| 释义 |
国际儒藏︱序二 序二 國際儒藏緣何而作？
儒學乃中華文化之本之魂，人類文化之財富，而今尚無完整的文獻總集。國際儒學文獻是儒學在世界傳播發展的軌迹，是思想言説的符號記録，是智慧覺解的文字表達，是主體自我超越的信息橋梁。儒學的傳承和發展唯有文獻，儒學的體認和研究唯有文獻，此乃中國人民大學孔子研究院和國學研究院編纂整理國際儒藏的因緣，也是前無古人，惠澤後世的創舉。一
儒學源遠流長，博大精深，她遠播海外，影響久遠，而成爲國際性學問。西元三世紀以降，先後傳入朝鮮半島、日本、越南等東亞諸地，西元十六世紀傳入歐洲。儒學在與各國本土文化的交流融合中，形成具有民族特點的儒學。體認各國文化思想儒學化的特點、性質、作用，不僅能全面、系統地理解儒學面相，而且能深入細緻地體認儒學内涵，並能直面、切近儒學真相。
孔子是儒家的創始人，但‘儒’、‘師儒’稱謂殷周之時已有，而未稱家。儒被視爲顯學，始稱於韓非:‘世之顯學，儒墨也。’儒學連稱見於史記五宗世家:河間獻王劉德‘好儒學，被服造次必於儒者’。儒學，簡言之，即儒家學問、學説的總稱。其主旨是以求索周孔之學發生、發展、演化爲对象，以探索自然、社會、人生所當然和所以然爲旨歸，以仁禮貫通天、地、人爲核心，以天人、義利、理欲、心性的融突和合爲目標，以成聖爲終極關懷的學説。
儒家以‘祖述堯舜，憲章文武’爲文化使命和歷史職責，所以後人以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟爲儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。若儒學道統始於堯，據傳堯是道家黄老道統黄帝的曾孫帝嚳的兒子[1]，這便有儒道同源和儒比道後之弊，於是有人將儒學道統上泝到伏羲。相傳伏羲爲人類的始祖，教民漁獵農耕，則圖書而畫八卦，尊奉於周孔譜系始端。按周易繋辭下記載：‘包犧氏没，神農氏作’，‘神農氏没，黄帝、堯、舜氏作’，‘黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治’。伏羲便先於道學譜系的黄帝。
儒學之所以‘祖述堯舜’，蓋出於孔子的極力尊崇，‘大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之’。孔子稱揚虞舜和夏禹富有四海而爲天子，卻不貪圖個人享受。對周文王、武王不僅推崇其道德，而且繼承其文化遺産：‘文王既没，文不在兹乎？’並以文武之治爲其政治理想，後人鑑於此，也把他們都納入儒學發生、發展系統，即道統。
周公‘制禮作樂’，完善典章制度，他鑑於商亡的教訓，主張‘敬德保民’、‘明德慎罰’，‘以德配天’，才能保有周治四方的天命。這對孔子仁禮思想的形成有很大影響，孔子説：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’周孔之學蔚然成派。
孔子之後，儒分爲八。戰國時，孟荀兩派‘以學顯於當世’。秦始皇焚書坑儒，儒學遭殃，‘孟子徒黨盡矣’。漢代董仲舒兼收陰陽、名、法各家思想，建立‘天人感應’的思想體系，實現儒學理論思維形態的轉生。魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學轉向重義理的玄學，以道家有無之辯爲主旨，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教衝突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元‘統合儒釋’，儒學開始由漢學向宋學轉變。宋元明清儒學在隋唐三教兼容並蓄情境下而落實到理學，理學在儒釋道三教融突中和合爲新的理學理論思維形態，現代新儒學紹繼宋明，參照西學，對理學作了新的詮釋。
儒學的旨歸，是對於自然、社會、人生所當然的探索。春秋時‘禮崩樂壞’，社會大動蕩，孔子爲挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失，以開放的、擔當的精神，求訪賢人，搜集、整理古代文獻，删詩書，正禮樂，繋周易，作春秋，而成爲‘文不在兹乎’的中華文化代表。其孜孜以求的旨歸就是爲使社會有序，倫理有範，精神有樂，化解社會政治、制度、倫理、精神層面的衝突；而其化解的理論形式注重於規範型和倫理型，即‘應當’、‘應然’方面。但儒學並非不注意所以然的探索。孔子説‘朝聞道，夕死可矣’，是對‘於道最爲高’的道的求索。如何追究已發、已見、已行的自然、社會、人生背後的根源而獲得道，宋明理學家依據對周易繋辭‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的理解，認爲灑掃應對所以習夫形而下應然之事，精義入神所以究夫形而上所以然之理。應然形而下之器、事，與所以然形而上之道、理，朱熹、陸九淵曾就此展開論争，陸云‘一陰一陽之謂道’，陰陽即道即形而上，猶言器即道即形而上者，這樣程朱的形而上之道或理的追究，就失去其哲學智慧的價值，所以堅持道是超越陰陽和器的形而上者，‘然其所以一陰一陽者，是乃道體之所爲也’。道是陰陽的所以然者。這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據。此在的根據便是非此在。
儒學的核心範疇是仁禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顔淵問仁時説‘克己復禮爲仁’，主體人承載了仁與禮的聯接，使禮的外在視聽言動獲得内在道德倫理仁的支撑。仁的核心是講人，仁是人的哲學升華，其要旨是講‘汎愛衆’的愛人。仁者愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。孟子由孔子的德治而發爲仁政，並以仁義禮智四德發爲四端，向内轉爲從心性上講仁義。周易説卦:‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’天地人三道相互貫通。宋代理學奠基者張載講‘爲天地立心’，天地乾坤猶如人的父母。他們之間是以他平他的，儘管形態有異，但性情之理相通。‘民吾同胞，物吾與也’，乃天地萬物一體之仁，但在宗法制度的人文語境下，自然、社會、人生活動都賦予了禮的形式，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，也把天、地、人納入仁禮的範式之中。孟子把仁、禮内化爲‘人皆有之’的四德之心，由存心—養性—事天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化爲禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮。理學家以仁有生之意，生生而通自然、社會和人生。
儒學的目標，關注天人、義利、理欲、心性的融突和合，天人是人與自然及超自然力的關係；義利是國家與自我、社會與個體的關係；理欲是道德價值與人欲、私欲的關係；心性是本心與本性、意志與境界的關係，是自然、社會、人生活動的當然與所以然的展開，目標是使天人、義利、理欲、心性的衝突，通過互相協調、平衡、融合，而和合生生不息。
天與人，或曰天道與人道，因它直接與人的社會政治、經濟、文化與日用生活的價值導向相聯繫，所以各家各派曾各執輕重，而闇於大理，或‘以德配天’，或‘畏天命’，或‘非命’，或‘非所及’，或‘明於天人之分’，或‘制天命而用之’，或‘天人相合’，或與‘天地合其德’等。合中有分，分中有合，天人衝突、融合而和合，成爲各個時期儒學追求的一個目標；義與利是主體人所追求的兩種既有聯繫又有區别的道德價值導向，是人在追求各種利益目標中，何以爲至善、至美的價值求索。‘君子喻於義，小人喻於利’，是主體所要求的兩種截然相對的價值目標。孟子與梁惠王的義利之辯，有義利對待趨向。荀子則認爲義利對主體來説是兩種必然的存在，應以利融於義，而非如墨子以義融於利。以‘先義而後利者榮，先利後義者辱’，先後之别爲榮辱之大分。周易乾文言:‘利者，義之和也。’義利對待和諧。
飲食男女是人的基本欲望，聖人也不例外。轉自然性爲道德性，即把人的自然情欲轉化爲道德理性，需要通過人化或社會化這個中介。孔子認爲‘富與貴是人之所欲’，但應‘以其道得之’。老子主張使民‘無欲’，莊子與其同調稍異，倡少私寡欲。孟子與孔子同調，認爲好色、富貴是人的欲望，但要以道得之。禮記樂記天理與人欲對待，‘人化物也者，滅天理而窮人欲’，開啓宋明理學家‘窮天理、滅人欲’的思想先河，而爲其人生理想和道德境界，使物化之人成爲道德之人。
儒學的人本精神，其基礎是對心性的的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都是以心性爲依據。孔子只講‘性相近也’，孟子和荀子把性打開，與心相聯。孟子以心言性，盡心知性，存心養性，開出性善論的道德主體心性論。荀子以‘生之所以然者謂之性’，而建構性惡論的化性起僞的心性論。宋明理學家把心性論提升爲形而上道德本性，主張‘心統性情’。天人、義利、理欲、心性的融突而達和合境界，這是儒學所追求的目標。
成聖的終極關懷。以人的生死來源、根據、歸宿之需要爲核心，以度越人的生死暫短性、有限性爲主旨，以通達無限、永恒、至善至美的聖人理想人格和境界爲標的。她所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。孔子生死觀的終極意義是對道的追求，生命的價值不在長短，而在於生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要。人的生命價值的根據是宗教性的天命，孔子主張敬畏天，孟子倡導‘生於憂患而死於安樂’，把安樂作爲死的終極訴求。儒學慎終追遠，‘神道設教’，祭祀活動，都是對死者生命的尊重和悼念，也使生者獲得精神的慰藉和安撫。
儒學此五層面的意藴，既是對什麽是儒學或儒學是什麽的回答，亦是對儒學内涵的闡述。她是融合价值體系和制度體系於一體的文化創造。二
儒學是東亞各國民族精神的源頭活水，禮樂文明的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規範所依，曾構成東亞各民族的基本精神導向和價值。各民族依據自身的需要和利益受容吸收儒學，並在儒學與本民族文化的融合中進行新的詮釋，可謂儒學的‘再度建構’。朝鮮半島、日本、越南等國都具有將近二千年的儒學傳統，曾一度成爲其主導意識形態，並實行科舉考試制度，選拔官吏，培養人才。於是研讀、研究儒學，蔚然成風，儒學思想在潛移默化中滲透到這些民族的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、審美情趣、風俗習慣之中，成爲其民族氣質、心理、品格、神韻的體觀，指導著人的行止、影響著喜怒、中和、態度的實現，而成爲其安身立命之所歸。
其間衆多儒學家撰寫了大量儒學著作。如果説中華學者有感於儒釋道三教，佛有大藏經，道有道藏，唯獨作爲中華主流思想的儒教無藏，而發願要修儒藏元有孫羽侯明有曹學佺清有周永年，或‘欲修儒藏與鼎立’[2]而三，或以編纂儒藏爲‘學中第一要事’，但都無果。那麽國際儒藏既無前人倡導，又無今人提議，唯中國人民大學孔子研究院於二〇〇二年首舉編纂與研究國際儒藏的旗幟，而引起世人的關注，在國内外産生了巨大的影響。
在古代，東亞各國按傳統的説法是‘漢字文化圈’或曰‘儒學文化圈’，即具有共同的膚色、共同的氣質、共同的文字、共同受容儒家思想。中國與朝鮮半島山水相連，唇齒相依，自古以來，交往頻繁。西元前四世紀朝鮮與燕國已有交往，秦末大亂，燕、齊、趙等地人民多有逃往侯準者，他們不僅把中國的農耕、工藝、生産技術和商品、貨幣帶到朝鮮，而且把禮樂文化、思想觀念、語言文字、風俗習慣帶到朝鮮。後衛滿朝鮮時，屬漢樂浪郡，隨漢建制，武帝‘獨尊儒術’，儒術作爲主導思想，在樂浪郡得以傳授。由於其典章制度、禮儀形式受儒學思想的滲透，禮法的底藴已由‘道之以德，齊之以禮’的注重内在道德教化，取代注重外在嚴刑峻法的單一性，使道德禮儀與政令刑罰相濟相輔。
三國(高句麗、新羅、百濟)時，儒學得到全面普遍傳授。高句麗在小獸林王二年(西元三七二年)‘立太學教育子弟’，從中央到地方，都以教授儒學爲主，在儒學文化與本土俗文化近四百年的融合中，兩者已一體化。百濟温祚王南下馬韓而建國，原受北方训詁之学的‘經學儒學’，後又受南方義理之學的‘玄學儒學’，兩者融合，儒學轉盛，‘其書籍有五經、子、史及表疏並依中華之法’[3]。典章制度、倫理道德的教化，都按照中華的法度。新羅在與中華文化交流中，社會典章制度、倫理道德、禮俗生活都深受儒教影響，形成了在社會制度、政治道德層面以儒教爲主導，在學術思想層面儒釋道三教融合，如‘花郎道’是以儒教與新羅傳統愛民思想相結合爲核心，融合佛道思想而和合新生的一種思維形式。
