大學
子程子曰：‘大學孔氏之遺書，而初學入德之門也。’於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而論孟次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。
龜山楊氏曰：大學一篇，聖學之門户，其取道至徑，故二程多令初學者讀之。
朱子曰：大學首尾貫通，都無所疑，然後可及語孟；又無所疑，然後可及中庸。
某要人先讀大學，以定其規模；次讀論語，以立其根本；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙。
陳氏曰：為學次序，自有其要。先須大學，以為入德之門，以其中説明明德、新民，具有條理，實羣經之綱領也。次則論語，以為操存涵養之實。又其次則孟子，以為體驗充廣之端。三者既通，然後會其極於中庸。又曰：大學規模廣大而本末不遺，節目詳明而始終不紊，學者所當最先講明者。
新定邵氏曰：他書言平天下本於治國，治國本於齊家，齊家本於修身者，有矣；言修身本於正心者，亦有矣。若夫推正心之本於誠意，誠意之本於致知，致知之在於格物，則他書未之言，六籍之中惟此篇而已。
〈演義〉 程氏曰：不由是而學，則記誦詞章之（習）〔旨〕[1]、虚無寂滅之教，與夫權謀術數、百家衆技皆紛然雜出，此其所以差也。
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。
程子曰：親，當作新。〇大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也。
朱子曰：天之賦於人物者，謂之命；人與物受之者，謂之性；主於一身者，謂之心；有得於天而光明正大者，謂之明德。
問：明德是心是性？曰：心與性自有分别，靈底是心，實底是性。性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。心屬火，緣他是個光明發動底物，所以具得許多道理。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性；如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰‘心統性情’，此説最精密。
虚靈不昧，便是心；此理具足於中，無少欠闕，便是性；隨感而動，便是情。
虚靈自是心之本體，非我所能（盡）〔虚〕[2]也。耳目之視聽所以視聽者，即其心也，豈有形象？然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虚靈，何嘗有物！
只‘虚靈不昧’四字，説明德意已足矣。更説具衆理、應萬事，包體用在其中，又卻實而不為虚，其言的確渾圓，無可破綻處。
北溪陳氏曰：人生得天地之理，又得天地之氣。理與氣合，所以虚靈。
黄氏曰：虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也。具衆理者，德之全體，未發者也；應萬事者，德之大用，已發者也；所以應萬事者，即其具衆理者之所為也。未發則炯然不昧，已發則品節不差，所謂明德也。
玉溪盧氏曰：明德只是本心，虚者心之寂，靈者心之感。心猶鑑也，虚猶鑑之空，明猶鑑之照，不昧申言其明也。虚則明存於中，靈則明應於外。惟虚故具衆理，惟靈故應萬事。
東陽許氏曰：大學之道，是言大學中教人修為之方，如‘君子深造之以道’之‘道’。
〈演義〉 吴氏曰：大人，猶言成人。明德是心統性情，一心之全體也。分言之，明屬心，兼理氣；德屬性，該體用。朱子釋之備矣。大抵德者，得也，得乎天，是釋‘德’之為義。虚靈不昧者，心也，釋明字；具衆理、應萬事者，統性與情也，釋德字。
但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。
朱子曰：明德未嘗息，時時發見於日用之間。如見孺子入井而怵惕，見非義而羞惡，見賢人而恭敬，見善事而歎慕，皆明德之發見也。雖至惡之人，亦時有善念之發。但當因其所發之端，接續光明之。
明德，謂本有此明德也。‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄’，其良知良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂‘明明德’者，求所以明之也。比[3]如鏡焉，本是個明底物，緣為塵昏，故不能照；須是磨去塵垢，然後鏡復明也。
明德是一個光明底物事，如一把火將去照物，則無不燭，便是明德；若漸隱微，便暗了，吹得這火着，便是明其明德。
新安吴氏曰：氣稟拘之，有生之初；物欲蔽之，有生之後，不昧者所以昏也。然雖有昏昧之時，而無息滅之理。
雙峯饒氏曰：明之之功有二，一是因其發而充廣之，使之全體皆明；一是因已明而繼續之，使無時不明。
雲峯胡氏曰：章句釋明德以心言，而包性情在其中。虚靈不昧是心，具衆理是性，應萬事是情。有時而昏，又是説心本體之明，又是説性所發，又是説情當因其所發而遂明之，即孟子言四端，而謂‘知皆擴而充之’也。
新安陳氏曰：常人於明德之發見，隨發而隨泯；學者於明德之發見處，當體認而充廣之，所謂‘遂明之’也。氣稟拘，物欲蔽，則明者昏而初者失；致其明之之功以變化其氣質，則昏者明而初者復。
東陽許氏曰：氣稟所拘，就有生之初言之；人欲所蔽，就有知之後言之。
〈演義〉 昭武吴氏曰：夫自太極之理與陰陽五行之氣妙合而凝，形既生矣，則所謂明德者已炳然於方寸間，至虚靈、至空洞，湛乎如水之無波，瑩乎如鏡之無塵。天地之高深、鬼神之幽隱、事物之繁浩、幾微之眇綿，雖萬有不同，而其理悉具，觸之即覺，感之即通。方其孩提，無不知愛其親者，愛果何從而生哉？此明德也。及其既長，無不知敬其兄者，敬果何從而起哉？此明德也。見孺子之將入井，則怵惕之心動，若本無明德，則必不怵惕矣；聞牽牛之將釁鍾，則不忍之念萌，若本無明德，則必不忍矣。是其虚靈空洞者，隨事而有覺焉，不自知其然也。在書謂之‘降衷’，在詩謂之‘秉彝’，在中庸謂之‘性’，在大學謂之‘心’，其為明德一耳。是德也，與生俱生，本無加損。然而存養之則晶熒，斲喪之則晦蝕，洗濯之則呈露，封閉之則伏藏。以氣稟所生之軀，接事物無窮之變，其誘奪於吾前者不一，安能保是德之常明也哉！是以大學君子必先致知、格物以究義理之歸，誠意、正心、修身以去私欲之累。義理透徹則真見昭融，私欲消亡則本體發見。向之未明者，至是寖明矣；向之寖明者，至是大明矣；向之大明者，至是愈明矣。此之謂明明德。
