩之害而又結以絜矩,是反結也。○君子喻義,故用君子則以義為利;小人喻利,故用小人則以利為利。賢邪義利之間,不可不辨,故於篇末二段又申言之。 重言以結之。注 沙溪先生曰:重,平聲,疊也。 務在與民同好惡而不專其利。注 按:此章並言好惡、理財、用人三者,而此獨言好惡者,何也?蓋理財、用人二事,要不出於‘好惡’二字。財者,人之所同欲,散之則民好,聚之則民惡;用人最係人心之向背,用君子則民好,用小人則民惡,故朱子於此只舉好惡而言也。 雙峯饒氏曰:‘所用者君子,則君子之心公,必能均其利於人;所用者小人,則小人之心私,必至專其利於己’,‘如此,則理財、用人又是一事’。小注 按:君子能理財而不聚財,小人能聚財而不理財。然則與民同利與否,及理財聚財之利害,皆由於用人之賢不賢如何也。理財、用人本自相關,不是二事也。 右傳之十章,釋治國平天下。 ☚ 01_194章句序 01_196大學劄録 ☛ |
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