如果説從衛滿朝鮮到三國是儒學的傳授期，以實踐經驗倫理型爲其特徵，那麽，新羅和高麗的統一，是以儒教爲旨歸融合佛道思想的融合期，以實踐經驗倫理型向理性經驗倫理型轉化爲其特徵。新羅統一高句麗、百濟後，始終與唐王朝保持友好關係，‘留學僧’和‘留學生’大批赴唐。‘留學生’參加唐朝的科舉考試，貢科及第者五十八人，他們熟稔儒學經典，對體現儒學精神的國家典章制度有深入的體認和掌握，對儒學的倫理道德身體力行，回國後極大地推動了儒學在各領域的實踐和發展。西元六八二年，新羅設立‘國學’，‘國學’中供奉孔子，教授論語、毛詩、尚書、周易、春秋、禮記等儒家經典，幾代國王親臨‘國學’聽講，唐玄宗稱其爲‘君子之國’，‘有類中華’[4]。新羅於聖王四年(西元七八八年)仿唐科舉制度，以儒學爲標準選拔人才，從中央到地方政府官員都由儒者擔任，儒教的政治、倫理得以貫徹和實現。這時傑出的儒學思想家有强首、薛聰和崔致遠等。
高麗儒學分朱子學傳入前後兩期，前期儒學思想特點是儒釋道三教與本土古神道文化互融互補，各盡其用，後期儒學思想以崇儒批佛爲特徵。這在太祖王建的十訓要政治綱領中有充分體現。太祖到西京(今平壤)後首興學校，以教授儒學經典爲根本。光宗時益修文教，以儒治國，中央設‘國學’，地方建‘鄉校’，科舉考試分進士科和明經科。到成宗時(西元九八二—九九七)多次派儒學家到北宋國子監學習儒家經典，並於西元九九二年建立國子監，培養人才。在‘國以民爲本’、‘政在養民’儒學德治思想指導下，儒學與儒風大盛。顯宗十一年(西元一〇二〇年)將太祖潛邸定爲先聖廟。肅宗六年(西元一一〇一年)在國子監内建文宣王殿。睿宗九年(西元一一一四年)親臨國學，獻酌於先聖廟，主持講經，開尊經講學之風。忠烈王十六年(西元一二九〇年)安珦把新刊朱子全書抄本帶回國，並到國子監教授朱子學，以朱子學是‘發明聖人之道，攘斥禪佛之學’。從安珦、白頤正、李齊賢、李榖到李穡，儒學具有性理學與經學、修己治人與經世致用相會通的特點。李穡以天、地、人同體，理、氣、心一貫和易、庸、學融合，發展爲理性思辨。
高麗曾以佛教爲國教，性理學者鄭夢周、鄭道傳批判佛教廢棄倫常、糜財損國，標榜程朱道行，履行儒教忠孝。鄭夢周不支持易姓革命被殺，鄭道傳擁戴李成桂建立朝鮮朝(西元一三九二年),道傳確立李朝以儒立國、治國的指導思想，其門人權近爲性理學開出新理路。性理學在批佛道、尊崇儒學中獲得獨立發展的地位。儒學的綱常倫理、忠孝節義、主張統一、反對分裂等思想，適應了李朝要求國家統一、社會有序、倫常有範、禮樂有規的需要，儒學發展進入高峯期，其特點爲性理邏輯思辨的儒學，新儒學的朱子學成爲其主導的意識形態，禮樂文化的終極依據，行爲舉止的規範所依，公私學校的教育内容。儘管朱子學被奉爲朝野視聽言動的圭臬，但由於性理學者學脈派别、文化背景、情感審美、學養性格、解釋方法等的差分，對朱子學的體認亦相差甚遠。李朝性理學就其學術思想側重點差分而言，可分爲主理派、主氣派、折衷派、實學派。實學派又有啓蒙派、經世致用派、利用厚生派、實事求是派之異。若按性理學演變發展而言，從太祖至成宗百年間，國初有鄭道傳、權近。成宗時有被稱爲‘海東三賢’的金宗直、鄭汝昌、金與弼及金時習。燕山君至仁宗爲士禍期，有名儒趙光祖、徐敬德等。明宗到英宗二百年間是性理學的興盛期，有著名性理學家李彦迪、李滉、曹植、奇大升、李珥、成渾、宋翼弼、金長生、張顯光、宋時烈、李玄逸、林泳、金昌協、韓元震等。名儒輩出，學派涌現，互相論辯，鉤深致遠。其間有退溪與高峯、栗谷與牛溪的理氣四端七情論辯，又有李柬與韓元震的人性物性同異論辯。這兩次論辯歷時幾百年，在朝鮮朝的學術思想界産生了很大影響，朱子學獲得創造性的詮釋，發展了李朝化性理學。從英宗到哲宗百年間是實學派的發展期，他們作爲性理學家，不滿於與現實社會民生相脱離的論辯的空疏化，主張在治國的正德、利用、厚生三者中，不應忽視利用、厚生，以恢復朱子學的真精神。著名實學家有柳馨遠、李瀷、洪大容、朴趾源、朴齊家、丁若鏞、金正喜等。他們關心民瘼，要求改革土地、科舉等制度的弊端，提出開化維新方略和學習外國科技的主張，體現儒教性理學的‘與時偕行’、經世濟民的精神。
在性理學中朱子學獨尊的情境下，其他學説、學派受到排斥。即使如此，性理學中的漢學派(或曰古證學派)，以尹鐫、朴世堂爲代表，批判朱子學和朱子學者的經解，重新考辨注解，以求治國安邦大計。陽明學接受者南彦經到陽明學代表鄭齊斗，由於受朱子學的排斥，只能以家學的形式得以傳授。從哲宗到李王的六十年間，李朝在外國侵略者不斷入侵下，訂立了各種不平等條約，如西元一八七六年朝日江華條約，西元一八八二年的朝美通商條約等，加劇了朝鮮朝政治經濟危機。性理學各派雖延續未絶，但日漸式微。
西元一九一〇年朝鮮半島被日本占領，李朝滅亡。此期間朱子學者投身於反日救國鬥争，如崔益鉉、柳麟錫以及開化派金玉均。一九二四年在上海就任大韓民國臨時政府國務總理兼代表大總統的朴殷植的‘儒教求新論’，推崇陽明的‘致良知’、‘知行合一’之學。儒教從總體上走向衰落。
朝鮮儒學的特點，綜合而言，一是强烈的憂患意識。李退溪、李栗谷以儒者經世濟民的悲願，以自己終生的憂患去擔當憂道、憂國、憂民。君子終身一己之憂即是國憂，兩者融合一體。二是精微的邏輯結構思維。從陽村、退溪到南冥，他們依據自己深切的體認、高超的領悟，對儒學經典的精神要旨、範疇内涵、性質功能及其内在邏輯關係，以圖式化形式表述，其所構建的範疇邏輯結構的整體性、有序性、層次性、動態性、清晰性，可與中國宋明理學家相媲美。三是深刻的性情論辯。由儒學心性論而深化爲性情論的四端七情論，從四端七情的道德心性、道德價值和道德實踐而追究到道德形而上下，並深入到道心與人心、天地之性與氣質之性、善與惡、性命之正與形氣之私、理與氣、動與静、未發與己發，内出與外感等問題的論辯，凸顯了心、性、情的圓融性。三
中日兩國一衣帶水，儒學的傳播發展，源遠流長。據日本書記載：應神天皇十六年經阿直歧推薦，百濟學者王仁應邀攜論語和千字文到日，這是儒學傳日之始。之後，百濟又輪换向日本派遣五經博士，教授儒家經典。儒學在日本受容、繁衍、發展，是與日本原有生存環境、文化語境及發展需要相關聯的。儒學大一統思想、宣導大義名分、維護社會尊卑等級、協調家族人際關係等，符合島國逐漸統一的政治需要；日本民族以崇神敬祖爲主旨的神道，與儒學的‘神道設教’、‘慎終追遠’的天神祖宗崇拜相會通；儒學的‘王土王民’、‘德治’、‘仁政’適合日本社會改革的理論需要。因此很快爲日本朝野所認同，並在其長期的會通融合中，形成日本化的儒學。
推古天皇時的聖德太子依儒學德目‘德、仁、禮、信、義、智’制度冠位十二階，又制定十七條憲法，對日本社會實行改革。十七條憲法的主旨是儒家思想。除第二條和第十條受佛教思想影響外，從第一條至十六條都源於儒學經典，如‘和爲貴’，‘上下和睦’，‘君則天之，臣則地之’，‘以禮爲本，上不禮而下不齊’，‘無忠於君，無仁於民，是大亂之本也’，‘信是義本’，‘國非二君，民無兩主’，‘五百歲之後，乃今遇賢’，‘使民以時’等。此後多次派遣使者、留學生、學問僧赴華學習、研究儒學[5]，他們回國後推動了儒學的傳播，在此基礎上，推行‘大化革新’運動，仿照唐朝的均田制、租庸調製及賦課制度，廢除私田私民，在公田公民之上建立以天皇爲最高權威的統一的中央集權制國家。這種新體制以唐朝律令制度爲藍本，制定近江令大寶律令、養老律令，而具有儒學道德化特色，如奉行忠孝信等道德規範，具有實踐倫理性。
日本引入儒學時尚無文字、學校，儒學初傳在宫廷中開辦學問所以学。‘大化革新’後，天智天皇時設立學校，在中央設大學寮(相當於唐國子監)，地方設國學[6]及大學寮别曹和私學，傳授學習儒學經典，設明經道(儒學科)，以九經爲教科書，以孝經和論語爲必修。大寶元年(西元七〇一年)，宫廷和大學寮開始拜奠孔子，後仿唐封孔子爲‘文宣王’。大寶律令中學令規定的教授科目、考試内容都以儒學爲主。
從儒學傳入日本，經奈良時代(西元七一〇—七九四)到平安時代(西元七九四—一一九二)爲日本早期儒學，具有經驗實用倫理型特徵。西元十二世紀末日本進入武士掌握中央政權的階段。他們利用、吸收儒學中的忠、勇、信、義、禮、廉、恥等倫理道德，作爲武士道的重要理念。由於武士多履生死險地，禪宗的生死如一、立地成佛適合了他們的精神需要。在鐮倉幕府中葉，中日兩國禪僧在互相交往中，在傳播禪學的同時，把宋學的張載、程顥、程頤、朱熹的著作也帶入日本，在鐮倉‘五山’和京都‘五山’中[7]，同時講授禪學和儒學，主張儒禪和合。禪僧俊芿到宋朝學習天臺、禪、律及四書，西元一二一一年回國時攜書籍約兩千餘卷，儒學約二五六卷。臨濟宗僧人雪村有梅、中岩圓月等都主張融合儒禪，‘治世出世之教雖異，其於心之得失則均矣’[8]。室町時代，儒學由‘五山’走向世間，形成了博士公卿學派，用朱子新注教授儒學，作爲‘第一程朱學者’的一條兼良著四書童子訓，是日本最早的四書集注講義；薩南學派創始人桂庵玄樹吸收歧陽方秀和訓方法，改進了‘四書和訓’。漢籍訓讀法不僅使一般人大致瞭解文本意思，而且也使漢文化得以普及；海南學派創始者南村梅軒傳播程朱道學，以存心、謹言、篤行爲修爲工夫。從鐮倉到室町，是儒佛融合，儒藉佛而發展，特别是宋學由‘五山’而得以傳播，而至推廣，爲德川幕府時代的獨立發展奠定基礎。
德川家康在平定戰亂後，爲鞏固統一，嚴守尊卑，加强思想教化，宋學的朱子學比之禪學更適應這種需要。朱子學在德川氏的尊崇下，而具有意識形態的權威性。藤原惺窩及其弟子林羅山、松永尺五等人是德川幕府初傳播和普及朱子學貢獻最大者。林羅山師從日本朱子學的開創者藤原惺窩，歷任德川四代將軍文教官員，協助制定法律制度、起草外交文書，建造了私塾昌平黌，成爲官方儒學教育場所。他既排佛，亦排耶蘇。以智仁勇比附神道教的三種神器，主神儒合一。此後儒學在日本迎來了鼎盛期。[9]朱子學、陽明學形成不同學派。貝原益軒(西元一六三〇—一七一四)推崇朱子學，他依朱子‘大疑則可大進’之意，而具有批判、懷疑精神，使日本朱子學趨向經驗合理主義。他以‘理氣合一’論批評朱熹‘理一元’論，以‘格物窮理’説接引西方近代自然科學。新井白石(西元一六五七—一七二五)發揚朱子窮理精神，研究歷史，追求歷史演變真相，著讀史餘論、古史通、史疑、西洋紀聞等，給德川家宣講授詩書、四書、近思録、通鑑綱目等。
江户時，大阪是日本最大的商業中心，形成以‘懷德堂’爲中心的大阪朱子學派。此學派創始人爲三宅後庵和中井甃庵，尊信朱子，批判鬼神，尊王賤霸，兼收諸家。中井甃庵之子竹山長於歷史，履軒專研經學，著有七經雕題、七經逢原等。由於倡導自由的學術研究之風，大阪朱子學得以繁榮。
貝原益軒等人的思想特點爲客體經驗朱子學，山崎闇齋則把朱子學向内轉爲道德化、神學化。他尊奉朱子，視朱子爲孔子以來第一人，猶如宗教教主，批判陸王，排斥佛教，以祖述朱子學爲宗旨；提倡心身相即，‘敬義夾持，出入無悖’的躬身篤行精神；建構‘垂加神道’，以儒學來附會日本神統神國思想，以陰陽五行比附七代天神等，把儒學神學化。其弟子佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋爲‘崎門三傑’，他們嚴肅尊崇朱子學，不同意闇齋的‘垂加神道’説。佐藤直方主張‘以理制氣’，不爲氣曲，以静坐存養方法，了知‘太極之一理’。淺見絅齋認爲‘朱子之學衡天地宇宙’，已成‘天下萬世之法’，提倡忠義大節。三宅尚齋主張‘天地精神之理’，與其所生的人的精神、祖先精神，三位一體，人的精神通過祖先精神與天地精神冥合。
日本理學儒學除朱子學派外，尚有陽明學派、古學派、折衷派等。五山禪僧了庵桂悟於永正八年、明正德六年(西元一五一二年)奉將軍足利義澄之命出使明朝，並會悟王陽明，是與陽明學接觸之始。中江藤樹是日本陽明學派的開創者，他始信奉朱子學，後轉向陽明學，宣導‘天地萬物皆在我心之孝德之中’，‘良知具於方寸’，方寸即心，心之良知即可‘明明德’。良知工夫是要盡孝道，對祖先、天地、太虚神道盡孝德，通過慎獨、致知，提升道德修養。
中江藤樹後，分爲重内省的德教派和重實踐的事功派[10]。熊澤蕃山曾師從中江藤樹，後潛心研究儒學，著有大學小解、中庸小解、論語小解、孝經小解。他融合朱子重‘窮理辨惑’之思和陽明重自反慎獨之功，主張‘萬法一心，天地萬物皆不外乎心’，‘天人合一，理氣合一’，‘體用一源’、源於心性同體的太虚。認爲‘天地一源’之神道，即‘太虚之神道’，把太虚升至神的地位。佐藤一齋主張‘心則天也’，‘心之來處，乃太虚是也’，心是氣的靈者，是其本體之性。故世人諷他‘陽朱陰王’。大鹽中齋始學朱子，後因讀吕坤呻吟語轉向陽明學，著古井大學刮目、儒門空虚聚語、增補孝經匯注等，力行陽明‘知行合一’説。‘天保大饑饉’中，他組織饑民起義，史稱‘大鹽平八郎起義’，失敗後自焚。其指導思想是陽明學的太虚、良知和孝本論。
古學派是指注重從中國古典經書中探究聖人真意的思潮[11]。古學派先驅是山鹿素行，他尊信古典，形成‘儒學道統論’，主張儒學始於伏羲、神農，盛於孔子，‘孔子没而聖人之統殆盡’。批評宋程朱等道學爲陽儒陰異端，主張回歸孔子之前儒學，並自命是繼孔子之後的道統正傳。他宣導武士要明心術，盡忠主君，自覺實踐人倫之道，嚴守日常生活禮儀，以儒學道德倫理解釋武士道。他主張皇統一貫‘日本主義’，認爲日本比萬國優越，對後世影響很大。伊藤仁齋學程朱性理之學，著語孟字義、中庸發揮等，探索孔孟學説古義，對遮蔽經書原義的四書集注、四書大全進行批判，認爲宋儒心性之學爲‘虚’，流於佛圭，背離人倫日用之學的‘實’。伊藤仁齋的文獻學考證的古義學，實是一種新詮釋，標誌著以朱子爲主流的儒學從武士向城市工商業町人的滲透。如果説伊藤仁齋爲‘古義學派’，那麽，荻生徂徠則爲古文辭學派。他受明代李攀龍、王世貞古文辭學的影響，而開創日本古文獻學。他認爲‘先王之道’的載體是六經，欲求‘先王之道’，必須研習六經，此所謂‘古文辭學’。先王的‘禮樂之道’，是禮樂刑政等制度文化的總稱。‘法天以立道’，道體現了天命。徂徠死後，弟子二途，一是發展其漢詩文創作，二是繼承其經學研究，如太宰春台等。太宰春台著有六經略説、聖學答問、論語古訓、詩書古訓等。認爲‘天地是一大活物’，一切爲神所作爲；神道是聖人之道的一部分。‘所謂神道者，乃是在佛法之中加入儒者之道而建立的’，並否定日本歷史起源於神創説。
