【傳七章】
答李君輔
來教所謂‘經文“正心”既兼體用，則傳文“正心”亦當兼體用’者，其説甚精詳，可謂八字打開也。然朱子於經文章句曰‘心者，身之〔所〕主也’，於傳文章句曰‘四者皆心之用’。今以經傳章句文勢語意觀之，上既汎言‘心者身之〔所〕主’，則此必須兼體用統看，然後方得也；下既言‘四者心之用’，則此分明只舉用一邊言之也。此若果為兼體用説，則朱子於此何以只言‘心之用’而已耶？然則經傳‘正心’，只當各隨彼此見在之意，一作兼體用看，一作用一邊看，其意自然平易正當，自無崎嶇窒礙之患也。傳文‘正心’雖從經文‘正心’上帶來，然經文只平説‘正心’二字，而朱子於章句亦汎説‘身之〔所〕主’而已，則謂之兼體用可也。至於傳文既説‘忿懥’、‘恐懼’等，而朱子於章句亦單説‘心之用’，則其舉用一邊而言可知也。然傳者不是於經文兼體用‘正心’之外，别説一個用一邊之‘正心’也，只是就經文兼體用中，拈出其用一邊而説耳。至於下段章句所謂‘敬以直（内）〔之〕’、‘此心常存’者，其意自别。蓋此‘正心’傳一章，自首至尾只言其不能正心之意而已，一未嘗言所以能正心之功。故朱子於此推演本文未言之意，而為此一層之説，以示萬世學者正心之要法，初非正釋傳文之本意也。朱子於解釋經傳如此處亦多有之，恐不可以此援以為證也。
來諭曰：‘這一個不在之心，使這心失其體而又失其用。’此語殊欠了當。蓋此心之體用本自正了，但以其有‘不在’之病，故便失其正。今如盛説，則是此心體用之外又别有一個‘不在’之心，使此心之體用不得其正，竊恐未免於以心害心之病也。且來諭論六個心之病，而只言省察，不言敬直工夫；論心不在之病，而只言敬直，不言省察工夫，此亦似有偏枯之失。至於三個察字之分輕重，無乃失之於分别太深耶？所謂密察者，言察之當精密也；所謂不察者，即密察之相反者也；所謂必察者，言不可以不察也。蓋此三者隨其文義各有所指，而察字之意未嘗不同。夫既曰不察，則其不為密察可知也；既曰必察，則其察之當密可知也，豈可以‘密察’之一密字遽分輕重而看哉？竊意章句之意不如是也。未知如何。
答李君輔
細觀來諭，其説雖多，要其大旨，則不過以忿懥、視食未來前，‘有所’、‘不在’謂體不得其正；以忿懥、視食方來時，‘有所’、‘不在’謂用不得其正，二者而已。今以愚見論之，兄所謂忿懥、視食未來前已有‘有所’、‘不在’之病者，其説精矣；至以未來時‘有所’、‘不在’為體一邊之病，方來時‘有所’、‘不在’為用一邊之病，則未穩。何者？夫心有一毫纔動處，則便謂之用，‘有所’、‘不在’皆心之用。故其忿懥、視食方來時，‘有所’、‘不在’之心不但為心之用；其未來前，‘有所’、‘不在’之心亦是為心之用。既是心之用，則所謂‘“有所”、“不在”均為用一邊之病’，豈以未來、方來之有間而或謂之體病，或謂之用病哉？今兄徒見其在於視食未來前，故屬之於體，而不見其所謂‘有所’、‘不在’者皆是心之用也。而況方來時‘有所’、‘不在’之心，即是未來前‘有所’、‘不在’之心也。未來前已有‘有所’、‘不在’之心，而方來時便以此‘有所’、‘不在’之心應之，故忿懥而不得其正，視聽而不得聞見也。然則未來時此心之用已為專主於此，故方來時不能照管於彼，而有此不得其正、不得聞見者，可知也。今欲分屬於體用，無乃不可乎？朱子曰：‘事未來先有一個忿懥、恐懼、好樂[1]、憂患之心在這裏，及忿懥、恐懼、好樂、憂患之事來到[2]，又以這心相與滚合，便失其正。’又曰：‘事未來而自家先有這個期待（之）〔底〕心。’此兩條所謂‘事未來’云者，非忿懥、視食未來之謂耶？其曰‘先有個忿懥、恐懼、好樂、憂患之心’及‘先有個期待之心’者，豈皆非心之用耶？由是觀之，朱子亦以‘有所’之病已言於事物未來之前，而只從其用一邊病痛而言之，初未嘗拖及於體一邊也。今曰這方來時‘有所’、‘不在’之病，根於未來前‘有所’、‘不在’之病，則可也；若曰在未來前故體失其正，在方來時故用失其正，則豈非未安耶？
