大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？
 

《易·乾卦·文言》

 我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸叙。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴、彝伦攸叙。
 

《尚书·洪范》

 【评】“天人合一”思想起源很早。周时天命观以天为一切的最高主宰，视天人合一为人生的理想境界。
 天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已。
 使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰：天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰“天视自我民视，天听自我民听”,此之谓也。
 

《孟子·万章上》

 我知言。我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非袭而取之也。
 

《孟子·公孙丑上》

 心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。
 

《孟子·告子上》

 夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。
 

《孟子·尽心上》

 【评】孟子从两个方面阐述了“天人合一”思想，即天是有意志的人格神；天又赋予人以善性，人们通过尽心、养性，即能认识天。
 自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
 

《礼记·中庸》

 【评】《中庸》的观点与孟子相似，亦以天为人心性之源，以为尽心性则可与天地参。
 天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
 

《庄子·齐物论》

 生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰“通天下一气耳”。
 

《庄子·知北游》

 至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天，人之行，本乎天，位乎得；踯躅而屈伸，反要而语极。
 牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。
 

《庄子·秋水》

 知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。
 

《庄子·大宗师》

 夫师天而不得师天，与物皆殉，其以为事也若之何？夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，与世偕行而不替。
 

《庄子·则阳》

 【评】庄子认为天与人本即合一，天、人皆为自然，主张顺应自然，以达天人混一不分的境界。
 凡人物者，阴阳之化也；阴阳者，造乎天而成者也。天固有衰嗛废伏，有盛盈蚡息，人亦有困穷屈匮，有充实达遂，此皆天之容物理也，而不得不然之数也。
 

《吕氏春秋·恃君览·知分》

 凡帝王者之将兴也，天必先见祥下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土；及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木；及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金；及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。……成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。商箴云：天降灾布祥，并有其职，以言祸福，人或召之也。
 

《吕氏春秋·有始览·应同》

 册曰：“善言天者，必有征于人；善言古者，必有验于今。”臣闻天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者，天之所以生也，仁者，君之所以爱也；夏者，天之所以长也，德者，君之所以养也；霜者，天之所以杀也，刑者，君之所以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也。孔子作《春秋》,上揆之天道，下质诸人情，参之于古，施之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也；书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之施，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。
 

汉·董仲舒《举贤良对策》(《汉书·董仲舒传》引)

 是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。
 

汉·董仲舒《春秋繁露·深察名号》

 夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一类也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天人所同有也，非人所能畜也。故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。人生于天而取化于天：喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也。四肢之荅各有处如四时，寒暑不可移若肢体。肢体移易其处，谓之壬人；寒暑移易其处，谓之败岁；喜怒移易其处，谓之乱世。明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。上下法此，以取天之道。
 

汉·董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑》

 【评】《吕氏春秋》认为天与人同类相应，董仲舒则继承发展了这一思想，提出天与人以类相合，而形成天人感应的神学体系。
 大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
 

宋·张载《正蒙·大心》

 乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。
 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。
 

宋·张载《正蒙·乾称》

 言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。
 

宋·程颢《河南程氏遗书》卷二

 故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地；一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。“思无邪”,“无不敬”,只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。
 

宋·程颢《河南程氏遗书》卷二

 “天地之大德曰生”,“天地絪缊，万物化醇”,“生之谓性”(告子此言是，而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。)万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？
 至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，“先天而天弗违，后天而奉天时”之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？
 

宋·程颢《河南程氏遗书》卷一一

 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。
 

宋·程颐《河南程氏遗书》卷 一八

 人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。……自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。且如人，头圆象天，足方象地，平正端直，以其受天地之正气，所以识道理，有知识。物受天地之偏气，所以禽兽横生，草木头生向下，尾反在上。物之间有知者，不过只通得一路，如乌之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知，无不能。人所以与物异者，所争者此耳。
 

宋·朱熹《朱子语类》卷四

 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。
 

宋·陆九渊《陆九渊集·语录上》

 此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。其蒙蔽则为昏愚，通彻则为明智。昏愚者不见是理，故多逆以致凶。明智者见是理，故能顺以致吉。
 

宋·陆九渊《陆九渊集·易说》

 若鄙人所谓致知格物者，致吾心良知于事事物物也；吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。
 

明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》

 夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所体察乎？
 

明·王守仁《传习录中·答顾东桥书》

 顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天；而尽心知性，则存顺没宁，死而全归于太虚之本体，不以客感杂滞遗造化之疵纇。圣学所以天人合一，而非异端之所可溷也。
 

清·王夫之《张子正蒙注·太和》

 【评】自两宋以迄明清的哲学家，如二程王夫之等，于天人关系问题亦都持“天人合一”之说，其主张皆为探求天人和谐一致。

天人合一

中国古代关于天人关系的一种学说。认为“天”和“人”、“天道”和“人道”紧密相联，不可分割。天道规定人道，人道体现天道，天人一理。这种观点萌芽于殷周时期的天命论。天命论主张天是有意志的人格神、自然和社会的最高主宰。因此，人们的行动要顺从天意，天帝才会高兴行赏；违反天意，天帝就会动怒降罚。战国时期，孟轲在“天命论”的基础上，提出了天人相通的主张。他认为，人所以为天下贵，在于人之心性与天相通，因此认识了自己的心性，也就认识了天。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)。到了西汉，董仲舒继承并发展了“天人合一”说。他把天视作百神之君，认为天按照自己的模式创造了人的形体、精神、道德，人只是天的副本，提出了天人相副、天人相类的观点，“以类合之，天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)。“天人合一”说发展到宋代，程朱理学家抛弃了董仲舒的神学目的论外衣，赋予了它更精致的理论形式，提出了天人一物的观点。他们从理、心、性等方面加以论证：就“天理”而言，天人都是它的体现，本来就是一个东西。“天人一物，内外一理”。(《朱子语类》)“天人本无二，不必言合。” (《二程全书·遗书》明清时代的思想家，给天人合一的观念注入了新意。明清之际的王夫之主张“尽人道而合天德”，“合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”(《周易外传》卷二)，就是要刚健自强，以与运动不息、生生不已的天即大自然相合。清代戴震认为，天道的内容是一种“必然”即“生生而条理”，“生生者仁乎，生生而条理者礼与义乎”(《原善》卷上)。而人生的大道在于由“自然”而归于“必然”，使自然情欲得到恰到好处的满足，这个恰到好处的满足也就是仁义礼智的“必然”。“若任其自然，而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”(《孟子字义疏证》卷上)天人合一的含义很多。其中道德原则与自然规律合一的观点是错误的；万物一体、与天为一的观念中包含有人与大自然一体的自觉和人道主义的因素；劝告帝王用“天道”约束自己，少做坏事，具有一定积极意义。因此，对“天人合一”观念应作具体分析。

天人合一