折衷學派是指朱子學以外的儒學思潮[12]。片山兼山被稱爲此派之祖，他搜集秦漢以前的古書，折衷朱王(陽明)之學，認爲‘禮樂之德以誠而成’，聖賢君子所以能成德功業，‘皆以誠爲本’。天地萬物運行變化是天心之誠的體現。井上金峨主張折衷諸學説而取長補短。他著經義折衷，評點朱子學、陽明學、徂徠學。主張‘學問之道，在乎自得’，自得就是自我與六經相對照，‘折衷仲尼’。塚田大峯延續徂徠學的‘先王之道’，認爲治國安天下之道在於經籍，他以文獻考證方法獨自注解經書。
西元一八六八年，德川幕府被推翻，儒學也喪失了其意識形態的主導地位。明治維新掀起向西方學習熱潮，儒學被邊緣化。元田永孚主張在國民教育中恢復儒教。西村茂樹認爲要維繫國家風俗和人心，就需要儒學的‘道德之教’，而著日本道德論。在近代日本，‘儒教不僅參與了近代國民國家的形成，對日本的帝國化也起到了重大的推進作用’。[13]這是‘某種近代日本儒教’的特例，而與中國、韓國、越南等國儒教不同，也非‘近世日本儒教’。四
越南與中國雞犬相聞，山水相連。兩國人民在政治、經濟、文化、思想各方面的交流，源遠流長。越南深受中國影響。秦始皇在西元前二二一年統一六國，在嶺南設桂林、南海、象郡。象郡即包括今越南北部和中部。秦末南海郡尉趙佗乘亂取桂林、象郡，建立南越國，被越南古史列入王統，稱趙佗爲趙武王。他‘以詩書而化訓國俗，以仁義而團結人心’[14]，爲儒學傳入之始。漢高祖和漢文帝曾先後派遣儒學家陸賈出使南越國。[15]趙佗在南越推行華夏語言文字、禮儀制度、倫理道德，擴大儒學的傳播和影響。東漢初，交趾太守錫光、九真太守任延，‘教其耕稼，制爲冠履，初設媒娉，始知姻娶，建立學校，導之禮義’[16]。以儒學的倫理道德、禮儀制度、學校教育改造社會，促進社會進步。一些篤學明經之士如張重、李進、李琴(阮琴)等被授各種官職。三國時交趾太守士燮治春秋左氏傳，簡練精微；又治尚書，兼通古今大義。他治理交趾期間，‘士王習魯國之風流，學問博洽，謙虚下士，化國俗以詩書，淑人心以禮樂’[17]中國士人往依避難者以百數[18]。儒學家劉熙、袁徽、虞翻在交州期間教授生徒，傳經弘道，著書立説，培養人才，振興儒學。晉南北朝時，交州牧陶璜、刺史杜慧度，都由中國任命。唐時在交趾設安南都護府，興辦學校，教授儒學，‘用儒術教其俗’，提倡禮儀。唐行科舉制度，越南人姜公輔、姜公複、廖有方均登進士第，任唐官職，以至宰相。中原名儒名士褚遂良、杜審言、沈佺期、宋之問、閻朝隱、劉禹錫等都曾流寓越南，他們共秉周家禮，同尊孔氏書。王勃父王福畤貶爲交趾令，興教辦學，爲儒學廣汎傳播做出貢獻。西元九三九年吴權建立吴朝，宣布獨立，後有丁朝和前黎朝，享國短促，改朝頻繁，未遑儒學，以佛爲主，三教並尊。
李公藴於西元一〇一〇年建立李朝，尊崇佛道二教，佛教尤甚。但爲了社會有序、國家安定，尊卑有等，李朝諸帝漸重儒學，重用儒生，推行儒學典章制度，治國之方。聖宗神武二年(西元一〇七〇年)在京都升龍(今河内)首建文廟，祀周公、孔子，配祀顔子、曾子、子思、孟子。仁宗太寧四年(西元一〇七五年)開科取士，詔選明經博學及試儒學三場。次年設國子監，爲皇太子、文職官員講授儒學，培養人才，廣祐二年(西元一〇八六年)成立翰林院。李高宗時詔求賢良，儒臣被任爲高官，批評佛教僧侣的腐敗。
陳朝(西元一二二五年建立)延襲李朝制度、國策，强調尊卑等級，宣導忠孝之道，貫徹三綱五常、忠孝節義等倫理道德。並在儒學指導下，從中央到地方成立國子監、國學院、太學及書院、府學。陳太宗元豐三年(西元一二五三年)設國學院，祀周公、孔子、孟子及七十二賢。‘詔天下儒士入國學院，講四書五經’，培養出一批儒士，經科舉考試而授官職。與中國異者是行儒釋道三教考試，先三教分科考試，後三教綜合考試，三教融合。朱文安曾任國子監司業，爲太子講儒經，越史總論將其學術思想概括爲‘窮理、正心、除邪、拒嬖’等。他撰有四書説約、樵隱詩集等書，名儒黎括、范師孟出其門下。卒後，藝宗首賜從祀文廟，此後賜張漢超、杜子平從祀。張漢超曾主張士大夫‘非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述’，排斥佛道。
西元一四二八年黎利建後黎朝，振興儒學，制定禮樂，創辦學校，享祀孔子。京師國子監、太學院，地方各州、府、縣學，以朱熹等注釋的四書五經爲教材。科舉考試第一場經義一道，四書各一道，所有考場都考四書，每三年各地舉行鄉試，京師會試，參加考試達數千人。黎聖宗設五經博士，親自會試舉人，廷試問‘趙宋用儒’，各級官吏由科舉考試選用，擴大太學、先聖、先賢、先儒享祀文廟。爲政治國、典章制度均以儒學爲指導，儒教超越佛道兩教。後黎爲强化君主制度，實行以儒學倫理道德規範爲主的教化措施，將其納入法律條文。黎玄宗西元一六六三年即位，即申明教化四十七條：‘爲臣盡忠，爲子止孝，兄弟相和睦，夫妻相愛敬，朋友止信以輔仁，父母修身以教子，師生以道相待，家長以禮立教，子弟恪敬父兄，婦人無違夫子。’[19]於是儒風大盛，儒學大行，而有獨尊之勢。其間爲滿足各級學校、私學學習需要，官方大印儒書，黎太宗刻四書大全聖宗詔重刻五經官版，每年頒四書五經於各府，‘學官據此講學，科舉據此選人’，涌現出衆多著名儒學家。阮廌以‘禮樂閒情道孔周’的胸懷，撰國音詩集、平吴大誥。阮秉謙幼受儒學庭教，師從良得明習易經，連中三元，身體力行以三綱五常爲核心的儒學政治、倫理原則，著白雲庵詩集、白雲國語詩等。黎貴惇榜眼出身，博覽四書五經和諸子百家，著有四書約解、書經衍義、易經膚説、羣書考辨、芸台類語、聖謨賢範録等。他深受朱熹影響，芸台類語抄録朱熹關於理氣的論述，主張德治仁政，愛民惠民，薄賦税，寬民力，得民心而國家寧。吴時仕、吴時任，均進士出身，尊崇儒學，兼融佛道，著有午峯文集、翰院英華、越史標案、大越史記後編等。
西元一八〇二年阮福映建立阮朝，定都富春(今順化)，改國號爲越南。阮朝延襲後黎，儒教正統獨尊地位得到加强。阮朝鑑於後黎末期南阮北鄭長期分裂割據，爲加强統一的中央集權，安定社會秩序，嚴格尊卑等級，便大力推崇儒教，發展普及儒學教育，積極推行以儒學綱常倫理爲主旨的社會教化活動。通過科舉考試取士，使社會各階層掀起慕習儒學之風，並通過史學、文學，以至俗文學宣揚孔孟之道和忠孝節義，儒學深入人心。祀孔更加隆重，尊孔子爲‘至聖先師’，孔子被神化。在大量印刷儒學經典的同時，開展儒學研究，儒學研究著作大量涌現。阮朝中期，法國入侵越南。西元一八八四年法國逼迫越南訂立順化條約越南淪爲殖民地，法國爲消除越南人民的民族意識和思想文化，打壓儒學，廢科舉和祀孔活動，用拉丁化文字代替漢字和喃文，儒學衰落。五
歐美儒學的傳播，晚於東亞約十個世紀。西元十三世紀馬可·波羅(Marco Polo，西元一二五四—一三二四)仕元十七年，著世界珍聞録，介紹中國地理環境及皇宫、城市、施政，而未及學術思想，對中國情況一無所知的歐洲人以爲海外奇談。西元十六世紀西方才接觸到中國學術思想。耶蘇會士利瑪竇(Matteo Ricci，西元一五五二—一六一〇)將四書譯成拉丁文寄回國，‘國人讀而悦之’；刊刻天學實義(後改爲天主實義)，以儒學思想詮釋基督教教義。在中國傳教史中，他認爲孔子是中國最大的哲學家。其後，耶蘇會士殷鐸澤(Prosper Intorcetta，西元一六二五—一六九六)和郭納爵(Igntius da Costa，西元一五九九—一六六六)合譯大學(取名中國的智慧)和論語。殷氏又將中庸(取名中國的政治倫理學)譯成拉丁文。此三書譯文均由柏應理(Philippus Couplet，西元一六二四—一六九二)收入中國的哲人孔子中，西元一六八七年在巴黎印行。導言中國哲學解説，闡術儒與佛老之異、儒學性質、典籍注疏，插圖孔子畫像，上書‘國學仲尼，天下先師’，並附有郭納爵的孔子傳，在西方産生較大影響。衛方濟(Franciscus Noel，西元一六五一—一七二九)全譯四書及孝經、小學，收入他所編的中華帝國經典，西元一七一一年在布拉格大學印行。他著中國哲學，讚揚孔子，一度遭羅馬教皇禁行。五經拉丁文譯本由金尼閣(Nicolaus Trigault，西元一五七七—一六二八)西元一六二六年在撫州刊印，後失傳。白晉(Joach Bouvet，西元一六五六—一七三〇)著中國現狀志、中國皇帝傳介紹儒學，並把其研究易經成果介紹到歐洲，引起萊布尼兹(Gottfried Wilhelmvon Leibniz，西元一六四六—一七一六)的重視，著有易經要旨。劉應(mgr 'Claudede Visdelou，西元一六五六—一七三七)西元一七二八年出版易經概説，譯有書經及禮記中幾篇。雷孝思(Jean-Baptiste Regis，西元一六六三—一七三八)譯易經，對其作者、内容、價值作了説明，附有注疏，著有經學研究緒論。馬若瑟(Josoph-Henry-Mariede Premare，西元一六六六—一七三五)譯書經、詩經，著中國無神思想論，其中國經學研究導論以抄本流傳。他所著經傳議論曾呈給康熙。與白晉等人合著的中國古書中基督教義之遺迹，試圖將中國典籍與基督教作比較研究。後由於羅馬教廷捲入‘中國禮儀之争’，使基督教在華傳教中止，失去了進一步文化交流的機遇。這個時期耶蘇會士以利瑪竇爲代表，試圖會通基督教與儒學，但亦引起一些人的反對。
‘禮儀之争’主要在傳教士之間，而未及學術界。啓蒙學者從早期傳教士大量關於中國報告和譯介的儒學典籍中受到啓發，從理性主義視閾理解儒學，推動了儒學的傳播和學術性研究。萊布尼兹嚮往中國，曾讀白晉提供的‘邵雍六十四卦圓圖方點陣圖’(即‘伏羲六十四卦方位’)，對儒學和理學作了較深入的研究，撰關於中國自然神學的解釋，批評馬勒伯朗士(Nicolas Malebranche，西元一六三八—一七一五)的論神的存在及其本質：一個基督教哲學家與一個中國哲學家的對話[20]中的觀點。沃爾夫(Christian Wolff，西元一六七九—一七五四)繼而關注儒學，他的演講論文論中國人的實踐哲學，從自然神論視角讚揚儒學，爲自己道德論超越神學做合乎理性的説明，而遭到驅逐。另一篇演講論文論哲學王與治國哲人，稱中國古聖王爲‘哲學王’，推薦中國爲開明專制的最良模範。
法國啓蒙思想家孟德斯鳩(de Montesquieu，西元一六八九—一七五五)、霍爾巴赫(Paul-Henri Thiryd' Holbach，西元一七二三—一七八九)、伏爾泰(Francois-Marie Arouet，西元一六九四—一七七八)、魁奈(Francois Quesnay，西元一六九四—一七七四)、狄德羅(Denis Diderot，西元一七一三—一七八四)等人通過來華耶蘇會士的報告和著譯，爲儒學的無神論自然觀、德治主義政治觀、重農經濟觀所展示的精神世界所吸引。霍爾巴赫甚至主張以儒學的以德治國政治代替歐洲封建制，以儒家道德替代基督教道德。伏爾泰著諸民族風俗論，宣揚儒學的優越，其‘五幕孔子倫劇’趙氏孤兒等，在歐洲引起轟動效應。有‘歐洲的孔子’之稱的重農學派創始人魁奈撰中華帝國的專制制度，高度讚揚儒學的自然法觀念和經濟學説。百科全書派的狄德羅爲百科全書撰寫了中國哲學條目，稱揚儒學思想，爲法國啓蒙思想提供了新的精神資糧。
標誌歐洲中國學作爲一門專業學科的形成是雷慕沙(Jean Pierre AbelRémusat，西元一七八八—一八三二)開設漢語講座，他的四書劄記論述了孔子和儒家學説。弟子儒蓮(Stanislas Julien，西元一七九九—一八七三)翻譯的孟子和禮記能嚴格忠實於原文，其儒學觀曾支配法國漢學界半個世紀之久；學生鮑狄埃(Edward Constant Biot，西元一八〇三—一八五〇)著中國哲學史大綱(西元一八四四年)，成爲讀者入門教材，直至西元一九三八年才被佛爾克(Alfred Forke，西元一八六七—一九四四)的新編中國哲學史所取代。著名漢學家理雅各(James Legge，西元一八一五—一八九七)在牛津大學創設並主持中國學講座，他著中國的宗教；儒教和道教評述及其同基督教的比較，用二十五年工夫翻譯出版包括四書五經在内的二十八卷經典著作，是西方人理解儒學經典的可靠資料。其他著作還有：翟理斯(Herbert A 'Giles，西元一八四五—一九三五)的儒家學説及其反對派福克(Alfred Forcke，西元一八六七—一九四四)的中國人的世界概念馬克斯·韋伯(Max Weber，西元一八六四—一九二〇)的中國的宗教：儒教與道教等。