按：語類‘正心’章所論諸説凡四十條，而其十六條所論皆言事物未來前病痛也。然則所謂‘有所’、‘不在’之病，皆自忿懥、視食未來前有之者，亦明甚矣。蓋忿懥、視食未來之前，此心當寂然不動，而惟其有‘有所’、‘不在’之病，故昏昧走作，無所主宰，當静而動，遂失其體之正。及其忿懥、視食方來之時，此心當感而遂通，而以此‘有所’、‘不在’之心應之，故忿懥而不得其正，視聽而不能聞見，其用之行亦不能不失其正也。是以君子察其如此，必以一敬字用工夫，以直其内，涵養本源，虚明静一。當其未來之前，寂然不動而體得其正；逮至方來之時，感而遂通而用得其正。於動於静，此心常存，本體本用各得其正，而無有‘有所’、‘不在’之病矣。今若以此分屬於心之體用而以‘有所’為體一邊之病，以‘不在’為用一邊之病，則無乃與語類諸説相背，而與傳文本旨離去耶？至於傳文‘正心’之心本兼體用，亦有説焉。朱子於章句曰：‘敬以直之。’夫敬直工夫可以通未來、已來而言，敬直於未來之前，則當静而静，自無‘有所’、‘不在’之病；敬直於方來之時，則當動而動，亦無‘有所’、‘不在’之病。未來之前，即體也；方來之時，即用也。以此求之，則其兼體用而言者，恐不待許多論辨而自明也。若曰此章之心字專指用一邊，則朱子於章句只當言用一邊工夫，何以‘敬以直之’反復致意，以示工夫之必兼體用也耶？
答李君輔
此章雖似只言心之病，古人亦有以正心之法言之者矣。
愚見曾亦如此耳。
答李君輔
書曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’朱子釋之曰：‘精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。’夫所謂精者，豈非省察工夫；而所謂一者，豈非主敬工夫耶？堯舜以來未有許多議論時，既以省察、主敬為正心工夫，此實吾儒萬世相傳之心法也，恐不可取一而廢一也。今來諭曰‘若以用一邊省察工夫，治夫六個心之病痛，則人心之危者安，道心之微者著’云云，此則只言省察而欠卻主敬工夫也。果如是者，舜於此只曰‘惟精’一言已足矣，何以兼言‘惟一’耶？恐似未備。未知以為如何也？
答金叔涵
心之未發而静謂之體，既發而動謂之用，則惟此未發而静之外，豈更有别般心體者哉？當其静也，如水未波，如鑑未塵，洞然無累，渾然無迹，所謂‘雖鬼神有不得窺其際者’，即此也。其體中而不偏，一而不雜，純善而無惡，於斯時也，豈復有所謂病也？及至既發而動，此心之用或失其正，則凡所謂病皆從此生，即周子所謂‘幾善惡’者是也。其病雖多端，要其大概，若非昏昧沈汩，則必是膠擾奔馳。苟能驗之於吾心，可以知也。今兄以昏昧、奔馳分屬於體用動静，而遂把昏昧為體上病痛。果如是説者，是當未發之時其體已有偏，豈可謂之中也？已有雜，豈可謂之一也？已有惡，豈可謂之純善也？從古聖賢論心之體者，曰‘寂然不動’而已，曰‘虚靈不昧’而已，何嘗有以昏昧言之耶？此心未發，湛然虚静之時，若真有昏昧之病，則許多經傳中何以無一言及於此也？