新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。
朱子曰：此理人所均有，非我所得私。既自明其德，須當推以及人。見人為氣與欲所昏，豈不惻然欲有以新之？
問：明德、新民，在我有以新之。至民之明其明德，卻又在他。曰：雖説是明己德、新民德，然其意自可參見。‘明明德於天下’，自新以新其民可知。
北溪陳氏曰：新與舊對。明者昏，則舊矣。感發開導，去其舊汙，則昏者復明，又成一個新底，是新之也。
玉溪盧氏曰：新民是要人人皆明明德。民無不新，則民之明德無不明，而我之明德明於天下矣。
新安陳氏曰：書云‘舊染汙俗，咸與惟新’，章句本此以釋新民。
〈演義〉 吴氏曰：己之德固明，而人之德未明，苟恝然不加之意，則是徒能自成而不能成物，徒知欲立而不知立人，夫豈天生聖賢之本心哉？天之生聖賢也，固以一世民物之責而諉之也。我昭昭矣，何忍置人於昏昏？我察察矣，何忍聽物之汶汶？是必以‘先知覺後知’，以‘先覺覺後覺’。‘刑于寡妻，至於兄弟’，自修身而齊家，以明一家之明德；‘九族既睦，平章百姓’，自齊家而治國，以明一國之明德；‘立愛惟親，立敬惟長，始於家邦，終于四海’，以明天下之明德。舊染之汙，雪消冰泮；新美之化，雷動風行，而聖賢之責盡矣。
止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。
朱子曰：説一個止字，又説一個至字，直是要到那極至處而後止，故曰‘君子無所不用其極’也。
未至其地，則必求其至；既至其地，則不當遷動而之他也。未至此便住，不可謂止；至此不能守，亦不可謂止。
至善，如言極好道理、十分盡頭。善在那裏，自家須去止他，止則善與我一；未能止，善自善，我自我。
雲峯胡氏曰：‘必至於是’，知至至之也；‘不遷’，知終終之也。
〈演義〉 趙氏曰：是者，指至善而言。‘凡事理皆有當然之則。其當然者，善也；其極，則至善也。不至於當然，不足以為善；不至於當然之極，不足以為至善。’經言‘至善’，須若近指事物當然之理；而‘明德、新民’，惟其至善之理，是即天命之性，而道之大原大本已涵蓄該貫於其中。
言明明德、新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。
朱子曰：‘明德、新民’，非人力私意所為，本有一個當然之則，過之不可，不及亦不可。如孝是明德，然自有當然之則。不及固不是，若過其則，必有刲股之事。須是到當然之則處而不遷，方是‘止於至善’。止至善包明德、新民，己也要止於至善，民也要止於至善。在他雖未能，在我所以望他，則不可不如是也。
問：明明德是自己事，可以做得到極好處。若新民，則在人，如何得他到極好處？曰：且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義，如孟子所謂‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，又從而振德之’，如此變化，他自解到極好處。
問：至善不是明德外别有所謂善，只就明德中到極處便是否？曰：是。明德中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如‘為人君，止於仁’固是一個仁，然亦多般，須是隨處看。如這一事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，便成一邊去，安得謂之至善？至善只是恰好處。
雙峯饒氏曰：‘明德’以理之得於心者言，‘至善’以理之見於事者言。以‘明明德’對‘新民’，則‘明明德’為主；以‘明明德、新民’對‘止至善’，則‘止至善’為重。
新安吴氏曰：‘止至善’，為‘明明德’、‘新民’之標的；極盡天理，絶無人欲，為‘止至善’之律令。然既言‘事理當然之極’，又言‘天理之極’者，蓋自散在事物者而言，則曰事理，是理之萬殊處，一物各具一太極也；自人心得於天者而言，則曰天理，是理之一本處，萬物體統[4]一太極也。然一實萬分，故曰事理；衆理會萬為一，則曰天理，一理而已。
新安陳氏曰：天理人欲相為消長。纔有一毫人欲之私，便不能盡夫天理之極，不得云‘止於至善’矣。
〈演義〉 吴氏曰：明德、新民之事業，必‘光被四表，格于上下’，而後可以為明；必‘光天之下，至于海隅’，而後可以為明。不然，則未也。必‘協和萬邦，黎民於變’，而後可以為新；必‘民日遷善而不自知’，而後可以為新。不然，則未。必要之曰明、曰新，皆有截然一定之則，必至於是而後止，未至於是，豈有駐足之地哉？君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、與國人交之信，明德而至於是，則極其明矣；新民而至於是，則極其新矣。是乃至精至當、盡善盡美之域，毫髮不可得而加者，聖門無以形容之，姑强名曰‘至善’耳。以至善為準，則任重道遠果何如哉？政使學者立心弘毅，‘惟日孜孜’，斃而後已。愚猶懼其不足以望聖賢之後塵，況習為懦偷，先自狹小，半塗而廢，一簣而止，其可與言大學也哉！
此三者，大學之綱領也。
新安陳氏曰：綱，以大綱言，如網之有綱，綱舉則目張；領，以要領言，如裘之有領，領挈而裘順。
朱子曰：明明德、新民、止至善，此八字已括盡一篇之意。
玉溪盧氏曰：‘明明德’是下文格物、致知、誠意、正心、修身之綱領，‘新民’是下文齊家、治國、平天下之綱領，‘止至善’總‘明明德’、‘新民’而言，又八者逐條之綱領。要而言之，則‘明明德’又為三者之綱領，乃大學一書之大綱領也。
番昜沈氏曰：大學之體在明德，其用在新民，其體用之準則在止至善，要其用力之方在知與行而已。格物、致知，知之事也；誠意、正心、修身，行之事也。行以知為先，知以行為重。知之精，則行愈達；行之力，則知愈進。物格而知以至，意誠、心正而身以修，則吾德之本明者極其明，而吾身之所止者極其善矣。由身而家而國而天下，善教行焉，善政施焉，莫不革其舊染，而復其性初。天下之明德，非一人之明德乎！一人之至善，非天下之至善乎！
〈演義〉 張氏曰：在，猶當也。章句以‘當因’、‘又當’、‘皆當’釋三在字工夫，則有明、新、止三者。
〈演〉 勿軒熊氏曰：明德二字出堯典，‘明德’、‘新民’並言，出康誥，‘止’之一字出虞書益稷，‘至善’即堯舜以來相傳之中道。自始學言之，則謂之至善，其極致謂之中。聖賢相傳皆有所授，非苟言也。