俄羅斯的儒學經典的翻譯有A·Π·列昂節夫(西元一七一六—一七八六)的大學和中庸；東正教傳教團領袖尼基塔·雅可會列維奇·比丘林(西元一七七七—一八五三)的三字經，他編譯周敦頤的太極圖説和通書，討論邵雍和朱熹思想；瓦西里·瓦西耶夫(西元一八一八—一九〇〇)的詩經;列夫·托爾斯泰(西元一八二八—一九一〇)著論孔子的著作、論大學等。 六
國際儒藏是世界儒學之‘藏’，‘藏’有總攝一切所應知之意。儒學曾影響東亞、南亞諸國的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、風俗習慣；建構其國的典章禮儀、为政治國、科舉制度、社會理想；塑造其人的爲人處世、理想人格、審美情趣、終極關懷。在其歷史的各個時期，都有衆多智慧卓著、名聲顯赫的立德、立功、立言的政治家、思想家、教育家涌現出來，他們以修身爲本、齊家治國、明德新民、止於至善；他們以創新智慧，融突和合儒學文化與本土文化，以生命智慧，會通轉生原儒文化爲本國新儒學，曾一度成爲其國的主導意識形態。
幾千年來，儒學以其海納百川的包容性，有容乃大的開放性，主動積極走出去‘取經’，請進來受教，融突而和合内外各宗各派的學説，使中華民族儒學唯變所適，燦爛輝煌，日新其德，生生不息。
儒學不是獨善其身之學，而是推己及人之學。她以‘己欲立而立人，己欲達而達人’的仁愛精神，以‘禮之用，和爲貴’，‘君子和而不同’的和合理念，西涉東渡，北傳南播，推進東亞古代意識形態和倫理道德的建立及近代的開放維新，影響西歐近代的思想啓蒙，發揮著不可或缺的作用。
‘己所不欲，勿施於人’。當今人類共同面臨著人與自然衝突而帶來的生態環境危機，人與社會衝突而産生的人文社會危機，人與人的衝突而發生的倫理道德危機，人的心靈衝突而帶來的精神信仰危機，文明之間的衝突而發生的價值觀念危機。如何化解衝突和危機，如何平衡、協調、和合人與自然、社會、人際、心靈和文明之間的關係，是東西方政治家、謀略家、思想家和學者所不能不思考的首要問題和應然的歷史使命。在兩千五百多年的儒學文化寶庫中，有取之不竭的應對衝突之方，有用之不盡的化解危機之策，善於借鑑，可應對化解當代人類共同面臨的衝突和危機，建立共同認同的理念。如‘和實生物’的和生理念，‘和而不同’的和處理念，‘己欲立而立人’的和立理念，‘己欲達而達人’的和達理念，‘汎愛衆’、‘仁民愛物’的和愛理念，應是當前的一種選擇。
‘以他平他謂之和’。在五大衝突危機與五大理念之間，是互相尊重他者存在的平等互動、平和對話，是互相敬愛他者存在的平衡協調、平易相處。‘萬物並育而不相害，道並行而不相悖’。這種‘以他平他’的和的原則，在當今世界仍有其不朽的理論價值和現實意義。
當今經濟全球化、科技一體化、政治多極化、文化多元化、網絡普及化，人員交往、學術交流頻繁便捷，而思想的溝通理解更顯迫切。國際儒藏是世界古近代儒學者‘舊學商量加邃密，新知培養轉深沈’的學術結晶，是他們‘致廣大而盡精微，極高明而道中庸’的思想薈萃，共同豐富和發展了儒學的理論思維形態，上達形而上者之天人之際，下藴形而下者之百姓日用。上下求索，明理達用，變動不居，唯變所適，革故鼎新，生生不息。國際儒學是人類文化寶藏中具有生命智慧和智能創新的瑰寶，具有鳳凰涅槃和化腐朽爲神奇的魅力，是應對人類所共同面臨五大衝突和危機的化解之道，是新世紀人類生存下去所必須汲取的聰明智慧。國際儒藏以其普遍的有效性、實踐的資治性、理論的思辨性、歷史的繼承性，曾‘爲天地立心，爲生民立命’；國際儒藏爲今人開啓了‘繼往聖之學’之法門，爲儒學‘責我開生面’的創新提供方便。各國儒學家、儒教家終日乾乾，與時偕行，而開出人類所需要的新生面的新儒學。
恭理國際儒學典籍，成兹國際儒藏，縱可觀各國儒學演化蹤迹，横可覽各國儒學特色，略獻綿薄；‘辨章學術，考鏡源流’，繼往開來，推陳出新，國際儒學輝煌可期，是所至禱。張立文 於中國人民大學
孔子研究院 國學研究院
西元二〇一〇年九月
[1]史記五帝本紀。
[2]明史曹學佺列傳:‘“二氏有藏，吾儒何獨無”，欲修儒藏與鼎立。’二氏指佛道。
[3]舊唐書東夷列傳。
[4]舊唐書東夷列傳。
[5]舊唐書日本列傳:‘開元初(西元七一三—七四一)，又遣使來朝，因請儒士授經。詔四門助教趙雲默就鴻臚寺教之，乃遺玄默闊幅布以爲束修之禮。’‘貞元二十年，遣使來朝，留學生桔逸勢，學問僧空海。’
[6]‘國’是日本當時地方最高行政單位。
[7]鐮倉幕府北條時代的建長寺、圓覺寺、壽福寺、浄智寺、浄妙寺;室町時代足利氏將軍在京都建南禪寺天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺。五山文化成爲日本中世獨特文化。
[8]中正子内篇之三戒定慧篇東海一漚集卷四。
[9]張立文等主編：中外儒學比較研究東方出版社，一九九八。李甦平等著：東亞與和合百花洲文化出版社，二〇〇五。
[10]王青:日本近世思想概論世界知識出版社，二〇〇八。
[11]井上哲次郎:以西方哲學方法研究日本儒學，分爲朱子學派、陽明學派、古學派。
[12]王青:日本近世思想概論世界知識出版社，二〇〇八。
[13]黑住真:近代化經驗與東亞儒教——以日本爲例，載儒教與東亞的近代河北大學出版社，二〇〇八。
[14]黎嵩:大越史記全書越鑑通考總論。
[15]漢書西南夷兩粤朝鮮傳:‘高帝已定天下，爲中國勞苦，故釋佗不誅。十一年，遣陸賈立佗爲南粤王，與剖符通使，使和輯百粤。’
[16]中華書局後漢書卷八六南蠻西南夷列傳。
[17]黎嵩:大越史記全書越鑑通考總論，古代越南人稱士燮爲‘南交學祖’和‘士王’。
[18]三國志吴書士燮傳。
[19]大越史記全書本紀續編黎皇朝紀。
[20]龐景仁著，馮俊譯：馬勒伯朗士的‘神’的觀念和朱熹的‘理’的觀念商務印書館，二〇〇五。 |
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国际儒藏︱序二 序二 國際儒藏緣何而作？
儒學乃中華文化之本之魂，人類文化之財富，而今尚無完整的文獻總集。國際儒學文獻是儒學在世界傳播發展的軌迹，是思想言説的符號記録，是智慧覺解的文字表達，是主體自我超越的信息橋梁。儒學的傳承和發展唯有文獻，儒學的體認和研究唯有文獻，此乃中國人民大學孔子研究院和國學研究院編纂整理國際儒藏的因緣，也是前無古人，惠澤後世的創舉。一
儒學源遠流長，博大精深，她遠播海外，影響久遠，而成爲國際性學問。西元三世紀以降，先後傳入朝鮮半島、日本、越南等東亞諸地，西元十六世紀傳入歐洲。儒學在與各國本土文化的交流融合中，形成具有民族特點的儒學。體認各國文化思想儒學化的特點、性質、作用，不僅能全面、系統地理解儒學面相，而且能深入細緻地體認儒學内涵，並能直面、切近儒學真相。
孔子是儒家的創始人，但‘儒’、‘師儒’稱謂殷周之時已有，而未稱家。儒被視爲顯學，始稱於韓非:‘世之顯學，儒墨也。’儒學連稱見於史記五宗世家：河間獻王劉德‘好儒學，被服造次必於儒者’。儒學，簡言之，即儒家學問、學説的總稱。其主旨是以求索周孔之學發生、發展、演化爲对象，以探索自然、社會、人生所當然和所以然爲旨歸，以仁禮貫通天、地、人爲核心，以天人、義利、理欲、心性的融突和合爲目標，以成聖爲終極關懷的學説。
儒家以‘祖述堯舜，憲章文武’爲文化使命和歷史職責，所以後人以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟爲儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。若儒學道統始於堯，據傳堯是道家黄老道統黄帝的曾孫帝嚳的兒子[1]，這便有儒道同源和儒比道後之弊，於是有人將儒學道統上泝到伏羲。相傳伏羲爲人類的始祖，教民漁獵農耕，則圖書而畫八卦，尊奉於周孔譜系始端。按周易繋辭下記載：‘包犧氏没，神農氏作’，‘神農氏没，黄帝、堯、舜氏作’，‘黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治’。伏羲便先於道學譜系的黄帝。
儒學之所以‘祖述堯舜’，蓋出於孔子的極力尊崇，‘大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之’。孔子稱揚虞舜和夏禹富有四海而爲天子，卻不貪圖個人享受。對周文王、武王不僅推崇其道德，而且繼承其文化遺産：‘文王既没，文不在兹乎？’並以文武之治爲其政治理想，後人鑑於此，也把他們都納入儒學發生、發展系統，即道統。
周公‘制禮作樂’，完善典章制度，他鑑於商亡的教訓，主張‘敬德保民’、‘明德慎罰’，‘以德配天’，才能保有周治四方的天命。這對孔子仁禮思想的形成有很大影響，孔子説：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’周孔之學蔚然成派。
孔子之後，儒分爲八。戰國時，孟荀兩派‘以學顯於當世’。秦始皇焚書坑儒，儒學遭殃，‘孟子徒黨盡矣’。漢代董仲舒兼收陰陽、名、法各家思想，建立‘天人感應’的思想體系，實現儒學理論思維形態的轉生。魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學轉向重義理的玄學，以道家有無之辯爲主旨，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教衝突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元‘統合儒釋’，儒學開始由漢學向宋學轉變。宋元明清儒學在隋唐三教兼容並蓄情境下而落實到理學，理學在儒釋道三教融突中和合爲新的理學理論思維形態，現代新儒學紹繼宋明，參照西學，對理學作了新的詮釋。
儒學的旨歸，是對於自然、社會、人生所當然的探索。春秋時‘禮崩樂壞’，社會大動蕩，孔子爲挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失，以開放的、擔當的精神，求訪賢人，搜集、整理古代文獻，删詩書，正禮樂，繋周易，作春秋，而成爲‘文不在兹乎’的中華文化代表。其孜孜以求的旨歸就是爲使社會有序，倫理有範，精神有樂，化解社會政治、制度、倫理、精神層面的衝突；而其化解的理論形式注重於規範型和倫理型，即‘應當’、‘應然’方面。但儒學並非不注意所以然的探索。孔子説‘朝聞道，夕死可矣’，是對‘於道最爲高’的道的求索。如何追究已發、已見、已行的自然、社會、人生背後的根源而獲得道，宋明理學家依據對周易繋辭‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的理解，認爲灑掃應對所以習夫形而下應然之事，精義入神所以究夫形而上所以然之理。應然形而下之器、事，與所以然形而上之道、理，朱熹、陸九淵曾就此展開論争，陸云‘一陰一陽之謂道’，陰陽即道即形而上，猶言器即道即形而上者，這樣程朱的形而上之道或理的追究，就失去其哲學智慧的價值，所以堅持道是超越陰陽和器的形而上者，‘然其所以一陰一陽者，是乃道體之所爲也’。道是陰陽的所以然者。這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據。此在的根據便是非此在。
儒學的核心範疇是仁禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顔淵問仁時説‘克己復禮爲仁’，主體人承載了仁與禮的聯接，使禮的外在視聽言動獲得内在道德倫理仁的支撑。仁的核心是講人，仁是人的哲學升華，其要旨是講‘汎愛衆’的愛人。仁者愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。孟子由孔子的德治而發爲仁政，並以仁義禮智四德發爲四端，向内轉爲從心性上講仁義。周易説卦：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’天地人三道相互貫通。宋代理學奠基者張載講‘爲天地立心’，天地乾坤猶如人的父母。他們之間是以他平他的，儘管形態有異，但性情之理相通。‘民吾同胞，物吾與也’，乃天地萬物一體之仁，但在宗法制度的人文語境下，自然、社會、人生活動都賦予了禮的形式，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，也把天、地、人納入仁禮的範式之中。孟子把仁、禮内化爲‘人皆有之’的四德之心，由存心—養性—事天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化爲禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮。理學家以仁有生之意，生生而通自然、社會和人生。
儒學的目標，關注天人、義利、理欲、心性的融突和合，天人是人與自然及超自然力的關係；義利是國家與自我、社會與個體的關係；理欲是道德價值與人欲、私欲的關係；心性是本心與本性、意志與境界的關係，是自然、社會、人生活動的當然與所以然的展開，目標是使天人、義利、理欲、心性的衝突，通過互相協調、平衡、融合，而和合生生不息。