朱子於本文章句，亦何不以此分屬於心之體用，使後人曉然知未發之前亦有病耶？蓋兄以大學‘心不在’推以為昏昧之病，而又以昏昧推以為體上之病，自生層節，重言復言，其意則可謂勤矣，然考之傳文既無此言，而參之章句又無其意，則兄之此説不幾於創見乎？故章句曰‘用之所行或〔不能不〕失其正’，或問曰‘此心之用〔始有〕[3]不得其正’，其所以只言用而不言體者，豈無深意於其間哉？若曰心之動静皆有病痛，則是將於非動非静之地别有無病之心也，此豈理哉？且兄以聖人衆人分而言之，其意蓋曰‘在衆人分上，則雖有静時，自不能無病’，其言似近矣，然此實有不然者。蓋聖人之心常静，而其動也又能中節而不差；若衆人之心，則其所謂静者絶無而廑有，所謂動者又皆昏擾而飛揚。若就此處看，則聖凡之所以不同者，果如兄説矣。然衆人之心亦不能無霎時之静，今就此霎時静處而觀之，則其寂然不動之體與聖人奚異哉？但其静也不過霎時，而旋即動撓耳。比之水，渭水其體常清，河水其體常濁。然河亦有一朝之清，一日之清，或三日之清。當其清時，與渭水之清寧有不同者哉？大抵兄就傳文‘有所’、‘不在’二病，分以為昏昧、奔馳者，已是推衍之説。而至於以昏昧謂為體病，以奔馳單為用病，則在兄探賾之功雖甚精密，求之本文之意輾轉益遠矣，無乃為明見之一差乎？○按：孟子‘求放心’章注，程子曰：‘心本善，而流於不善，所謂放也。[4]’朱子曰：‘放心，不獨是走作唤做放，纔昏睡去也（即）是放。’夫程子以‘流於不善’為放，而朱子以昏睡亦謂之放。所謂昏睡者，即兄所謂昏昧，則其既放後流而為不善可知也。今兄以昏昧為未發已前事，未發之前豈有所謂放者，而亦豈有所謂流於不善者耶？○朱子曰‘昏沈是放倒時’云云。朱子既以昏沈為放倒，則此心未發之前豈有放倒之病哉？若已放倒則是已發後病，不可謂之未發也。
後閲栗谷聖學輯要曰：‘常人無涵養省察工夫，故其心不昏則亂。幸於須臾之頃不昏不亂，則其未發之中亦與聖賢無别。’又按，朱子説曰：‘未發之中，未（始）〔是〕[5]論聖人，只是汎論衆人亦有此，與聖人都一般。’或曰：‘恐衆人未發與聖人異。’此即叔涵之言。曰：‘未發只做得未發，不然，是無大本，道理絶了。’或曰：‘恐衆人於未發昏了。’曰：‘這裏未有昏明’，‘若論原頭，未發都一般’。又曰：‘未發之時，自堯舜至〔於〕路[6]人，一也。’此與鄙説偶與之相合，始知一斑之見，不至大段差謬。而涵友之説，不待縷縷辨説而明矣。
答金叔涵
若衆人，則其心必待操而後存，不操則不存。苟曰不存，所謂體上病也。
孔子曰：‘操之則存，舍之則亡。’集注曰：‘操之則在此，舍之則失去。’小注朱子曰：‘亡不是無，只是走作逐物去了。’今兄所謂‘不操則不存’者，即孔子所謂‘舍亡’，集注所謂‘失去’，小注所謂‘走作逐物去’者是也。今就此舍亡、失去、走作逐物去等説觀之，此果是此心未發之前寂然不動之體乎？苟以失去、走作逐物者真以為體上病痛，則此乃吾兄獨得之見，實非如愚淺陋者所可及也。
心與性不能不異。性者，理也，理無善惡；心者，氣也，氣則不齊。○心中所具之理為性，具是理而為是理之主為心。當其未發也，所具之理雖誠粹然無疵，若以其所以為主者言之，豈無聖人、衆人之别乎？
所謂‘性則理，心則氣’者，來説是矣。雖然，心與性本混融無間，相離不得，不是各自為一個地頭而動静體用元不相關。是以心性二者，静則俱静，動則俱動，未有心動而性獨静，亦未有心昏而性獨明者。此理十分明白，無可疑者。今如兄説，則是衆人之心雖當寂然不動之時皆昏昧汩濁，而惟其心中所具之性獨清明洞徹也，此必無之理。以兄精密之見，尚有此説，何也？