〈演〉 吴氏曰：文公以明德、新民、止至善為大學之綱領，又以止至善為明德、新民之標的。後之人欲從事於大學，必先以至善為準可也。不以至善為準，則於明德、新民亦決不能用其力。何則？志不立也。自古安有志不立而能成功者哉？天下之事莫不有所止，學者知所止之地，則將日夜策勵，馳以赴之，心無弛放，力無怠倦，皇皇汲汲，必歸於至善而後已。苟為不然，則始鋭而終惰，朝作而暮輟，雖明而未必至於明之極已自足矣，雖新而未必至於新之極已自滿矣。是則文公所謂‘苟且之學’，不足以為學也。
〈演〉 黄氏曰：‘明明德’兼知行言，‘新民’全體太極，‘止於至善’一物一太極。理至此無所增損，謂之至善。‘明德’即天命之性，‘明明德’即率性之道，‘新民’即修道之教，‘至善’即性道教之理。
〈按〉 合心與性而言，謂之明德。本體所發純是善，意之所發有善惡。明之謂澡雪、揩磨。虚靈是心，具衆理是體、是忠、是虚，應萬事是用、是恕、是靈。氣稟所拘，謂智愚賢不肖；人欲所蔽，是耳目口鼻。氣稟所拘有分數，人欲之蔽則全遮而昏。心本體性之明，下明字，所發善‘遂明之’；上一明字，‘復其初’，兼知行。凡五言之。但孟子‘養氣’章專指氣而言之。必至於是，無過不（極）〔及〕[5]；當然之極，一物一太極；天理之極，明德新民。
〈演〉 景氏曰：‘“人之所得乎天”（五）〔六〕[6]字，原明德所從來。“虚靈”指氣言，“不昧”指理言，此明之實；“具衆理”、“應萬事”，此德之實。’‘所具之理，即格致之理；所應之事，即誠正修齊治平之事’。‘“氣稟”，是内根，自有生之初言；“物[7]欲”，是外染，自有生之後言。“必至”，是未至必求至；“不遷”，是既至不當遷。’
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。静，謂心不妄動；安，謂所處而安；慮，謂處事精詳；得，謂得其所止。此止字即接上文‘在止於至善’之止字説下來。
朱子曰：‘知止’是識得去處。既識得，心中便定，更不他求。如行路，知得從這一路去，心中自是定。如求之此，又求之彼，即是未定。定、静、安、慮、得五字，是功效次第，不是工夫節目。纔知止，自然相因而見。
定、静、安相去不遠，但有淺深耳，與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。静是就心上説，安是就身上説。
既見得事物有定理，而此心恁地寧静了，看處在那裏：在這裏也安，在那裏也安。‘安而后能慮’，慮是思之精審。今人心中摇漾不定疊，還能處得事否？人處事於叢冗急遽之際而不錯亂，非安不能也。知止是知事物所當止之理，到臨事又須研幾審處，方能得所止。
‘知止’，只是知有這個道理也，須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方是。能慮卻是要緊。‘知止’，如知為子而必孝，知為臣而必忠；‘能得’，是身親為忠孝之事。若徒知這個道理，至於事親之際，為私欲所汩，不能盡其孝；事君之際，為利禄所汩，不能盡其忠，這便不是能得矣。‘能慮’，是見得此事合當如此，便如此做。‘知止’如射者之於的，得止是已中其的。〇定、静、安三字雖分節次，其實知止後皆容易進。‘安而后能慮，慮而后能得’，此最是難進處，多是至安處住了。‘安而后能慮’，非顔子不能之。去‘得’字地位雖甚近，然只是難進。挽弓到臨滿時，分外難開。
勉齋黄氏曰：大學之道在於明德、新民，明德、新民之功在於至善，至善之理又在於必至而不遷。故此一節但以止為言，曰知、曰得，止之兩端。定者，知所止之驗；慮者，得所止之始。曰静、曰安，則原於知而終於得，有必至不遷之意矣。
雙峯饒氏曰：譬之秤，‘知止’是識得秤上星（的）〔兩〕[8]，‘慮’是將來秤物時又仔細看，‘能得’是方秤得輕重的當。‘定’、‘静’、‘安’在事未至之前，‘慮’是事方至之際。四者乃‘知止’所以至‘能得’之脈絡。
雲峯胡氏曰：定而能静，則事未來而此心之寂然不動者不失；安而能慮，則事方來而此心之感而遂通者不差。
新安陳氏曰：明德、新民，所以得止於至善之由，其緊要處先在‘知止’上。蓋於事事物物皆知其所當止之理，即格物[9]而知至也。下文‘致知’、‘知至’之知字，已張本於此矣。
〈演義〉 勿軒熊氏曰：‘所在’二字，此道之用散在萬物，其體實具於人之一心。‘有定’謂物各有一定之理，‘知之’則此志方有定向，然必反求之心。能静能安，是此心未發時事。‘静’，謂存養之密，‘能安’，安其所止；‘能慮’，謂省察之精，‘能得’，得其所止也。此一節本節齋蔡氏發明文公未盡之旨。蓋聖賢傳授心法，宜詳玩焉。
〈演〉 陳懼齋曰：‘静而后能安’，文公以為無所擇於地，則是與‘安土’之‘安’同。學者多不審。
〈演〉 黄氏曰：‘知止而后有定’，説理能静，説心能安，説身能慮，又是心能得，又是理。
〈演〉 有次序無功夫，功夫從誠意正心上來。知止是物格、知至之事。定、静、安、慮、得兼知行。慮，如睿通乎微；安，如‘安貧富’之‘安’。至善之所在，即事物當然之理。安，‘向’説理所處，而‘安’説身；慮，謂處事，又心上説。
〈演〉 景氏曰：章句‘知之’，一‘之’字指至善之所在，言於事事物物皆知其所當止之理也。
〈演〉 吴氏曰：定、静、安、慮、得五者，止善之節次也。大學篇端三語以至善終之，既欲學者指至善以為準，此又詳言其節次耳。蓋至善之地非一蹴所能到，必歷此節次而後至於其所止。能得之時，則是其所止處也。自有定至能得凡五節，然必自知止入。苟不務知止，而欲徑造於能得之域，則是躐等陵節，反不足以進道矣。此大學所以揭‘知止’二字，冠於五事之首歟。夫明德、新民莫不有截然一定之則存乎其中，加之錙銖則太過，減之毫髮則不及，是乃學者之所當止，謂之至善者也。然使不致其知，以究極義理之精微，則惟見夫道之浩浩，無所措乎吾心，且疑且信，晃漾摇曳，汎乎若不繫之舟，放於中流，不知所届。自夫博學之、審問之、謹思之、明辨之，良知之天表裏洞徹，無所障礙，真見理之當然，而在我之不容不然者，猶飢之食、渴之飲，必至此而後已，則此心始主乎一，而有據依之地矣。故曰‘知止而后有定’。人之常情，心無所主，則一與物接，皇惑躁動，方寸之間，第見夫憧憧往來而靡所歸宿，膠膠擾擾而靡所止定，千條萬端始不勝其多事矣。使其得所據依，卓有定向，始乎由是，終乎由是，不願乎其外，不見物而遷，則途轍專一，工夫簡易，事不期省而自省，心不期清而自清，萬感俱寂，一真自如，太空無雲，虚室生白。非天下至静，其孰能與於此？故曰‘定而后能静’。身以心為主，心以身為役，而天理物欲迭相乘除。若心之所安既不循乎理，欲事物而引之，則身之所行必不能行於是理之正矣。古之聖賢，‘素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤’，‘素患難，行乎患難’，‘素夷狄，行乎夷狄’，隨其所遇，是理存焉，往往‘無入而不自得焉’，惟其静而已。