天與人，或曰天道與人道，因它直接與人的社會政治、經濟、文化與日用生活的價值導向相聯繫，所以各家各派曾各執輕重，而闇於大理，或‘以德配天’，或‘畏天命’，或‘非命’，或‘非所及’，或‘明於天人之分’，或‘制天命而用之’，或‘天人相合’，或與‘天地合其德’等。合中有分，分中有合，天人衝突、融合而和合，成爲各個時期儒學追求的一個目標；義與利是主體人所追求的兩種既有聯繫又有區别的道德價值導向，是人在追求各種利益目標中，何以爲至善、至美的價值求索。‘君子喻於義，小人喻於利’，是主體所要求的兩種截然相對的價值目標。孟子與梁惠王的義利之辯，有義利對待趨向。荀子則認爲義利對主體來説是兩種必然的存在，應以利融於義，而非如墨子以義融於利。以‘先義而後利者榮，先利後義者辱’，先後之别爲榮辱之大分。周易乾文言：‘利者，義之和也。’義利對待和諧。
飲食男女是人的基本欲望，聖人也不例外。轉自然性爲道德性，即把人的自然情欲轉化爲道德理性，需要通過人化或社會化這個中介。孔子認爲‘富與貴是人之所欲’，但應‘以其道得之’。老子主張使民‘無欲’，莊子與其同調稍異，倡少私寡欲。孟子與孔子同調，認爲好色、富貴是人的欲望，但要以道得之。禮記樂記天理與人欲對待，‘人化物也者，滅天理而窮人欲’，開啓宋明理學家‘窮天理、滅人欲’的思想先河，而爲其人生理想和道德境界，使物化之人成爲道德之人。
儒學的人本精神，其基礎是對心性的的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都是以心性爲依據。孔子只講‘性相近也’，孟子和荀子把性打開，與心相聯。孟子以心言性，盡心知性，存心養性，開出性善論的道德主體心性論。荀子以‘生之所以然者謂之性’，而建構性惡論的化性起僞的心性論。宋明理學家把心性論提升爲形而上道德本性，主張‘心統性情’。天人、義利、理欲、心性的融突而達和合境界，這是儒學所追求的目標。
成聖的終極關懷。以人的生死來源、根據、歸宿之需要爲核心，以度越人的生死暫短性、有限性爲主旨，以通達無限、永恒、至善至美的聖人理想人格和境界爲標的。她所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。孔子生死觀的終極意義是對道的追求，生命的價值不在長短，而在於生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要。人的生命價值的根據是宗教性的天命，孔子主張敬畏天，孟子倡導‘生於憂患而死於安樂’，把安樂作爲死的終極訴求。儒學慎終追遠，‘神道設教’，祭祀活動，都是對死者生命的尊重和悼念，也使生者獲得精神的慰藉和安撫。
儒學此五層面的意藴，既是對什麽是儒學或儒學是什麽的回答，亦是對儒學内涵的闡述。她是融合价值體系和制度體系於一體的文化創造。二
儒學是東亞各國民族精神的源頭活水，禮樂文明的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規範所依，曾構成東亞各民族的基本精神導向和價值。各民族依據自身的需要和利益受容吸收儒學，並在儒學與本民族文化的融合中進行新的詮釋，可謂儒學的‘再度建構’。朝鮮半島、日本、越南等國都具有將近二千年的儒學傳統，曾一度成爲其主導意識形態，並實行科舉考試制度，選拔官吏，培養人才。於是研讀、研究儒學，蔚然成風，儒學思想在潛移默化中滲透到這些民族的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、審美情趣、風俗習慣之中，成爲其民族氣質、心理、品格、神韻的體觀，指導著人的行止、影響著喜怒、中和、態度的實現，而成爲其安身立命之所歸。
其間衆多儒學家撰寫了大量儒學著作。如果説中華學者有感於儒釋道三教，佛有大藏經，道有道藏，唯獨作爲中華主流思想的儒教無藏，而發願要修儒藏，元有孫羽侯明有曹學佺清有周永年，或‘欲修儒藏與鼎立’[2]而三，或以編纂儒藏爲‘學中第一要事’，但都無果。那麽國際儒藏既無前人倡導，又無今人提議，唯中國人民大學孔子研究院於二〇〇二年首舉編纂與研究國際儒藏的旗幟，而引起世人的關注，在國内外産生了巨大的影響。
在古代，東亞各國按傳統的説法是‘漢字文化圈’或曰‘儒學文化圈’，即具有共同的膚色、共同的氣質、共同的文字、共同受容儒家思想。中國與朝鮮半島山水相連，唇齒相依，自古以來，交往頻繁。西元前四世紀朝鮮與燕國已有交往，秦末大亂，燕、齊、趙等地人民多有逃往侯準者，他們不僅把中國的農耕、工藝、生産技術和商品、貨幣帶到朝鮮，而且把禮樂文化、思想觀念、語言文字、風俗習慣帶到朝鮮。後衛滿朝鮮時，屬漢樂浪郡，隨漢建制，武帝‘獨尊儒術’，儒術作爲主導思想，在樂浪郡得以傳授。由於其典章制度、禮儀形式受儒學思想的滲透，禮法的底藴已由‘道之以德，齊之以禮’的注重内在道德教化，取代注重外在嚴刑峻法的單一性，使道德禮儀與政令刑罰相濟相輔。
三國(高句麗、新羅、百濟)時，儒學得到全面普遍傳授。高句麗在小獸林王二年(西元三七二年)‘立太學教育子弟’，從中央到地方，都以教授儒學爲主，在儒學文化與本土俗文化近四百年的融合中，兩者已一體化。百濟温祚王南下馬韓而建國，原受北方训詁之学的‘經學儒學’，後又受南方義理之學的‘玄學儒學’，兩者融合，儒學轉盛，‘其書籍有五經、子、史及表疏並依中華之法’[3]。典章制度、倫理道德的教化，都按照中華的法度。新羅在與中華文化交流中，社會典章制度、倫理道德、禮俗生活都深受儒教影響，形成了在社會制度、政治道德層面以儒教爲主導，在學術思想層面儒釋道三教融合，如‘花郎道’是以儒教與新羅傳統愛民思想相結合爲核心，融合佛道思想而和合新生的一種思維形式。
如果説從衛滿朝鮮到三國是儒學的傳授期，以實踐經驗倫理型爲其特徵，那麽，新羅和高麗的統一，是以儒教爲旨歸融合佛道思想的融合期，以實踐經驗倫理型向理性經驗倫理型轉化爲其特徵。新羅統一高句麗、百濟後，始終與唐王朝保持友好關係，‘留學僧’和‘留學生’大批赴唐。‘留學生’參加唐朝的科舉考試，貢科及第者五十八人，他們熟稔儒學經典，對體現儒學精神的國家典章制度有深入的體認和掌握，對儒學的倫理道德身體力行，回國後極大地推動了儒學在各領域的實踐和發展。西元六八二年，新羅設立‘國學’，‘國學’中供奉孔子，教授論語、毛詩、尚書、周易、春秋、禮記等儒家經典，幾代國王親臨‘國學’聽講，唐玄宗稱其爲‘君子之國’，‘有類中華’[4]。新羅於聖王四年(西元七八八年)仿唐科舉制度，以儒學爲標準選拔人才，從中央到地方政府官員都由儒者擔任，儒教的政治、倫理得以貫徹和實現。這時傑出的儒學思想家有强首、薛聰和崔致遠等。
高麗儒學分朱子學傳入前後兩期，前期儒學思想特點是儒釋道三教與本土古神道文化互融互補，各盡其用，後期儒學思想以崇儒批佛爲特徵。這在太祖王建的十訓要政治綱領中有充分體現。太祖到西京(今平壤)後首興學校，以教授儒學經典爲根本。光宗時益修文教，以儒治國，中央設‘國學’，地方建‘鄉校’，科舉考試分進士科和明經科。到成宗時(西元九八二—九九七)多次派儒學家到北宋國子監學習儒家經典，並於西元九九二年建立國子監，培養人才。在‘國以民爲本’、‘政在養民’儒學德治思想指導下，儒學與儒風大盛。顯宗十一年(西元一〇二〇年)將太祖潛邸定爲先聖廟。肅宗六年(西元一一〇一年)在國子監内建文宣王殿。睿宗九年(西元一一一四年)親臨國學，獻酌於先聖廟，主持講經，開尊經講學之風。忠烈王十六年(西元一二九〇年)安珦把新刊朱子全書抄本帶回國，並到國子監教授朱子學，以朱子學是‘發明聖人之道，攘斥禪佛之學’。從安珦、白頤正、李齊賢、李榖到李穡，儒學具有性理學與經學、修己治人與經世致用相會通的特點。李穡以天、地、人同體，理、氣、心一貫和易、庸、學融合，發展爲理性思辨。
高麗曾以佛教爲國教，性理學者鄭夢周、鄭道傳批判佛教廢棄倫常、糜財損國，標榜程朱道行，履行儒教忠孝。鄭夢周不支持易姓革命被殺，鄭道傳擁戴李成桂建立朝鮮朝(西元一三九二年),道傳確立李朝以儒立國、治國的指導思想，其門人權近爲性理學開出新理路。性理學在批佛道、尊崇儒學中獲得獨立發展的地位。儒學的綱常倫理、忠孝節義、主張統一、反對分裂等思想，適應了李朝要求國家統一、社會有序、倫常有範、禮樂有規的需要，儒學發展進入高峯期，其特點爲性理邏輯思辨的儒學，新儒學的朱子學成爲其主導的意識形態，禮樂文化的終極依據，行爲舉止的規範所依，公私學校的教育内容。儘管朱子學被奉爲朝野視聽言動的圭臬，但由於性理學者學脈派别、文化背景、情感審美、學養性格、解釋方法等的差分，對朱子學的體認亦相差甚遠。李朝性理學就其學術思想側重點差分而言，可分爲主理派、主氣派、折衷派、實學派。實學派又有啓蒙派、經世致用派、利用厚生派、實事求是派之異。若按性理學演變發展而言，從太祖至成宗百年間，國初有鄭道傳、權近。成宗時有被稱爲‘海東三賢’的金宗直、鄭汝昌、金與弼及金時習。燕山君至仁宗爲士禍期，有名儒趙光祖、徐敬德等。明宗到英宗二百年間是性理學的興盛期，有著名性理學家李彦迪、李滉、曹植、奇大升、李珥、成渾、宋翼弼、金長生、張顯光、宋時烈、李玄逸、林泳、金昌協、韓元震等。名儒輩出，學派涌現，互相論辯，鉤深致遠。其間有退溪與高峯、栗谷與牛溪的理氣四端七情論辯，又有李柬與韓元震的人性物性同異論辯。這兩次論辯歷時幾百年，在朝鮮朝的學術思想界産生了很大影響，朱子學獲得創造性的詮釋，發展了李朝化性理學。從英宗到哲宗百年間是實學派的發展期，他們作爲性理學家，不滿於與現實社會民生相脱離的論辯的空疏化，主張在治國的正德、利用、厚生三者中，不應忽視利用、厚生，以恢復朱子學的真精神。著名實學家有柳馨遠、李瀷、洪大容、朴趾源、朴齊家、丁若鏞、金正喜等。他們關心民瘼，要求改革土地、科舉等制度的弊端，提出開化維新方略和學習外國科技的主張，體現儒教性理學的‘與時偕行’、經世濟民的精神。
在性理學中朱子學獨尊的情境下，其他學説、學派受到排斥。即使如此，性理學中的漢學派(或曰古證學派)，以尹鐫、朴世堂爲代表，批判朱子學和朱子學者的經解，重新考辨注解，以求治國安邦大計。陽明學接受者南彦經到陽明學代表鄭齊斗，由於受朱子學的排斥，只能以家學的形式得以傳授。從哲宗到李王的六十年間，李朝在外國侵略者不斷入侵下，訂立了各種不平等條約，如西元一八七六年朝日江華條約，西元一八八二年的朝美通商條約等，加劇了朝鮮朝政治經濟危機。性理學各派雖延續未絶，但日漸式微。
西元一九一〇年朝鮮半島被日本占領，李朝滅亡。此期間朱子學者投身於反日救國鬥争，如崔益鉉、柳麟錫以及開化派金玉均。一九二四年在上海就任大韓民國臨時政府國務總理兼代表大總統的朴殷植的‘儒教求新論’，推崇陽明的‘致良知’、‘知行合一’之學。儒教從總體上走向衰落。
朝鮮儒學的特點，綜合而言，一是强烈的憂患意識。李退溪、李栗谷以儒者經世濟民的悲願，以自己終生的憂患去擔當憂道、憂國、憂民。君子終身一己之憂即是國憂，兩者融合一體。二是精微的邏輯結構思維。從陽村、退溪到南冥，他們依據自己深切的體認、高超的領悟，對儒學經典的精神要旨、範疇内涵、性質功能及其内在邏輯關係，以圖式化形式表述，其所構建的範疇邏輯結構的整體性、有序性、層次性、動態性、清晰性，可與中國宋明理學家相媲美。三是深刻的性情論辯。由儒學心性論而深化爲性情論的四端七情論，從四端七情的道德心性、道德價值和道德實踐而追究到道德形而上下，並深入到道心與人心、天地之性與氣質之性、善與惡、性命之正與形氣之私、理與氣、動與静、未發與己發，内出與外感等問題的論辯，凸顯了心、性、情的圓融性。三
中日兩國一衣帶水，儒學的傳播發展，源遠流長。據日本書記載：應神天皇十六年經阿直歧推薦，百濟學者王仁應邀攜論語和千字文到日，這是儒學傳日之始。之後，百濟又輪换向日本派遣五經博士，教授儒家經典。儒學在日本受容、繁衍、發展，是與日本原有生存環境、文化語境及發展需要相關聯的。儒學大一統思想、宣導大義名分、維護社會尊卑等級、協調家族人際關係等，符合島國逐漸統一的政治需要；日本民族以崇神敬祖爲主旨的神道，與儒學的‘神道設教’、‘慎終追遠’的天神祖宗崇拜相會通；儒學的‘王土王民’、‘德治’、‘仁政’適合日本社會改革的理論需要。因此很快爲日本朝野所認同，並在其長期的會通融合中，形成日本化的儒學。
推古天皇時的聖德太子依儒學德目‘德、仁、禮、信、義、智’制度冠位十二階，又制定十七條憲法，對日本社會實行改革。十七條憲法的主旨是儒家思想。除第二條和第十條受佛教思想影響外，從第一條至十六條都源於儒學經典，如‘和爲貴’，‘上下和睦’，‘君則天之，臣則地之’，‘以禮爲本，上不禮而下不齊’，‘無忠於君，無仁於民，是大亂之本也’，‘信是義本’，‘國非二君，民無兩主’，‘五百歲之後，乃今遇賢’，‘使民以時’等。此後多次派遣使者、留學生、學問僧赴華學習、研究儒學[5]，他們回國後推動了儒學的傳播，在此基礎上，推行‘大化革新’運動，仿照唐朝的均田制、租庸調製及賦課制度，廢除私田私民，在公田公民之上建立以天皇爲最高權威的統一的中央集權制國家。這種新體制以唐朝律令制度爲藍本，制定近江令，大寶律令、養老律令，而具有儒學道德化特色，如奉行忠孝信等道德規範，具有實踐倫理性。
日本引入儒學時尚無文字、學校，儒學初傳在宫廷中開辦學問所以学。‘大化革新’後，天智天皇時設立學校，在中央設大學寮(相當於唐國子監)，地方設國學[6]及大學寮别曹和私學，傳授學習儒學經典，設明經道(儒學科)，以九經爲教科書，以孝經和論語爲必修。大寶元年(西元七〇一年)，宫廷和大學寮開始拜奠孔子，後仿唐封孔子爲‘文宣王’。大寶律令中學令規定的教授科目、考試内容都以儒學爲主。