所謂泂然無累，所謂淡然虚静，所謂一而不雜，純善而無惡者，正以聖人之心言，又以性言。求病於此，固其勢難矣。
所謂泂然無累，淡然虚静，一而不雜，純善而無惡者，即便是寂然不動之時也。當此之時，非但性如此，心亦如此；非但聖人如此，衆人亦如此。今若曰‘當其静時，惟所謂性者獨為不雜無惡，而心則雜而惡也’，又曰‘惟聖人之心獨為泂然淡然，而衆人之心昏昧動擾’云爾，則是性有静而心無静也，聖人獨有静而衆人元無静也。此不成説話，不成義理矣。
周子曰：‘幾善惡。’幾，誠動之端。然朱子注‘誠無為’之誠曰：‘實理自然。’所謂實理，豈非性之謂乎？然則‘幾善惡’實承一誠字説來，而誠即是性。
本文注朱子曰：‘誠是當然合有這道理，所謂寂然不動者；幾便是動了，或向善，或向惡。’今以朱子此説觀之，所謂‘寂然不動’者，非此心未發之時乎？所謂‘幾便是動’者，非此心已發之處乎？‘誠’與‘幾’自有不動與動之分。今兄以為‘幾善惡’實承一誠字説來，欲以既動之幾為未發之性，此則恐於名目上猶有所未透也。
孔子曰‘敬以直内’，是不直為病，而敬為藥。子思曰‘戒慎乎所不睹，恐懼乎所不聞’，又曰‘致中和’，是不中為病，而戒懼為藥。心體之不可以無病，理亦曉然。
所謂‘敬以直内’者，只是言直内以敬而已，不是於未發之前有不直之病，然後方以敬直内也；所謂戒慎恐懼乎不睹不聞及所謂‘致中和’者，只是言不睹不聞之中能戒慎恐懼，則其功效之極至於致中和而已，亦不是於未發之前有不中之病，然後方為戒慎恐懼也。‘敬以直内’本不言不直，而今兄添入‘不直’字；‘戒慎恐懼’本不言不中，而今兄添入‘不中’字，遂以此為未發前心體有病之證，此真兒童之見也。未發前心體果若以為有病，則此與荀子性惡之説終歸於一致，豈不錯耶？此下所引諸儒之説，無不穿鑿傅會，牽强湊合，無明白平易正直簡當之意，而其崎嶇深阻殆甚於此條，故不復辨釋。
答柳道卿
凡觀經傳，必先觀本文主意所在，而不以他説攙亂於其間，然後方可免於輾轉横馳、蔓延失真之患。此實讀書要法，不可忽也。頃年涵友讀大學時就‘正心’章‘有所’、‘不在’二段，以‘有所’把作走作，而謂之動時病；以‘不在’把作昏昧，而謂之静時病。前後為説，不啻縷縷，而究厥病根，蓋出於轉輾失真之患也。夫以‘有所’為走作，而以走作為動時病者，固可謂宜矣；以‘不在’為昏昧，而又以昏昧為静時病者，其果可謂不失於本文主意乎？今就大學本傳從頭理會，看來看去，則初未嘗有此意思苗脈。兄若仔細玩味，則更不待他人辨説，而自可知涵友之言失其本旨矣。至於朱子所謂‘静[7]時不昏昧’者，向觀涵友所引，以為己説之明證專在於此五字。然朱子此説，只是就此心未發之時平説其虚明不昧之本體而已，此外更無别樣他意。今涵友於此折轉推去，創出新見，乃曰：‘此既云静時不昏昧，則是必於静時又有昏昧者。’遂以此意過為主張，自信既篤，推演又深，豈不錯歟？古人論未發之體，或曰‘虚靈不昧’，或曰‘純善無惡’。今以涵友此説例之，亦當曰未發之前又有不虚靈不昧者，又有不純善無惡者，其説果通乎，不通乎？不究古人立言本意，竊取其一二語句以助己説，此實為學之大病也。且如所謂‘雖衆人或不無霎時之静，則其静與聖人同’者，此乃栗谷説也，其言詳見於聖學輯要。而涵友並與栗谷説而斥之甚峻，則此又恐非吾輩區區開釋所可得力者也。大抵此心未發之前，即是寂然不動境界，如鑑未塵，如水未波，故朱子曰：‘其未感之時，至虚至静’，‘固無得失之可議’。今果如涵友之説，則是未發之前已有昏昧之病，所謂‘固無得失之可議’者，豈不為虚言耶？聞先師曾亦以此誨諭諄悉，而涵友不以為然，則終亦無可奈何。所可嘆者，以兄之精詳縝密，尚不曉然於此，何也？斯義也，朱子於大學或問論之詳矣。望兄更取而精加紬繹焉。