蓋静則紛華盛麗之物皆無所投其隙，天理純全不受陵奪，自然心廣體胖，安而行之，‘仰不愧於天，俯不怍於人’，而無復疑貳畏沮之患矣。故曰‘静而后能安’。精詳出於閒暇之餘，錯謬起於造次之頃，此理也，亦勢也。天下之事物公私、邪正、曲直、是非，雜然前陳，而聽吾之所自擇者，不知其幾，吾將觸物而應之，隨事而處之，必欲物物得其宜，事事適其可，非精思熟慮不能也。然人孰不欲思慮之精熟？而終於臨事顛錯者，則以其胸中之理欲交戰，焦然不寧，而無以揆度於事物之間耳。既静而安，則泰宇恬然，優游泮奂，以一觀衆，以逸待勞，物來能名，事至能應，權焉而知輕重，度焉而知長短，孰可取，孰可予，予者不傷惠，而取者不傷廉；孰當辭，孰當受，受者不為貪，而辭者不為矯。仕、止、久、速之不侔，惟其是而已；忠、敬、質、文之異尚，惟其當而已。易之‘極深、研幾’，書之‘以義制事’，中庸之‘文理密察’，皆是也。故曰‘安而后能慮’。人之不欲為善者不足論也，固有欲為善而不得以為善者矣；為善而不欲造其極者亦不足論也，固有欲造其極而不得以造其極者矣。為君，吾知其止於仁，激於忿懥則為暴，雖欲仁而不可得；為臣，吾知其止於敬，蔽於寵利則為欺，雖欲敬而不可得。推而至於子之孝、父之慈、交之信，莫不皆然。凡吾心願焉而莫得以遂吾心者，何可勝計？是故定、静、安、慮非難，而得為難。必也功深而力到，德盛而仁熟，秤停適中，區處盡善，然後隨所欲而得之，求仁而得仁，尚志而得志，從容中道，至於不思而得之域；左右逢源，而有深造自得之功。如炊而熟，如種而收，如射而中，如獵而獲，莫不各副其本心而靡有遺憾。此大而化之之境，從心不逾矩之時，而大學之所謂至善也。故曰‘慮而后能得’。合五者而論之，則由淺而至深、由疏而至密、由小而至大、由粗而至精，進一步則升一級，皆不可不講也。析五者而觀之，則知止而定者，静、安、慮、得之本，是為大學之始事；能得者，定、静、安、慮之效，是為大學之終事。有始則有終，學者當先從事於其始，而以知止為入門可也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所後。此結上文兩節之意。
問：事物何分别？朱子曰：對言則事是事物是物，獨言物則兼事在其中。知止能得，如耕而種而耘而斂，是事有個首尾如此。明德是理會己之一物，新民是理會天下之萬物。以己之一物對天下之萬物，便有個内外本末。知所先後，自然近道。不知先後便倒了，如何能近道？
三山陳氏曰：新民者，自明德而推也。己德不明，未有能新民者，此明明德所以為新民之本。能得者，原於知止而後致也。苟始焉不知止於至善，亦未見其卒於有得矣，此知止所以為能得之始。
玉溪盧氏曰：‘物有本末’結第一節，‘事有終始’結第二節，‘知所先後，則近道矣’兩句再總結兩節。一個先字起下文六個先字，一個後字起下文七個後字，不特結上兩節，亦所以起下文兩節之意。
仁山金氏曰：不曰‘此是大學之道’，而曰‘近道’，蓋道者當行之路，知所先後，方是見得在面前，而未行於道上，所以只曰‘近’。
〈演義〉 黄氏曰：‘則近道矣’，此道字，聖人之道也。此章兩道字，如顔子論好學二‘道’同[10]。
〈演〉 吴氏曰：天下之物莫不有本，木之千柯萬葉本於根，水之千流萬派本於源。至於人，則凡吾之所與接，如父子兄弟之親、夫婦朋友之倫、天地民物之紀，雖紛然不同，而其本皆在於身。天下之事莫不有始，為九仞之山者，始於一簣；行千里之途者，始於一蹴。至於人，則凡吾之所當講，如道德性命之原、仁義禮智之端、孝悌忠信之理，雖雜然不一，而其始皆在於心。學者之患無他，惟患其以本為末，以末為本，以終為始，以始為終，至於後其所當先，先其所當後耳。此大學一篇所以發明夫物之本末、事之始終也。物者何？指形體而言之也。明德在己，新民在彼，彼己相對而形體見焉，故曰物。事者何？指作為而言之也。知止其用力，能得其成功，功力相因而作為形焉，故曰事。物則當以本末論，質諸大學，心之於身、身之於家、家之於國、國之於天下，皆自源徂委、自體達用；事則當以終始論，質諸大學，正而後修、修而後齊、齊而後治、治而後平，皆自淺入深、自小成大，非特此也。‘有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人’，或有或無，皆反之於己，蓋欲學者之知本而毋徒外騖也。‘欲誠其意者，先致其知；致知在格物’，曰致曰誠，皆自有其序，蓋欲學者之反始而毋至逆施也。學者果能先其本而後其末，則自盡己至於盡人，而本末具舉矣；先其始而後其終，則自下學至於上達，而始終不紊矣。其於道也，夫何遠之有？大抵古之教人，皆有先後，如曰灑掃、應對、進退。抑末也，本之則無，如之何？是未嘗不以本原為先也。如曰‘金聲也者，始條理也；玉振〔之〕也者，終條理也’，是未嘗不以是事為先也。以本原為先，則有務内之功；以始事為先，則無躐等之患，此學者之指南也。後世乃有不反諸己，而欲以私智小數齊物者，管商之學是已；乃有不循其序，而欲以徑超頓悟為事者，佛老之學是已。烏識吾儒之所謂大學哉！
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。
新安吴氏曰：由此推之，則治國是欲明明德於一國，齊家是欲明明德於一家也。
新安陳氏曰：本當云‘欲平天下者，先治其國’，今乃以‘明明德於天下’言之，蓋以明德乃人己所同得。‘明明德’者，明己之明德，體也；‘明明德於天下者’，新天下之民，使之皆明其明德，如此則天下無不平矣，用也。一言可以該大學之體用，可見明明德又為綱領中之綱領也。
東陽許氏曰：不曰‘欲平天下先治其國’，而曰‘明明德’者，是要見新民是明德中事，又見新民不過使人各明其德而已。
〈演義〉 史氏曰：陳氏此説雖似得之，但先言‘明明德於吾身’，而後言‘明明德於天下’，則似乎‘明明德於吾身’一句，是解篇首‘在明明德’之義；‘明明德於天下’以下三句，是解後段此句之義。如此，則後段此句只是新民之事，只是用，與或問‘極體用之全，一言以舉之’之意不相似。觀於或問先提起所謂‘明明德於天下者’一句，然後從而釋之曰：‘自明其明德，而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。’立言之序如此，則自明、新民皆該在此句之中矣。