從儒學傳入日本，經奈良時代(西元七一〇—七九四)到平安時代(西元七九四—一一九二)爲日本早期儒學，具有經驗實用倫理型特徵。西元十二世紀末日本進入武士掌握中央政權的階段。他們利用、吸收儒學中的忠、勇、信、義、禮、廉、恥等倫理道德，作爲武士道的重要理念。由於武士多履生死險地，禪宗的生死如一、立地成佛適合了他們的精神需要。在鐮倉幕府中葉，中日兩國禪僧在互相交往中，在傳播禪學的同時，把宋學的張載、程顥、程頤、朱熹的著作也帶入日本，在鐮倉‘五山’和京都‘五山’中[7]，同時講授禪學和儒學，主張儒禪和合。禪僧俊芿到宋朝學習天臺、禪、律及四書，西元一二一一年回國時攜書籍約兩千餘卷，儒學約二五六卷。臨濟宗僧人雪村有梅、中岩圓月等都主張融合儒禪，‘治世出世之教雖異，其於心之得失則均矣’[8]。室町時代，儒學由‘五山’走向世間，形成了博士公卿學派，用朱子新注教授儒學，作爲‘第一程朱學者’的一條兼良著四書童子訓，是日本最早的四書集注講義；薩南學派創始人桂庵玄樹吸收歧陽方秀和訓方法，改進了‘四書和訓’。漢籍訓讀法不僅使一般人大致瞭解文本意思，而且也使漢文化得以普及；海南學派創始者南村梅軒傳播程朱道學，以存心、謹言、篤行爲修爲工夫。從鐮倉到室町，是儒佛融合，儒藉佛而發展，特别是宋學由‘五山’而得以傳播，而至推廣，爲德川幕府時代的獨立發展奠定基礎。
德川家康在平定戰亂後，爲鞏固統一，嚴守尊卑，加强思想教化，宋學的朱子學比之禪學更適應這種需要。朱子學在德川氏的尊崇下，而具有意識形態的權威性。藤原惺窩及其弟子林羅山、松永尺五等人是德川幕府初傳播和普及朱子學貢獻最大者。林羅山師從日本朱子學的開創者藤原惺窩，歷任德川四代將軍文教官員，協助制定法律制度、起草外交文書，建造了私塾昌平黌，成爲官方儒學教育場所。他既排佛，亦排耶蘇。以智仁勇比附神道教的三種神器，主神儒合一。此後儒學在日本迎來了鼎盛期。[9]朱子學、陽明學形成不同學派。貝原益軒(西元一六三〇—一七一四)推崇朱子學，他依朱子‘大疑則可大進’之意，而具有批判、懷疑精神，使日本朱子學趨向經驗合理主義。他以‘理氣合一’論批評朱熹‘理一元’論，以‘格物窮理’説接引西方近代自然科學。新井白石(西元一六五七—一七二五)發揚朱子窮理精神，研究歷史，追求歷史演變真相，著讀史餘論、古史通、史疑、西洋紀聞等，給德川家宣講授詩書、四書、近思録、通鑑綱目等。
江户時，大阪是日本最大的商業中心，形成以‘懷德堂’爲中心的大阪朱子學派。此學派創始人爲三宅後庵和中井甃庵，尊信朱子，批判鬼神，尊王賤霸，兼收諸家。中井甃庵之子竹山長於歷史，履軒專研經學，著有七經雕題、七經逢原等。由於倡導自由的學術研究之風，大阪朱子學得以繁榮。
貝原益軒等人的思想特點爲客體經驗朱子學，山崎闇齋則把朱子學向内轉爲道德化、神學化。他尊奉朱子，視朱子爲孔子以來第一人，猶如宗教教主，批判陸王，排斥佛教，以祖述朱子學爲宗旨；提倡心身相即，‘敬義夾持，出入無悖’的躬身篤行精神；建構‘垂加神道’，以儒學來附會日本神統神國思想，以陰陽五行比附七代天神等，把儒學神學化。其弟子佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋爲‘崎門三傑’，他們嚴肅尊崇朱子學，不同意闇齋的‘垂加神道’説。佐藤直方主張‘以理制氣’，不爲氣曲，以静坐存養方法，了知‘太極之一理’。淺見絅齋認爲‘朱子之學衡天地宇宙’，已成‘天下萬世之法’，提倡忠義大節。三宅尚齋主張‘天地精神之理’，與其所生的人的精神、祖先精神，三位一體，人的精神通過祖先精神與天地精神冥合。
日本理學儒學除朱子學派外，尚有陽明學派、古學派、折衷派等。五山禪僧了庵桂悟於永正八年、明正德六年(西元一五一二年)奉將軍足利義澄之命出使明朝，並會悟王陽明，是與陽明學接觸之始。中江藤樹是日本陽明學派的開創者，他始信奉朱子學，後轉向陽明學，宣導‘天地萬物皆在我心之孝德之中’，‘良知具於方寸’，方寸即心，心之良知即可‘明明德’。良知工夫是要盡孝道，對祖先、天地、太虚神道盡孝德，通過慎獨、致知，提升道德修養。
中江藤樹後，分爲重内省的德教派和重實踐的事功派[10]。熊澤蕃山曾師從中江藤樹，後潛心研究儒學，著有大學小解、中庸小解、論語小解、孝經小解。他融合朱子重‘窮理辨惑’之思和陽明重自反慎獨之功，主張‘萬法一心，天地萬物皆不外乎心’，‘天人合一，理氣合一’，‘體用一源’、源於心性同體的太虚。認爲‘天地一源’之神道，即‘太虚之神道’，把太虚升至神的地位。佐藤一齋主張‘心則天也’，‘心之來處，乃太虚是也’，心是氣的靈者，是其本體之性。故世人諷他‘陽朱陰王’。大鹽中齋始學朱子，後因讀吕坤呻吟語轉向陽明學，著古井大學刮目、儒門空虚聚語、增補孝經匯注等，力行陽明‘知行合一’説。‘天保大饑饉’中，他組織饑民起義，史稱‘大鹽平八郎起義’，失敗後自焚。其指導思想是陽明學的太虚、良知和孝本論。
古學派是指注重從中國古典經書中探究聖人真意的思潮[11]。古學派先驅是山鹿素行，他尊信古典，形成‘儒學道統論’，主張儒學始於伏羲、神農，盛於孔子，‘孔子没而聖人之統殆盡’。批評宋程朱等道學爲陽儒陰異端，主張回歸孔子之前儒學，並自命是繼孔子之後的道統正傳。他宣導武士要明心術，盡忠主君，自覺實踐人倫之道，嚴守日常生活禮儀，以儒學道德倫理解釋武士道。他主張皇統一貫‘日本主義’，認爲日本比萬國優越，對後世影響很大。伊藤仁齋學程朱性理之學，著語孟字義、中庸發揮等，探索孔孟學説古義，對遮蔽經書原義的四書集注、四書大全進行批判，認爲宋儒心性之學爲‘虚’，流於佛圭，背離人倫日用之學的‘實’。伊藤仁齋的文獻學考證的古義學，實是一種新詮釋，標誌著以朱子爲主流的儒學從武士向城市工商業町人的滲透。如果説伊藤仁齋爲‘古義學派’，那麽，荻生徂徠則爲古文辭學派。他受明代李攀龍、王世貞古文辭學的影響，而開創日本古文獻學。他認爲‘先王之道’的載體是六經，欲求‘先王之道’，必須研習六經，此所謂‘古文辭學’。先王的‘禮樂之道’，是禮樂刑政等制度文化的總稱。‘法天以立道’，道體現了天命。徂徠死後，弟子二途，一是發展其漢詩文創作，二是繼承其經學研究，如太宰春台等。太宰春台著有六經略説、聖學答問、論語古訓、詩書古訓等。認爲‘天地是一大活物’，一切爲神所作爲；神道是聖人之道的一部分。‘所謂神道者，乃是在佛法之中加入儒者之道而建立的’，並否定日本歷史起源於神創説。
折衷學派是指朱子學以外的儒學思潮[12]。片山兼山被稱爲此派之祖，他搜集秦漢以前的古書，折衷朱王(陽明)之學，認爲‘禮樂之德以誠而成’，聖賢君子所以能成德功業，‘皆以誠爲本’。天地萬物運行變化是天心之誠的體現。井上金峨主張折衷諸學説而取長補短。他著經義折衷，評點朱子學、陽明學、徂徠學。主張‘學問之道，在乎自得’，自得就是自我與六經相對照，‘折衷仲尼’。塚田大峯延續徂徠學的‘先王之道’，認爲治國安天下之道在於經籍，他以文獻考證方法獨自注解經書。
西元一八六八年，德川幕府被推翻，儒學也喪失了其意識形態的主導地位。明治維新掀起向西方學習熱潮，儒學被邊緣化。元田永孚主張在國民教育中恢復儒教。西村茂樹認爲要維繫國家風俗和人心，就需要儒學的‘道德之教’，而著日本道德論。在近代日本，‘儒教不僅參與了近代國民國家的形成，對日本的帝國化也起到了重大的推進作用’。[13]這是‘某種近代日本儒教’的特例，而與中國、韓國、越南等國儒教不同，也非‘近世日本儒教’。四
越南與中國雞犬相聞，山水相連。兩國人民在政治、經濟、文化、思想各方面的交流，源遠流長。越南深受中國影響。秦始皇在西元前二二一年統一六國，在嶺南設桂林、南海、象郡。象郡即包括今越南北部和中部。秦末南海郡尉趙佗乘亂取桂林、象郡，建立南越國，被越南古史列入王統，稱趙佗爲趙武王。他‘以詩書而化訓國俗，以仁義而團結人心’[14]，爲儒學傳入之始。漢高祖和漢文帝曾先後派遣儒學家陸賈出使南越國。[15]趙佗在南越推行華夏語言文字、禮儀制度、倫理道德，擴大儒學的傳播和影響。東漢初，交趾太守錫光、九真太守任延，‘教其耕稼，制爲冠履，初設媒娉，始知姻娶，建立學校，導之禮義’[16]。以儒學的倫理道德、禮儀制度、學校教育改造社會，促進社會進步。一些篤學明經之士如張重、李進、李琴(阮琴)等被授各種官職。三國時交趾太守士燮治春秋左氏傳，簡練精微；又治尚書，兼通古今大義。他治理交趾期間，‘士王習魯國之風流，學問博洽，謙虚下士，化國俗以詩書，淑人心以禮樂’[17]中國士人往依避難者以百數[18]。儒學家劉熙、袁徽、虞翻在交州期間教授生徒，傳經弘道，著書立説，培養人才，振興儒學。晉南北朝時，交州牧陶璜、刺史杜慧度，都由中國任命。唐時在交趾設安南都護府，興辦學校，教授儒學，‘用儒術教其俗’，提倡禮儀。唐行科舉制度，越南人姜公輔、姜公複、廖有方均登進士第，任唐官職，以至宰相。中原名儒名士褚遂良、杜審言、沈佺期、宋之問、閻朝隱、劉禹錫等都曾流寓越南，他們共秉周家禮，同尊孔氏書。王勃父王福畤貶爲交趾令，興教辦學，爲儒學廣汎傳播做出貢獻。西元九三九年吴權建立吴朝，宣布獨立，後有丁朝和前黎朝，享國短促，改朝頻繁，未遑儒學，以佛爲主，三教並尊。
李公藴於西元一〇一〇年建立李朝，尊崇佛道二教，佛教尤甚。但爲了社會有序、國家安定，尊卑有等，李朝諸帝漸重儒學，重用儒生，推行儒學典章制度，治國之方。聖宗神武二年(西元一〇七〇年)在京都升龍(今河内)首建文廟，祀周公、孔子，配祀顔子、曾子、子思、孟子。仁宗太寧四年(西元一〇七五年)開科取士，詔選明經博學及試儒學三場。次年設國子監，爲皇太子、文職官員講授儒學，培養人才，廣祐二年(西元一〇八六年)成立翰林院。李高宗時詔求賢良，儒臣被任爲高官，批評佛教僧侣的腐敗。
陳朝(西元一二二五年建立)延襲李朝制度、國策，强調尊卑等級，宣導忠孝之道，貫徹三綱五常、忠孝節義等倫理道德。並在儒學指導下，從中央到地方成立國子監、國學院、太學及書院、府學。陳太宗元豐三年(西元一二五三年)設國學院，祀周公、孔子、孟子及七十二賢。‘詔天下儒士入國學院，講四書五經’，培養出一批儒士，經科舉考試而授官職。與中國異者是行儒釋道三教考試，先三教分科考試，後三教綜合考試，三教融合。朱文安曾任國子監司業，爲太子講儒經，越史總論將其學術思想概括爲‘窮理、正心、除邪、拒嬖’等。他撰有四書説約、樵隱詩集等書，名儒黎括、范師孟出其門下。卒後，藝宗首賜從祀文廟，此後賜張漢超、杜子平從祀。張漢超曾主張士大夫‘非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述’，排斥佛道。
西元一四二八年黎利建後黎朝，振興儒學，制定禮樂，創辦學校，享祀孔子。京師國子監、太學院，地方各州、府、縣學，以朱熹等注釋的四書五經爲教材。科舉考試第一場經義一道，四書各一道，所有考場都考四書，每三年各地舉行鄉試，京師會試，參加考試達數千人。黎聖宗設五經博士，親自會試舉人，廷試問‘趙宋用儒’，各級官吏由科舉考試選用，擴大太學、先聖、先賢、先儒享祀文廟。爲政治國、典章制度均以儒學爲指導，儒教超越佛道兩教。後黎爲强化君主制度，實行以儒學倫理道德規範爲主的教化措施，將其納入法律條文。黎玄宗西元一六六三年即位，即申明教化四十七條：‘爲臣盡忠，爲子止孝，兄弟相和睦，夫妻相愛敬，朋友止信以輔仁，父母修身以教子，師生以道相待，家長以禮立教，子弟恪敬父兄，婦人無違夫子。’[19]於是儒風大盛，儒學大行，而有獨尊之勢。其間爲滿足各級學校、私學學習需要，官方大印儒書，黎太宗刻四書大全，聖宗詔重刻五經官版，每年頒四書五經於各府，‘學官據此講學，科舉據此選人’，涌現出衆多著名儒學家。阮廌以‘禮樂閒情道孔周’的胸懷，撰國音詩集、平吴大誥。阮秉謙幼受儒學庭教，師從良得明習易經，連中三元，身體力行以三綱五常爲核心的儒學政治、倫理原則，著白雲庵詩集、白雲國語詩等。黎貴惇榜眼出身，博覽四書五經和諸子百家，著有四書約解、書經衍義、易經膚説、羣書考辨、芸台類語、聖謨賢範録等。他深受朱熹影響，芸台類語抄録朱熹關於理氣的論述，主張德治仁政，愛民惠民，薄賦税，寬民力，得民心而國家寧。吴時仕、吴時任，均進士出身，尊崇儒學，兼融佛道，著有午峯文集、翰院英華、越史標案、大越史記後編等。
西元一八〇二年阮福映建立阮朝，定都富春(今順化)，改國號爲越南。阮朝延襲後黎，儒教正統獨尊地位得到加强。阮朝鑑於後黎末期南阮北鄭長期分裂割據，爲加强統一的中央集權，安定社會秩序，嚴格尊卑等級，便大力推崇儒教，發展普及儒學教育，積極推行以儒學綱常倫理爲主旨的社會教化活動。通過科舉考試取士，使社會各階層掀起慕習儒學之風，並通過史學、文學，以至俗文學宣揚孔孟之道和忠孝節義，儒學深入人心。祀孔更加隆重，尊孔子爲‘至聖先師’，孔子被神化。在大量印刷儒學經典的同時，開展儒學研究，儒學研究著作大量涌現。阮朝中期，法國入侵越南。西元一八八四年法國逼迫越南訂立順化條約，越南淪爲殖民地，法國爲消除越南人民的民族意識和思想文化，打壓儒學，廢科舉和祀孔活動，用拉丁化文字代替漢字和喃文，儒學衰落。五