答朴尚甫
‘正心’章章句曰：‘用之所行，或不能不失其正。’雲峯胡氏又以‘正其’、‘其正’分作體用，退溪甚非之。蓋自體而之用，則體雖正矣，而至其用處或未必不失其正；自用而遡乎體，則未有用失其正而體乃得其正者。章句從用工處言之，故其説自當如是。而然或問曰‘不得其本體之正’，又曰‘心之本體，物不能動’，退溪之專以用言，恐亦欠十分穩當。
輯注與章句之正釋傳文者，其體不同，則胡氏之兼説體用，恐無不可。惟其以‘其正’、‘正其’分屬者，果似未穩也。大抵心之未發謂之體，既發謂之用。所謂未發者，即是寂然不動境界，此時只純善無惡而已；及至既發，善惡於是乎分，而許多病痛皆從此出。故從古聖賢言心上工夫，多從既發處説，觀此傳文亦可知也。是以後世諸儒論‘正心’傳文者皆主用言，而退陶之説亦專主於用，近來尤丈亦以主用者為是。惟李友君輔以為經傳‘正心’自是一串貫來，經文既兼體用説，則傳文雖不言體，而體未嘗不在其中云云。此在吾輩所當更為商量者也。
體用之説，第念傳之所言‘正心’分明是用之不得其正者，故章句亦只正釋傳意，此所以不言體者。而然既用不得其正，則體不能獨得其正者，又自隱然可見於不言之中矣。
此心未發之前，其體元自虚明洞徹，如鑑空衡平。當此之時，只當操存涵養而已，初無不正之可言也。及其已發之時，其用又皆中節不差，無所乖戾，則喜怒憂懼，各當其則，此亦何嘗有不得其正者哉？惟其事物之來，感應之時或不能省察其幾，反為私欲所蔽，則於是而有有所喜怒、有所憂懼之病，而此心之用始不得其正耳。其有所而不得其正者，決是此心已發以後事也。未發之前，下‘不正’字不得。然則傳所謂‘在正其心’者，非謂正其心之體，乃正其心之用也；所謂‘不得其正’者，非謂心之體不得其正，乃心之用不得其正也。觀章句所謂‘其用之所行，或不能不失其正’，自可知也。蓋心之體本正，今曰於‘有所’時失其本體之正，則可也；若曰本體不得其正，則不可。苟或不得其正，則此已非未發之體也。使胡氏於此推其本文餘意，汎説體用，則有何不可？今乃不然，以‘正其’屬之用，而以‘其正’屬之體，則不其與傳者之本旨相左耶？況所謂‘不得其正’者，即所以解其上‘在正其心’四字，則其所以分屬於體用者，豈不未安耶？
‘不得其正’亦不可兼體而言，則下諭以‘必察乎此’、‘敬以直之’分作體用工夫者，無乃未當耶？‘必察乎此’、‘敬以直之’之間下一而字，如所謂察病而加藥，其意相接，不可以‘敬以直之’專做存養工夫也。南溪大父讀書記中，亦引朱子言，謂‘直内是持守工夫’，非專指本體，如易之‘寂然不動’，中庸之未發謂中之類。未知如何。
胡氏就傳文單言用處而截其上下文字，或把作體看，或把作用看，故其説未免有病。朱子就傳文所不言者而補其闕意，兼言‘必察乎此’、‘敬以直之’，以備體用工夫。彼此所言本自不同，何可疑彼而病此耶？傳文所不言者，朱子特舉而補之，以示其體用工夫不可闕一也，正所謂孔子所不言者，孟子言之也。今若一如盛教，以為章句之説只言用上工夫，而不言體一邊工夫云，則朱子於此只説‘必察乎此’四字已足矣，何以既言‘必察乎此’，而又言‘敬以直之’，為此渾淪重複拖引不切之剩語以添於其下耶？先師所引‘持守’，未見本文，則雖未知其主意如何，而所謂持守即存養也，持守、存養本是一事，又何可二而觀之哉？