〈按〉 章句、或問所以釋‘明明德於天下’者詳略不同，如何？曰：章句所以訓釋經文之義，或問所以敷暢章句之旨，豈有二哉？夫章句‘明明德於天下’之訓釋，可謂至矣。但恐讀者不察，易於使字上致疑，往往謂平天下是治人之事。今曰‘使天下之人皆有以明其明德’，似乎治人者使所治之人如此，則此句不可以該自明之意。故或問於章句此句之上再加‘自明其明德，而推以新民’一句，以見自明、新民，皆所謂使天下之人有以明其明德也。然後經文‘明明德於天下’之一言，可以為極體用之全而舉之耳。蓋此使字只是活字，只當輕看，不必以在己使人為拘。蘇秦曰‘使我有負郭田二頃’，蕭道成曰‘使我治天下十年’，大學傳之十章章句曰‘使彼我之間各得分願’，此三使字，亦何嘗以在己使人為拘哉？看得使字之義活，則章句、或問之旨曉然矣。
心者，身之所主也。
〈演義〉 黄氏曰：心為身之主，敬為心之主。
誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其必自慊而無自欺也。
雲峯胡氏曰：中庸言誠身，是兼誠意、正心、修身而言，謂身之所為者實。此但言誠意，是欲心之所發者實。章句‘所發’二字凡兩言之：‘因其所發而遂明之’者，性發而為情也；‘實其心之所發’者，心發而為意也。朱子嘗曰：‘情是發出恁地，意是主張要恁地。情如舟車，意如人使那舟車一般。’然則性發為情，其初無有不善，即當加夫明之之功，是體統説；心發而為意，便有善有不善，不可不加夫誠之之功，是從念頭説。
新安陳氏曰：諸本皆作‘欲其一於善而無自欺也’，惟祝氏附録本文公適孫鑑書其卷端云：‘四書元本，則以鑑向得先公晩年絶筆所更定，而刊之興國者為據。’此本獨作‘必自慊而無自欺’，可見絶筆所更定，乃改此三字也。按文公年譜謂‘慶元庚申四月辛酉，公改“誠意”章句。甲子，公易簀’，今觀‘誠意’章，則祝本與諸本無一字殊，惟此處有三字異，是所改正在此耳。‘一於善’之云固亦有味，但必‘惡惡如惡惡臭，好善如好好色’，方自快足於己，如好仁必惡不仁，方為真切。若曰‘一於善’，包涵不二於惡之意似是歇後語，語意欠渾成的當。不若‘必自慊’對‘無自欺’，只以傳語釋經語，痛快該備，跌撲不破也。況語録有云：‘誠與不誠，自慊與自欺，只争毫釐之間。自慊則一，自欺則二。’自慊正與自欺相對。‘誠意’章只在兩個自字上用功，觀朱子此語則可見矣。
〈演義〉 吴氏曰：祝本作‘必自慊’三字者，蓋自慊乃毋自欺之後效，難以居先。若不分善惡，但曰‘必自慊而毋自欺’，則小人之誠於中為不善者，亦可言誠意矣。先儒謂意有善惡，‘一於善’其可易邪？祝本或以為得之文公絶筆，劉剡接吴説不同[11]，宜從陳氏所考為是。
致，推極也。推之以至極處。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。
朱子曰：六個欲與先字，謂欲如此必先如此，是言工夫節次。若致知，則便在格物上。‘欲’與‘先’字差慢，‘在’字又緊得些子。
致知、誠意，是學者兩個關。致知乃夢與覺之關，誠意乃善與惡之關。透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。
格物是夢覺關，誠意是人鬼關。過得此二關，上面工夫一節易如一節了。至治國、平天下，地步愈闊，但須照顧得到。
格物是零細説，致知是全體説。
格物致知，於物上窮得一分之理，則我之知亦知得一分。物理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，纔明彼即曉此。
格物十事，格得九事通透，一事未通透，不妨。一事只格得九分，一分不通透，最不可，須窮盡到十分處。
因其所已知推之，至於無所不知。
人多把這道理作一個懸空底物，大學不説窮理，只説格物，便是要人就事物上理會，如此方見得實體，如作舟行水，作車行陸。今試以衆力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟不可以行陸也，此之謂實體。
格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理。事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事便敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這個道理。若窮不至，則所見不真。外面雖為善，而内實為惡。
問：物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？曰：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友皆人所不能無者，但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。
物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一個是一個非。凡自家身心上，皆須體驗得一個是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子‘三省’，只管如此體驗去。
致知、格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。
致知、格物是窮此理，誠意、正心、修身是體此理，齊家、治國、平天下是推此理，要做三節看。〇於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要常見一個明德隱然流行於五者之間方分明。
自格物至平天下，聖人亦是略分個先後與人看，不成做一件浄盡無餘方做一件，如此何時做得成？
‘明明德於天下’以上皆有等級，到致知、格物處便親切，故不曰‘致知者先格其物’，只曰‘致知在格物’也。
北溪陳氏曰：心以全體言，意是就全體上發起一念慮處言。格物必如吾身親至那地頭，見得親切方是格。
玉溪盧氏曰：八者以心為主。自天下而約之以至於身，無不統於一心；自意而推之以至於萬事萬物，無不管於一心。曰格、曰致、曰誠，皆正心上工夫；曰修、曰齊、曰治、曰平，皆正心中流出。
雲峯胡氏曰：孟子‘盡心’章集注‘心者，人之神明，具衆理而應萬事’，即章句所謂‘虚靈不昧，以具衆理而應萬事’。此章或問又曰‘知者，心之神明，所以妙衆理而宰萬物’，其釋知字與釋‘明德’相應。蓋此心本具衆理，而妙之則在知；此心能應萬事，而宰之亦在知。具者，其體之立有以妙之，則其用行；應者，用之行有以宰之，則其體立，明德中自具全體大用。‘致知’云者，欲其知之至，而全體大用無不明也。大學前分事與物言，若事自事，物自物；此獨言物，物猶事也。有一事必有一理，理本非空虚無用之物。大學教人即事以窮理，亦惟恐人為空虚無用之學，所以章句釋‘明德’則兼理與事，釋‘至善’亦曰‘事理’，釋‘格物’亦曰‘窮至事物之理’。心外無理，理外無事，即事以窮理，明明德第一工夫也。‘致知在格物’，此在字又與章首三在字相應。大學綱領所在，莫先於‘在明明德’；而明明德工夫所在，又莫先於‘在格物’。