歐美儒學的傳播，晚於東亞約十個世紀。西元十三世紀馬可·波羅(Marco Polo，西元一二五四—一三二四)仕元十七年，著世界珍聞録，介紹中國地理環境及皇宫、城市、施政，而未及學術思想，對中國情況一無所知的歐洲人以爲海外奇談。西元十六世紀西方才接觸到中國學術思想。耶蘇會士利瑪竇(Matteo Ricci，西元一五五二—一六一〇)將四書譯成拉丁文寄回國，‘國人讀而悦之’；刊刻天學實義(後改爲天主實義)，以儒學思想詮釋基督教教義。在中國傳教史中，他認爲孔子是中國最大的哲學家。其後，耶蘇會士殷鐸澤(Prosper Intorcetta，西元一六二五—一六九六)和郭納爵(Igntius da Costa，西元一五九九—一六六六)合譯大學(取名中國的智慧)和論語。殷氏又將中庸(取名中國的政治倫理學)譯成拉丁文。此三書譯文均由柏應理(Philippus Couplet，西元一六二四—一六九二)收入中國的哲人孔子中，西元一六八七年在巴黎印行。導言中國哲學解説，闡術儒與佛老之異、儒學性質、典籍注疏，插圖孔子畫像，上書‘國學仲尼，天下先師’，並附有郭納爵的孔子傳，在西方産生較大影響。衛方濟(Franciscus Noel，西元一六五一—一七二九)全譯四書及孝經、小學，收入他所編的中華帝國經典，西元一七一一年在布拉格大學印行。他著中國哲學，讚揚孔子，一度遭羅馬教皇禁行。五經拉丁文譯本由金尼閣(Nicolaus Trigault，西元一五七七—一六二八)西元一六二六年在撫州刊印，後失傳。白晉(Joach Bouvet，西元一六五六—一七三〇)著中國現狀志、中國皇帝傳介紹儒學，並把其研究易經成果介紹到歐洲，引起萊布尼兹(Gottfried Wilhelmvon Leibniz，西元一六四六—一七一六)的重視，著有易經要旨。劉應(mgr.Claudede Visdelou，西元一六五六—一七三七)西元一七二八年出版易經概説，譯有書經及禮記中幾篇。雷孝思(Jean-Baptiste Regis，西元一六六三—一七三八)譯易經，對其作者、内容、價值作了説明，附有注疏，著有經學研究緒論。馬若瑟(Josoph-Henry-Mariede Premare，西元一六六六—一七三五)譯書經、詩經，著中國無神思想論，其中國經學研究導論以抄本流傳。他所著經傳議論曾呈給康熙。與白晉等人合著的中國古書中基督教義之遺迹，試圖將中國典籍與基督教作比較研究。後由於羅馬教廷捲入‘中國禮儀之争’，使基督教在華傳教中止，失去了進一步文化交流的機遇。這個時期耶蘇會士以利瑪竇爲代表，試圖會通基督教與儒學，但亦引起一些人的反對。
‘禮儀之争’主要在傳教士之間，而未及學術界。啓蒙學者從早期傳教士大量關於中國報告和譯介的儒學典籍中受到啓發，從理性主義視閾理解儒學，推動了儒學的傳播和學術性研究。萊布尼兹嚮往中國，曾讀白晉提供的‘邵雍六十四卦圓圖方點陣圖’(即‘伏羲六十四卦方位’)，對儒學和理學作了較深入的研究，撰關於中國自然神學的解釋，批評馬勒伯朗士(Nicolas Malebranche，西元一六三八—一七一五)的論神的存在及其本質：一個基督教哲學家與一個中國哲學家的對話[20]中的觀點。沃爾夫(Christian Wolff，西元一六七九—一七五四)繼而關注儒學，他的演講論文論中國人的實踐哲學，從自然神論視角讚揚儒學，爲自己道德論超越神學做合乎理性的説明，而遭到驅逐。另一篇演講論文論哲學王與治國哲人，稱中國古聖王爲‘哲學王’，推薦中國爲開明專制的最良模範。
法國啓蒙思想家孟德斯鳩(de Montesquieu，西元一六八九—一七五五)、霍爾巴赫(Paul-Henri Thiryd' Holbach，西元一七二三—一七八九)、伏爾泰(Francois-Marie Arouet，西元一六九四—一七七八)、魁奈(Francois Quesnay，西元一六九四—一七七四)、狄德羅(Denis Diderot，西元一七一三—一七八四)等人通過來華耶蘇會士的報告和著譯，爲儒學的無神論自然觀、德治主義政治觀、重農經濟觀所展示的精神世界所吸引。霍爾巴赫甚至主張以儒學的以德治國政治代替歐洲封建制，以儒家道德替代基督教道德。伏爾泰著諸民族風俗論，宣揚儒學的優越，其‘五幕孔子倫劇’趙氏孤兒等，在歐洲引起轟動效應。有‘歐洲的孔子’之稱的重農學派創始人魁奈撰中華帝國的專制制度，高度讚揚儒學的自然法觀念和經濟學説。百科全書派的狄德羅爲百科全書撰寫了中國哲學條目，稱揚儒學思想，爲法國啓蒙思想提供了新的精神資糧。
標誌歐洲中國學作爲一門專業學科的形成是雷慕沙(Jean Pierre AbelRémusat，西元一七八八—一八三二)開設漢語講座，他的四書劄記論述了孔子和儒家學説。弟子儒蓮(Stanislas Julien，西元一七九九—一八七三)翻譯的孟子和禮記能嚴格忠實於原文，其儒學觀曾支配法國漢學界半個世紀之久；學生鮑狄埃(Edward Constant Biot，西元一八〇三—一八五〇)著中國哲學史大綱(西元一八四四年)，成爲讀者入門教材，直至西元一九三八年才被佛爾克(Alfred Forke，西元一八六七—一九四四)的新編中國哲學史所取代。著名漢學家理雅各(James Legge，西元一八一五—一八九七)在牛津大學創設並主持中國學講座，他著中國的宗教；儒教和道教評述及其同基督教的比較，用二十五年工夫翻譯出版包括四書五經在内的二十八卷經典著作，是西方人理解儒學經典的可靠資料。其他著作還有：翟理斯(Herbert A.Giles，西元一八四五—一九三五)的儒家學説及其反對派，福克(Alfred Forcke，西元一八六七—一九四四)的中國人的世界概念，馬克斯·韋伯(Max Weber，西元一八六四—一九二〇)的中國的宗教：儒教與道教等。
俄羅斯的儒學經典的翻譯有A·∏·列昂節夫(西元一七一六—一七八六)的大學和中庸；東正教傳教團領袖尼基塔·雅可會列維奇·比丘林(西元一七七七—一八五三)的三字經，他編譯周敦頤的太極圖説和通書，討論邵雍和朱熹思想；瓦西里·瓦西耶夫(西元一八一八—一九〇〇)的詩經；列夫·托爾斯泰(西元一八二八—一九一〇)著論孔子的著作、論大學等。 六
國際儒藏是世界儒學之‘藏’，‘藏’有總攝一切所應知之意。儒學曾影響東亞、南亞諸國的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、風俗習慣；建構其國的典章禮儀、为政治國、科舉制度、社會理想；塑造其人的爲人處世、理想人格、審美情趣、終極關懷。在其歷史的各個時期，都有衆多智慧卓著、名聲顯赫的立德、立功、立言的政治家、思想家、教育家涌現出來，他們以修身爲本、齊家治國、明德新民、止於至善；他們以創新智慧，融突和合儒學文化與本土文化，以生命智慧，會通轉生原儒文化爲本國新儒學，曾一度成爲其國的主導意識形態。
幾千年來，儒學以其海納百川的包容性，有容乃大的開放性，主動積極走出去‘取經’，請進來受教，融突而和合内外各宗各派的學説，使中華民族儒學唯變所適，燦爛輝煌，日新其德，生生不息。
儒學不是獨善其身之學，而是推己及人之學。她以‘己欲立而立人，己欲達而達人’的仁愛精神，以‘禮之用，和爲貴’，‘君子和而不同’的和合理念，西涉東渡，北傳南播，推進東亞古代意識形態和倫理道德的建立及近代的開放維新，影響西歐近代的思想啓蒙，發揮著不可或缺的作用。
‘己所不欲，勿施於人’。當今人類共同面臨著人與自然衝突而帶來的生態環境危機，人與社會衝突而産生的人文社會危機，人與人的衝突而發生的倫理道德危機，人的心靈衝突而帶來的精神信仰危機，文明之間的衝突而發生的價值觀念危機。如何化解衝突和危機，如何平衡、協調、和合人與自然、社會、人際、心靈和文明之間的關係，是東西方政治家、謀略家、思想家和學者所不能不思考的首要問題和應然的歷史使命。在兩千五百多年的儒學文化寶庫中，有取之不竭的應對衝突之方，有用之不盡的化解危機之策，善於借鑑，可應對化解當代人類共同面臨的衝突和危機，建立共同認同的理念。如‘和實生物’的和生理念，‘和而不同’的和處理念，‘己欲立而立人’的和立理念，‘己欲達而達人’的和達理念，‘汎愛衆’、‘仁民愛物’的和愛理念，應是當前的一種選擇。
‘以他平他謂之和’。在五大衝突危機與五大理念之間，是互相尊重他者存在的平等互動、平和對話，是互相敬愛他者存在的平衡協調、平易相處。‘萬物並育而不相害，道並行而不相悖’。這種‘以他平他’的和的原則，在當今世界仍有其不朽的理論價值和現實意義。
當今經濟全球化、科技一體化、政治多極化、文化多元化、網絡普及化，人員交往、學術交流頻繁便捷，而思想的溝通理解更顯迫切。國際儒藏是世界古近代儒學者‘舊學商量加邃密，新知培養轉深沈’的學術結晶，是他們‘致廣大而盡精微，極高明而道中庸’的思想薈萃，共同豐富和發展了儒學的理論思維形態，上達形而上者之天人之際，下藴形而下者之百姓日用。上下求索，明理達用，變動不居，唯變所適，革故鼎新，生生不息。國際儒學是人類文化寶藏中具有生命智慧和智能創新的瑰寶，具有鳳凰涅槃和化腐朽爲神奇的魅力，是應對人類所共同面臨五大衝突和危機的化解之道，是新世紀人類生存下去所必須汲取的聰明智慧。國際儒藏以其普遍的有效性、實踐的資治性、理論的思辨性、歷史的繼承性，曾‘爲天地立心，爲生民立命’；國際儒藏爲今人開啓了‘繼往聖之學’之法門，爲儒學‘責我開生面’的創新提供方便。各國儒學家、儒教家終日乾乾，與時偕行，而開出人類所需要的新生面的新儒學。
恭理國際儒學典籍，成兹國際儒藏，縱可觀各國儒學演化蹤迹，横可覽各國儒學特色，略獻綿薄；‘辨章學術，考鏡源流’，繼往開來，推陳出新，國際儒學輝煌可期，是所至禱。張立文 於中國人民大學
孔子研究院 國學研究院
西元二〇一〇年九月
[1]史記五帝本紀。
[2]明史曹學佺列傳：‘“二氏有藏，吾儒何獨無”，欲修儒藏與鼎立。’二氏指佛道。
[3]舊唐書東夷列傳。
[4]舊唐書東夷列傳。
[5]舊唐書日本列傳：‘開元初(西元七一三—七四一)，又遣使來朝，因請儒士授經。詔四門助教趙雲默就鴻臚寺教之，乃遺玄默闊幅布以爲束修之禮。’‘貞元二十年，遣使來朝，留學生桔逸勢，學問僧空海。’
[6]‘國’是日本當時地方最高行政單位。
[7]鐮倉幕府北條時代的建長寺、圓覺寺、壽福寺、浄智寺、浄妙寺；室町時代足利氏將軍在京都建南禪寺，天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺。五山文化成爲日本中世獨特文化。
[8]中正子内篇之三戒定慧篇，東海一漚集卷四。
[9]張立文等主編：中外儒學比較研究，東方出版社，一九九八。李甦平等著：東亞與和合，百花洲文化出版社，二〇〇五。
[10]王青：日本近世思想概論，世界知識出版社，二〇〇八。
[11]井上哲次郎：以西方哲學方法研究日本儒學，分爲朱子學派、陽明學派、古學派。
[12]王青：日本近世思想概論，世界知識出版社，二〇〇八。
[13]黑住真：近代化經驗與東亞儒教——以日本爲例，載儒教與東亞的近代，河北大學出版社，二〇〇八。
[14]黎嵩：大越史記全書越鑑通考總論。
[15]漢書西南夷兩粤朝鮮傳：‘高帝已定天下，爲中國勞苦，故釋佗不誅。十一年，遣陸賈立佗爲南粤王，與剖符通使，使和輯百粤。’
[16]中華書局後漢書卷八六南蠻西南夷列傳。
[17]黎嵩：大越史記全書越鑑通考總論，古代越南人稱士燮爲‘南交學祖’和‘士王’。
[18]三國志吴書士燮傳。
[19]大越史記全書本紀續編黎皇朝紀。
[20]龐景仁著，馮俊譯：馬勒伯朗士的‘神’的觀念和朱熹的‘理’的觀念，商務印書館，二〇〇五。 |
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国际儒藏︱序二 序二 國際儒藏緣何而作？
儒學乃中華文化之本之魂，人類文化之財富，而今尚無完整的文獻總集。國際儒學文獻是儒學在世界傳播發展的軌迹，是思想言説的符號記録，是智慧覺解的文字表達，是主體自我超越的信息橋梁。儒學的傳承和發展唯有文獻，儒學的體認和研究唯有文獻，此乃中國人民大學孔子研究院和國學研究院編纂整理國際儒藏的因緣，也是前無古人，惠澤後世的創舉。一
儒學源遠流長，博大精深，她遠播海外，影響久遠，而成爲國際性學問。西元三世紀以降，先後傳入朝鮮半島、日本、越南等東亞諸地，西元十六世紀傳入歐洲。儒學在與各國本土文化的交流融合中，形成具有民族特點的儒學。體認各國文化思想儒學化的特點、性質、作用，不僅能全面、系統地理解儒學面相，而且能深入細緻地體認儒學内涵，並能直面、切近儒學真相。
孔子是儒家的創始人，但‘儒’、‘師儒’稱謂殷周之時已有，而未稱家。儒被視爲顯學，始稱於韓非:‘世之顯學，儒墨也。’儒學連稱見於史記五宗世家：河間獻王劉德‘好儒學，被服造次必於儒者’。儒學，簡言之，即儒家學問、學説的總稱。其主旨是以求索周孔之學發生、發展、演化爲对象，以探索自然、社會、人生所當然和所以然爲旨歸，以仁禮貫通天、地、人爲核心，以天人、義利、理欲、心性的融突和合爲目標，以成聖爲終極關懷的學説。
儒家以‘祖述堯舜，憲章文武’爲文化使命和歷史職責，所以後人以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟爲儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。若儒學道統始於堯，據傳堯是道家黄老道統黄帝的曾孫帝嚳的兒子[1]，這便有儒道同源和儒比道後之弊，於是有人將儒學道統上泝到伏羲。相傳伏羲爲人類的始祖，教民漁獵農耕，則圖書而畫八卦，尊奉於周孔譜系始端。按周易繋辭下記載：‘包犧氏没，神農氏作’，‘神農氏没，黄帝、堯、舜氏作’，‘黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治’。伏羲便先於道學譜系的黄帝。