上文章句蓋言此心之失，正由其有‘有所’，而所謂‘有所’者，其病皆由於不察而然，故於此只説‘不能察’三字。下文章句蓋備言心之體用工夫，以補傳文之闕意，故於此兼説‘必察乎此’、‘敬以直之’兩句也。恐非就上下病痛輕重而言也。如何如何。
‘正心’傳一章，首尾皆言不能正心之病，而一未嘗言所以正心者，故章句於此言‘必察乎此’、‘敬以直之’以補傳文不言之意，而明示後學用工之方。蓋‘必察乎此’，即動時省察工夫；‘敬以直之’，即静時存養工夫也。章句所補，體用工夫無不備具，則饒氏所謂‘已具於“誠意”章’之説，果似未當矣。
答申明允
或問：‘正心’章心字是體是用？黄江答曰：‘此章四“有所”之病皆心之用，而要其終，則欲其無四者之病也。無是四病，則正此心未發之前也。’未知如何。
朱子曰：‘未應物時，湛然虚静，如鑑之明，如衡之平，到得應物之時，方不差錯。當喜而喜，當怒而怒，當憂而憂，當懼而懼，恰好則止，更無過當。[8]’以此觀之，非但未發時無此四者，已發後亦不可有此四者。今致道曰：‘無此四病，則正是此心未發之時。’果爾，則已發後獨不可以無此四病耶？竊恐似為語病。
瑞膺曰：‘“四有”是心内之病，故係於“正心”；“五辟”則已發於事，故係於“修身”。’又曰：‘誠意是實其心之所發，則正發後事也；正心是去“四有”之病，則正未發時工夫。’此説如何？
朱子曰：‘忿懥等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。’以此觀之，瑞膺上一段云云恐得之，下一段所謂‘正心是去四有之病，則正未發時工夫’，此則似失之。夫此心未發，即寂然不動之時，中而不偏，一而不雜，純善而無惡。此時工夫只輕輕存養而已，有何‘四有’之可去耶？
答宋基孫
‘心有所’，以有字為留滯之病，先儒承襲，已成定論。則‘有’之一字乃此章之骨子也，於訓詁何不詳細解釋，而以‘一有之’三字略略説過？已涉可疑。且‘一有之’，大學、中庸用之非一。大學序‘一有聰明’之‘一有’，中庸注‘一有不誠’之‘一有’，只是‘有無’之有，元無他意。何必獨於此變前日之凡例，而包得許多深意耶？且或問中問‘若曰“四有”為病，則必如枯木死灰為正心否’，答以‘四者非病，而不能察為病’大意如此。云，而終無‘有之一字為病’云云之教，此豈非益可疑耶？退溪於大文‘有’字以病觀之，於注‘一有’之‘有’字只以‘有無’之有解之，而尤翁則並大文注脚而以‘小有留滯之意’釋之，載於心經辨疑矣。惟農巖兄弟議論以為大文注脚兩有字皆不為病，特以有此四者，故人情每患不察，至於欲動情勝而不得其正，譬如飲食男女本非欲，而人必仍此失節流蕩云云。此雖新奇，而反復審思，似合本意。回教幸甚。
‘有所’、‘一有’，兩有字其義恐不同。今若必欲合以為一，則無乃有牽合之病耶？退溪説，愚嘗以為恐或得之。或問所謂‘不察’已包‘有所’之病，何可以無‘一有’字為疑耶？農巖説可疑。蓋忿懥等四者皆心之用所不能無者，以此四者謂不為病，則可也；‘有所’是已為不得其正者，以‘有所’謂不為病，則恐大失本旨也。‘有所’下即曰‘不得其正’，則此非病而何？至於所謂‘飲食男女本非欲’者，與章句‘人所不能無’者同，所謂‘失節流蕩’者，與章句‘不能察’同，未見其别為新奇。未知高明以為如何也。