新安陳氏曰：大學八條目，格物為知之始，致知為知之極；誠意為行之始，正心、修身為行之極；齊家為推行之始，治國、平天下為推行之極。不知則不能行，既知又不可不行。誠、正、修，行之身也；齊、治、平，行之家國與天下也。知行者，推行之本；推行，其知行之驗歟。
〈演義〉 吴程曰：知行之序雖有先後，而知與行實相終始，不容偏廢。格致二條固貫徹乎誠、正、修、齊、治、平六條之間，非截然此先彼後，而‘誠意’以上不事乎格致也。
〈演〉 朱子曰：‘明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭。若為物欲所蔽，即是珠為泥涴，然光明之性依舊自在。’‘外面事要推闡，故齊家而後治國、平天下；裏面事要切己，故修身、正心必先誠意。致知愈細密。’‘誠意最是一段〔中〕緊要工夫。’‘致知，知之始；誠意，行之始。’‘心（是）〔言〕其（體統）〔統體〕，意是就其中發（出）〔處〕。正心，〔如〕戒懼不睹不聞；誠意，如謹獨。’‘誠意是轉關處。’‘大學〔一篇卻有〕有兩個大節目：物格、知至是一個，誠意、修身是一個。纔過此〔二〕關了，〔則〕便可直行將去。’‘致知是自我而言，格物是就物而言。’‘知在我，理在物。’‘格物、致知比治國、平天下，（則格物致知）其事〔似〕小，然打不透，則病痛卻大，無進步處；治國、平天下規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。’[12]‘治國、平天下與誠意、正心、修身、齊家只是一理。所謂格物、致知，亦曰知此而已矣。此大學一（篇）〔書〕之本旨〔也〕。（若）〔今〕必以治國、平天下為君相之事，而學者無與焉，則内外之道異本殊歸，與經之本旨正相南北矣。禹、稷、顔回同道，豈必在位乃為為政哉。[13]’
〈演〉 韓氏曰：格物、致知是中庸‘惟精’工夫，誠意、正心是‘惟一’工夫。
〈演〉 黄氏曰：‘古之欲明明德於天下者’，言明明德，而新民在其中。‘致知在格物’，‘在’字變文。
〈按〉 八事當作三截看：格物、致知是窮此理，誠意、正心、修身是體此理於身，齊家、治國、平天下是推此理於人。物格則知自至，物格之外别無致知工夫。格物、致知只是一事，格物之理，致我之知。‘誠，實也。’此誠字非中庸之誠字，看心之所發善惡。致，推也，如推門一般。極處無不到，即當然之理。
〈按〉 心外無理，理外無事，知在我而理在物，故格物即是致知。知是心之靈，不可作虚字看。朱子所謂‘心之神明，妙衆理而宰萬物’者是也。
〈演〉 吴氏曰：此與下一段，蓋析言明德新民之條目，而發揮其所以止至善者也。蓋格物、致知者，知之始也；誠意者，行之始也。道由知而入，由行而至。知之不盡，則無以辨是非、别理欲，而易於途轍之或差；行之不實，則未免挾欺妄、雜苟且，而終於表裏之為二。故大學八者之條目，循序而言，則格物、致知為始事，而繼之以誠意；反本而論，則物格、知至為極功，而次之以意誠。後之學者服膺乎此，則可與語明德、新民、止至善之事業矣。雖然，意誠又出於知至，而知至則原於物格。是物格者，致知之蹊徑，而誠意之門户也。夫天民先覺，必思有以覺後知；天下至誠，必思有以盡人物。孰不欲使天下之人同吾明德哉？然天下之本則在國，苟小而一國猶未能使之丕變，況天下乎！故欲明明德於天下者，必先治其國。百姓昭明，則協和之效見於萬邦；朝廷既治，則純被之化徧於天下。人孰不欲以治國之功推之天下哉？然國之本則在家，苟親而家人猶未能使之俱化，況國人乎！故欲治其國者，必先齊其家。‘刑于寡妻’，則可以御家邦；‘宜兄宜弟’，則可以教國人。人孰不欲以齊家之道施之治國哉？然家之本則在身，苟近而一身猶未能使之無過，況一家乎！故欲齊其家者，必先修其身。身不行，道不行於妻子。人知家之所取則者，身也。而私哀之起，一有以害其心之正，則身雖欲修，不可得而修，是以修身之學當自正心始。心莊則體舒，心肅則容敬。人知身之所聽命者，心也。而矯僞之萌，一有以敗其意之誠，則心雖欲正，不可得而正，是以正心之道當自誠意始。‘富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。’人知心之所造端者，意也。而嗜欲之來，一有以蔽其知之至，則意雖欲誠，不可得而誠，是以誠意之方又當自致知始。致知者不在乎他，在乎格物而已矣。自‘明德’以上，反而求之，至此為本原之地。而‘誠意’以下，六等皆出焉，真大學之樞紐也。致者何如？‘學以致道’之‘致’，蓋推而至於極耳。格者何如？‘格于文祖’之‘格’，蓋窮其所當止耳。曰‘致知’、曰‘格物’，雖兩節而實一事也。外格乎物，所以内致其知，物理無一之不明，則良知無一之不盡矣。孟子曰人之‘所不慮而知者，其良知也’。良知之天，與生俱生，人皆有之，特患夫情封欲閉、行不著、習不察，無以推之而至於極，使介然一隙之光其就晦蝕，而是非善惡之幾交乎吾前者，往往懵於去取，醉生而夢死，冥行而徑趨，意始不誠，心始不正，而身始不修矣，況望其齊家、治國以平天下乎！故大學之教，必使學者即物以窮其理。觀天地之高深，則必窮其所以為高深；察鬼神之幽隱，則必窮其所以為幽隱。魚何為而躍，鳶何為而飛，龍何為而蟄，蠖何為而屈，凡物之與我接者，事事而格之，不詣其極不止也。思耳目之聰明，則必窮其所以為聰明；求貌言之肅乂，則必窮其所以肅乂。足何以當重，手何以當恭，頭何以當直，口何以當止，凡物之備於我者，旦旦而格之，不研其精不已也。夫如是，則隨其所觸，皆足以發吾之良知矣。又曰：教之以致知、格物者，所以發其明之之端；教之以誠意、正心、修身者，所以盡其明之之實。明之不已，則止於至善矣。教之以齊家者，所以驗其新之之速；教之以治國、平天下者，所以要其新之之廣。新之不已，則止於至善矣。
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
物格者，物理之極處無不到也；知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣；意既實，則心可得而正矣。
勿軒熊氏曰：知字就心之知覺不昩上説，意字是就心之念慮方萌處説。
雲峯胡氏曰：章句‘可得’二字，蓋謂知此理既盡，然後意可得而實，非謂知已至，則不必加誠意之功也；意既誠，則心之用可得而正，非謂意已誠，則不必加正心之功也。然不曰‘知既盡，然後實其意；意既實，而後正其心’者，蓋知行二者貴於並進，但略分先後，非必了一節無餘，然後又了一節，是當會於言意之表也。
‘修身’以上，明明德之事也。‘齊家’以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。‘意誠’以下，則皆得所止之序也。
新安陳氏曰：意誠、心正、身修，明明德所以得止至善之次序；家齊、國治、天下平，新民所以得止至善之次序也。‘皆’之一字，包明明德、新民而言。此四句包括此一節也。是二節可見三綱之統八目，而八目之隸三綱矣。
朱子曰：致知者，理在物而推吾之知以知之也；知至者，理雖在物而吾心之知已得其極也。
問：物未格時，意亦當誠。曰：固然。豈可説物未格，意便不用誠？但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去，但黑暗行不得，所以要致知，知至則道理明白，坦然行之。今人知未至者也，知道善當好、惡當惡，然臨事不能如此者，只是實未曾見得。若實見得，則行處無差。
問：物格、知至。曰：格物時，方是區處理會。到得知至時，卻已自有個主宰，會去分别取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修、家便齊、國便治，而天下可平。
知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。須要無所不知，乃為至耳。
物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一個過接關子；自修身交齊家，又是一個過接關子。
知至、意誠，是凡聖界分。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。
意誠後，推盪得查滓伶俐心盡是義理。意是指發處，心是指體言；意是動，心該動静。身對心言，則心正是内能如此，身修是外。若不各自做一節工夫，不成説我意已誠矣，心將自正，恐懼哀樂引將去，又卻衺了；不成説心正矣，身不用管，外面更不顧。而心與迹有異矣，須是無所不用其功。
到正心時節已好了，只是就好裏面又有許多偏。如水已淘去濁，十分清了，又怕於清裏面有波浪動盪處。
意未誠時，如人犯私罪；意既誠而心猶動，如人犯公罪，亦有間矣。
‘物格而後知至’至‘心正而後身修’，著而字，則是先為此而後能為彼也。蓋即物而極致其理矣，而後吾之所知無不至；吾知無不至矣，而後見善明、察惡盡，不容有所自欺而意誠；意無不誠矣，而後念慮隱微，慊快充足而心正；心得其本然之正矣，而後身有所主而可得而修。
雙峯饒氏曰：上一節就八目逆惟工夫，後一節就八目順推功效。
玉溪盧氏曰：物格，則理之散在萬物而同出於一原者無不明矣；知至，則理之會在吾心而管乎萬物者無不明矣，此明明德之端也。意誠，則明德之所發無不明矣；心正，則明德之所存無不明矣。意誠、心正而身修，此明明德之實也。家齊，則明（德）明〔德〕於一家矣；國治，則明（德）明〔德〕於一國矣；天下平，則明（德）明〔德〕於天下矣。[14]齊字有整然肅然之意，父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，無一不正之謂也。國者家之推，家親而國疏，故曰‘治’；天下者國之推，國小而天下大，故曰‘平’。所以齊之、治之、平之，一而已矣。物格至身修，則明德明而新民之體立；家齊至天下平，則民新而明明德之用行。物格、知至，則知止之事；意誠，則意得所止；心正、身修，則心身得所止，是明明德得所止之序也；家齊、國治、天下平，則家國天下各得所止，是新民得所止之序也。自物格以至心正，斂之不外乎方寸；自心正以至天下平，充之彌滿乎六合。八者之條目，收來放去惟一心耳。
東陽許氏曰：凡言必先而後，固是謂欲如此，必先如此；既如此了，然後如此。然而致知力行，並行不悖，若曰必格盡天下之物，然後謂之知至；（心）〔必〕[15]知無有不明，然後可以誠意，則或者終身無可行之日矣。聖賢之意，蓋以一物之格，便是吾之心知於此一理為至。及應此事，便當誠其意、正其心、修其身也。須一條一節逐旋理會，他日（揍）〔湊〕[16]合，將來遂全其知而足應天下之事矣。
〈演義〉 朱氏曰：修身先正其心，是反而推之，身與心對；‘心正而后身修’，是順而達之，心與身對。内外不可分而言之者也。
〈演〉 黄氏曰：‘物格而后知至’，‘物格’即知性，后字變文，‘知至’即盡心。‘知至而后意誠’，此后字與下文五后字作可得説。物格之後再無致知工夫，‘可得’二字見得知行並進。七后字自始而終、自本而末，以推其效驗之次序，欲人之知所後也；上文六先字是自末而本、自終而始，以逆泝其工夫之端緒，欲人知所先也。
〈按〉 知至就心上説。不曰‘物格而后知致’，而曰‘物格而后知至’者，則知自至，物格之外再無致知工夫也。格物，知之始；誠意，行之始，此是大學一篇樞紐。此二句最要思量。
〈演〉 昭武吴氏曰：至於一旦豁然貫通，萬境俱徹，則其於是非善惡之幾，若辨白黑，若數一二，而無復毫髮之疑似矣，是謂知至。知既至，則事之所當為者自不容已，而意之所發無不誠；意既誠，則物之至吾前者自不能動，而心之所存無不正。心正矣，由内達外，神動天隨，未有身之不修者也；身修矣，自長及幼，表正景從，未有家之不齊者也。閨門之内，萬化出焉，家齊則國治矣；朝廷之上，四方象焉，國治則天下平矣。是皆格物、致知之功也。文公嘗論‘天下平’一段，泝而至於格物，則曰‘本領全只在這兩字上’，其指示後學入門之地亦切矣。學者誠能近取諸身，遠取諸物，質之聖經賢傳，驗之往古來今，隨事體察，如程子所謂‘今日格一物，明日格一物’者，久而不已，則良知之天表裏洞達，而誠意、正心、修身之事可以次第而舉矣。推而為天下國家用，其效可勝言哉！
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
壹是，一切也。‘正心’以上，皆所以修身也。‘齊家’以下，則舉此而措之耳。
勉齋黄氏曰：天子庶人貴賤不同，然均之為人，則不可以不修身、誠意、正心。所以修身、治國、平天下，亦自齊家而推之。
雙峯饒氏曰：此一段，是於八者之中揭出一個總要處。蓋天下之本在國，國之本在家，家之本在身，是皆當以修身為本。前兩段是詳説之，此一段是反説約也。
新安陳氏曰：‘此’字指修身言。天子、諸侯、卿、大夫、士、庶人，一切皆以修身為本，而‘齊家’以下之效，不期而必至矣。單提修身，而上包正心、誠意、致知、格物之工夫，下包齊家、治國、平天下之效驗，皆在其中矣。
〈演義〉 吴氏曰：人之一身，物接乎其外而心蕴乎其中。致知則因物之理推之而已，誠意則即心之發實之而已。是格物、致知、誠意、正心四者，皆為此身設也。以身而言，則四者皆在其中矣。身乎，身乎，其百事之根柢乎，其萬化之權輿乎！一嚬一笑，風俗係焉；一舉一動，儀表關焉。小而家，大而國，廣而天下，統宗會元，皆不外乎吾之身。如水之派别，疏為河渠，散為溝洫，不勝其衆，而同此源也；如木之支分，敷為柯葉，暢為華實，不勝其繁，而同此根也，故曰本。人而從事於大學者，欲為新民之事業，為齊家、治國、平天下之規模，儻不以修身為之本，又將何所本哉？天子有天下者也，諸侯有國者也，卿、大夫、士、庶人有家者也，大學之道皆不可以不講。然亦何者不本於修身、誠意？摘聖人之所已論者觀之，如曰‘風自火出，家人。君子以言有物而行有常’，是齊家以修身為本也；如曰‘君正莫不正，一正君而國定矣’，是治國以修身為本也；如曰‘君子之守，修其身而天下平’，是平天下以修身為本也。所謂修身者，格物也，致知也，誠意也，正心也。格物以致其知，則知之所燭無不真，必不至於認非為是、認曲為直，而陷此身於有過之地矣；誠意以正其心，則心之所用無不實，必不至於似善實惡、似正實衺，而棄此身為小人之歸矣。天子、諸侯之所當講者，此也；卿、大夫、士、庶人之所當講者，亦此也。故曰：‘自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。’壹是者，文公以‘一切’訓之，如一例、一律、一類等語，皆是也。天下之理，惟感與應至為不誣，如響應聲，如影隨形，斷斷乎其毫髮不差也。身苟不修，而望家之齊、國之治、天下之平，是本亂而求其末之治，胡可得哉！‘桀紂率天下以暴，而民從之’，失之於其本也，為天子者可不修身乎！‘一人貪戾，一國作亂’，失之於其本也，為諸侯者可不修身乎！‘夫子教我以正，夫子未出於正也’，則是父子相夷也，父子相夷，則惡矣，失之於其本也，為卿、大夫、士、庶人者，可不修身乎！潢潦之水，朝滿夕除，而有葉無根，膏雨所不能活，學之不可不務本也如此。聖經之言，昭揭千古，自天子至於庶人，童而習之，未嘗不曰大學之道必以修身為本也。異時施之天下國家者，乃或舍本循末、倒行逆施，卒無以齊之、治之、平之者，果何歟？此蓋未嘗格物以致其知，而於物我賓主之間權度不審耳。
其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
本，謂身也。所厚，謂家也。
三山陳氏曰：國天下本非所薄，自家視之則為薄也。
新安陳氏曰：以家與國、天下分厚薄。
〈演義〉 吴氏曰：‘所厚’二字，文公以為指家而言。蓋父子骨肉之恩，理之所當然，而人心之不能已者也。以國對家而言，則家厚於國；以天下對國而言，則國又厚於天下。大學既以‘本末’二字發明‘修身’以上之事，故又以‘厚薄’二字發明‘齊家’以下之事。夫天下、國家，一理而已矣，君子之心豈當有所厚薄哉？然理雖一，而分則殊，則夫宜厚宜薄，蓋有天理之當然而不可以致詰者，反此則非人情，而吾心不能以自安矣。是故厚於其所厚，薄於其所薄，雖聖賢不能以强同，所同者各當其可耳。老吾老以及人老，不以人老而先吾老也；幼吾幼以及人幼，不以人幼而先吾幼也。秦人之弟視吾弟，有間矣；楚人之長較吾長，不侔矣。庸敬以事伯兄，可也，若鄉人之酌，則不過於斯須；纓冠以和同室，可也，若鄰牆之鬥，則不妨於閉户。由是觀之，豈非家之厚於國乎？先京師而後諸夏，不以諸夏而加京師也；惠中國以綏四方，不以四方而加中國也。荒服之政教，視甸服則略矣；遠郊之賦入，較近郊則重矣。小雅治外之詩不及治内之詳，明堂四夷之位不在諸侯之列。由是觀之，豈非國之厚於天下乎？家之厚於國，故欲治國必先齊其家；國之厚於天下，故欲平天下必先治其國。如使施於家者薄，則施於國者可知矣；施於國者薄，則施於天下者又可知矣。梁惠王驅所愛子弟以殉之，故糜爛其民而不恤；唐明皇一日殺三子，故杖殺其臣而不顧。薄於家者豈復厚於國乎？二世重法以誅公卿，故忍於發閭左之戍；武帝株送以興大獄，故敢於窮漠北之兵。薄於國者豈復厚於天下乎？是以大學之教，必先於所厚而次及於所薄。如曰‘宜其家人，而後可以教國人’，先家而後國也；如曰‘有國者不可以不謹，辟則為天下僇矣’，先國而後天下也。是豈聖賢之心有所偏徇，而必設為厚薄之别哉？愛無差等，乃墨氏之道，而非天理也。或謂聖賢之心曠然大公，與天地萬物為一體，若家若國若天下，儻一皆歸之於厚而無所謂薄，不亦善乎？此大學所謂絜矩也。是不然。天之賦分，其接於我者，固有親疏遠近之不等，吾又安得而一之？況大學之教初未嘗使人薄於國與天下，特以天下視國，則國尤當厚；以國視家，則家愈當厚也。比而同之，則厚於天下者，天下未見其為厚，而國已先見其為薄矣；厚於國者，國未見其為厚，而家已先見其為薄矣。何則？彼此相形，則當加厚者反為薄，理也，亦勢也。易曰君子‘稱物平施’，蓋惟稱物之重輕，而後可以平施，厚所當厚、薄所當薄，乃所以為絜矩也。一概而施之，則欲平反至於不平矣，何絜矩之有哉！
此兩節結上文兩節之意。
雙峯饒氏曰：上一節與此節上一句是教人以修身為要，下句是教人以齊家為要。周子曰‘治天下有本，身之謂也；治天下有則，家之謂也’，得此意矣。
雲峯胡氏曰：以朱子之言推之，經一章中，綱領第一節三句説工夫，第二節五句説功效；條目第一節六個先字是逆推工夫，第二節七個后字是順推功效。至此兩節，前節則於工夫中拈出修身，正結；後節則於功效中拈出身與家，反結也。
新安陳氏曰：此兩節結八目，前於家言齊正，倫理也；此於家言所厚篤，恩義也。亦如書所謂‘惇敍九族’。敍，即齊之意；惇，即厚之意歟。
〈演義〉 黄氏曰：‘壹是皆以修身為本’，此一句包盡一章之意。孟子言‘天下之本在身’[17]，其言本於此。
〈演〉 朱氏曰：知行兼備，體用具全，綱領、條目、功夫、效驗莫不殫舉，無如此章。又按：對小子之學而言，則此為大人之學；通四書其餘諸章而言，則惟入孝出悌為小子之學，餘則皆為大人之學也。
右經一章，蓋疑辭。孔子之言，而曾子述之。凡二百五字。其傳十章，則決辭。曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯簡，今因程子所定，而更考經文，别為序次如左。凡一千五百四十六字。
〈演義〉 程氏曰：此一章特發為人為己之學，開示學者生死路頭，其意切矣。
〈演〉 東陽許氏曰：明明德、新民、止〔於〕至善，及〔下逆順〕[18]兩言八條目，共四十三字，先王立學教人之法。餘皆孔子發明之言，看三‘在’字及‘古之’字可見。
〈演〉 張氏曰：更，互也，即或問所謂‘以經統傳，以傳附經’；别，分也，即或問所謂‘則其次第可知’。