儒學之所以‘祖述堯舜’，蓋出於孔子的極力尊崇，‘大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之’。孔子稱揚虞舜和夏禹富有四海而爲天子，卻不貪圖個人享受。對周文王、武王不僅推崇其道德，而且繼承其文化遺産：‘文王既没，文不在兹乎？’並以文武之治爲其政治理想，後人鑑於此，也把他們都納入儒學發生、發展系統，即道統。
周公‘制禮作樂’，完善典章制度，他鑑於商亡的教訓，主張‘敬德保民’、‘明德慎罰’，‘以德配天’，才能保有周治四方的天命。這對孔子仁禮思想的形成有很大影響，孔子説：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’周孔之學蔚然成派。
孔子之後，儒分爲八。戰國時，孟荀兩派‘以學顯於當世’。秦始皇焚書坑儒，儒學遭殃，‘孟子徒黨盡矣’。漢代董仲舒兼收陰陽、名、法各家思想，建立‘天人感應’的思想體系，實現儒學理論思維形態的轉生。魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學轉向重義理的玄學，以道家有無之辯爲主旨，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教衝突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元‘統合儒釋’，儒學開始由漢學向宋學轉變。宋元明清儒學在隋唐三教兼容並蓄情境下而落實到理學，理學在儒釋道三教融突中和合爲新的理學理論思維形態，現代新儒學紹繼宋明，參照西學，對理學作了新的詮釋。
儒學的旨歸，是對於自然、社會、人生所當然的探索。春秋時‘禮崩樂壞’，社會大動蕩，孔子爲挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失，以開放的、擔當的精神，求訪賢人，搜集、整理古代文獻，删詩書，正禮樂，繋周易，作春秋，而成爲‘文不在兹乎’的中華文化代表。其孜孜以求的旨歸就是爲使社會有序，倫理有範，精神有樂，化解社會政治、制度、倫理、精神層面的衝突；而其化解的理論形式注重於規範型和倫理型，即‘應當’、‘應然’方面。但儒學並非不注意所以然的探索。孔子説‘朝聞道，夕死可矣’，是對‘於道最爲高’的道的求索。如何追究已發、已見、已行的自然、社會、人生背後的根源而獲得道，宋明理學家依據對周易繋辭‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的理解，認爲灑掃應對所以習夫形而下應然之事，精義入神所以究夫形而上所以然之理。應然形而下之器、事，與所以然形而上之道、理，朱熹、陸九淵曾就此展開論争，陸云‘一陰一陽之謂道’，陰陽即道即形而上，猶言器即道即形而上者，這樣程朱的形而上之道或理的追究，就失去其哲學智慧的價值，所以堅持道是超越陰陽和器的形而上者，‘然其所以一陰一陽者，是乃道體之所爲也’。道是陰陽的所以然者。這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據。此在的根據便是非此在。
儒學的核心範疇是仁禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顔淵問仁時説‘克己復禮爲仁’，主體人承載了仁與禮的聯接，使禮的外在視聽言動獲得内在道德倫理仁的支撑。仁的核心是講人，仁是人的哲學升華，其要旨是講‘汎愛衆’的愛人。仁者愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。孟子由孔子的德治而發爲仁政，並以仁義禮智四德發爲四端，向内轉爲從心性上講仁義。周易説卦：‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’天地人三道相互貫通。宋代理學奠基者張載講‘爲天地立心’，天地乾坤猶如人的父母。他們之間是以他平他的，儘管形態有異，但性情之理相通。‘民吾同胞，物吾與也’，乃天地萬物一體之仁，但在宗法制度的人文語境下，自然、社會、人生活動都賦予了禮的形式，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，也把天、地、人納入仁禮的範式之中。孟子把仁、禮内化爲‘人皆有之’的四德之心，由存心—養性—事天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化爲禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮。理學家以仁有生之意，生生而通自然、社會和人生。
儒學的目標，關注天人、義利、理欲、心性的融突和合，天人是人與自然及超自然力的關係；義利是國家與自我、社會與個體的關係；理欲是道德價值與人欲、私欲的關係；心性是本心與本性、意志與境界的關係，是自然、社會、人生活動的當然與所以然的展開，目標是使天人、義利、理欲、心性的衝突，通過互相協調、平衡、融合，而和合生生不息。
天與人，或曰天道與人道，因它直接與人的社會政治、經濟、文化與日用生活的價值導向相聯繫，所以各家各派曾各執輕重，而闇於大理，或‘以德配天’，或‘畏天命’，或‘非命’，或‘非所及’，或‘明於天人之分’，或‘制天命而用之’，或‘天人相合’，或與‘天地合其德’等。合中有分，分中有合，天人衝突、融合而和合，成爲各個時期儒學追求的一個目標；義與利是主體人所追求的兩種既有聯繫又有區别的道德價值導向，是人在追求各種利益目標中，何以爲至善、至美的價值求索。‘君子喻於義，小人喻於利’，是主體所要求的兩種截然相對的價值目標。孟子與梁惠王的義利之辯，有義利對待趨向。荀子則認爲義利對主體來説是兩種必然的存在，應以利融於義，而非如墨子以義融於利。以‘先義而後利者榮，先利後義者辱’，先後之别爲榮辱之大分。周易乾文言：‘利者，義之和也。’義利對待和諧。
飲食男女是人的基本欲望，聖人也不例外。轉自然性爲道德性，即把人的自然情欲轉化爲道德理性，需要通過人化或社會化這個中介。孔子認爲‘富與貴是人之所欲’，但應‘以其道得之’。老子主張使民‘無欲’，莊子與其同調稍異，倡少私寡欲。孟子與孔子同調，認爲好色、富貴是人的欲望，但要以道得之。禮記樂記天理與人欲對待，‘人化物也者，滅天理而窮人欲’，開啓宋明理學家‘窮天理、滅人欲’的思想先河，而爲其人生理想和道德境界，使物化之人成爲道德之人。
儒學的人本精神，其基礎是對心性的的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都是以心性爲依據。孔子只講‘性相近也’，孟子和荀子把性打開，與心相聯。孟子以心言性，盡心知性，存心養性，開出性善論的道德主體心性論。荀子以‘生之所以然者謂之性’，而建構性惡論的化性起僞的心性論。宋明理學家把心性論提升爲形而上道德本性，主張‘心統性情’。天人、義利、理欲、心性的融突而達和合境界，這是儒學所追求的目標。
成聖的終極關懷。以人的生死來源、根據、歸宿之需要爲核心，以度越人的生死暫短性、有限性爲主旨，以通達無限、永恒、至善至美的聖人理想人格和境界爲標的。她所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。孔子生死觀的終極意義是對道的追求，生命的價值不在長短，而在於生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要。人的生命價值的根據是宗教性的天命，孔子主張敬畏天，孟子倡導‘生於憂患而死於安樂’，把安樂作爲死的終極訴求。儒學慎終追遠，‘神道設教’，祭祀活動，都是對死者生命的尊重和悼念，也使生者獲得精神的慰藉和安撫。
儒學此五層面的意藴，既是對什麽是儒學或儒學是什麽的回答，亦是對儒學内涵的闡述。她是融合价值體系和制度體系於一體的文化創造。二
儒學是東亞各國民族精神的源頭活水，禮樂文明的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規範所依，曾構成東亞各民族的基本精神導向和價值。各民族依據自身的需要和利益受容吸收儒學，並在儒學與本民族文化的融合中進行新的詮釋，可謂儒學的‘再度建構’。朝鮮半島、日本、越南等國都具有將近二千年的儒學傳統，曾一度成爲其主導意識形態，並實行科舉考試制度，選拔官吏，培養人才。於是研讀、研究儒學，蔚然成風，儒學思想在潛移默化中滲透到這些民族的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、審美情趣、風俗習慣之中，成爲其民族氣質、心理、品格、神韻的體觀，指導著人的行止、影響著喜怒、中和、態度的實現，而成爲其安身立命之所歸。
其間衆多儒學家撰寫了大量儒學著作。如果説中華學者有感於儒釋道三教，佛有大藏經，道有道藏，唯獨作爲中華主流思想的儒教無藏，而發願要修儒藏，元有孫羽侯明有曹學佺清有周永年，或‘欲修儒藏與鼎立’[1]而三，或以編纂儒藏爲‘學中第一要事’，但都無果。那麽國際儒藏既無前人倡導，又無今人提議，唯中國人民大學孔子研究院於二〇〇二年首舉編纂與研究國際儒藏的旗幟，而引起世人的關注，在國内外産生了巨大的影響。
在古代，東亞各國按傳統的説法是‘漢字文化圈’或曰‘儒學文化圈’，即具有共同的膚色、共同的氣質、共同的文字、共同受容儒家思想。中國與朝鮮半島山水相連，唇齒相依，自古以來，交往頻繁。西元前四世紀朝鮮與燕國已有交往，秦末大亂，燕、齊、趙等地人民多有逃往侯準者，他們不僅把中國的農耕、工藝、生産技術和商品、貨幣帶到朝鮮，而且把禮樂文化、思想觀念、語言文字、風俗習慣帶到朝鮮。後衛滿朝鮮時，屬漢樂浪郡，隨漢建制，武帝‘獨尊儒術’，儒術作爲主導思想，在樂浪郡得以傳授。由於其典章制度、禮儀形式受儒學思想的滲透，禮法的底藴已由‘道之以德，齊之以禮’的注重内在道德教化，取代注重外在嚴刑峻法的單一性，使道德禮儀與政令刑罰相濟相輔。
三國(高句麗、新羅、百濟)時，儒學得到全面普遍傳授。高句麗在小獸林王二年(西元三七二年)‘立太學教育子弟’，從中央到地方，都以教授儒學爲主，在儒學文化與本土俗文化近四百年的融合中，兩者已一體化。百濟温祚王南下馬韓而建國，原受北方训詁之学的‘經學儒學’，後又受南方義理之學的‘玄學儒學’，兩者融合，儒學轉盛，‘其書籍有五經、子、史及表疏並依中華之法’[2]。典章制度、倫理道德的教化，都按照中華的法度。新羅在與中華文化交流中，社會典章制度、倫理道德、禮俗生活都深受儒教影響，形成了在社會制度、政治道德層面以儒教爲主導，在學術思想層面儒釋道三教融合，如‘花郎道’是以儒教與新羅傳統愛民思想相結合爲核心，融合佛道思想而和合新生的一種思維形式。
如果説從衛滿朝鮮到三國是儒學的傳授期，以實踐經驗倫理型爲其特徵，那麽，新羅和高麗的統一，是以儒教爲旨歸融合佛道思想的融合期，以實踐經驗倫理型向理性經驗倫理型轉化爲其特徵。新羅統一高句麗、百濟後，始終與唐王朝保持友好關係，‘留學僧’和‘留學生’大批赴唐。‘留學生’參加唐朝的科舉考試，貢科及第者五十八人，他們熟稔儒學經典，對體現儒學精神的國家典章制度有深入的體認和掌握，對儒學的倫理道德身體力行，回國後極大地推動了儒學在各領域的實踐和發展。西元六八二年，新羅設立‘國學’，‘國學’中供奉孔子，教授論語、毛詩、尚書、周易、春秋、禮記等儒家經典，幾代國王親臨‘國學’聽講，唐玄宗稱其爲‘君子之國’，‘有類中華’[3]。新羅於聖王四年(西元七八八年)仿唐科舉制度，以儒學爲標準選拔人才，從中央到地方政府官員都由儒者擔任，儒教的政治、倫理得以貫徹和實現。這時傑出的儒學思想家有强首、薛聰和崔致遠等。
高麗儒學分朱子學傳入前後兩期，前期儒學思想特點是儒釋道三教與本土古神道文化互融互補，各盡其用，後期儒學思想以崇儒批佛爲特徵。這在太祖王建的十訓要政治綱領中有充分體現。太祖到西京(今平壤)後首興學校，以教授儒學經典爲根本。光宗時益修文教，以儒治國，中央設‘國學’，地方建‘鄉校’，科舉考試分進士科和明經科。到成宗時(西元九八二—九九七)多次派儒學家到北宋國子監學習儒家經典，並於西元九九二年建立國子監，培養人才。在‘國以民爲本’、‘政在養民’儒學德治思想指導下，儒學與儒風大盛。顯宗十一年(西元一〇二〇年)將太祖潛邸定爲先聖廟。肅宗六年(西元一一〇一年)在國子監内建文宣王殿。睿宗九年(西元一一一四年)親臨國學，獻酌於先聖廟，主持講經，開尊經講學之風。忠烈王十六年(西元一二九〇年)安珦把新刊朱子全書抄本帶回國，並到國子監教授朱子學，以朱子學是‘發明聖人之道，攘斥禪佛之學’。從安珦、白頤正、李齊賢、李榖到李穡，儒學具有性理學與經學、修己治人與經世致用相會通的特點。李穡以天、地、人同體，理、氣、心一貫和易、庸、學融合，發展爲理性思辨。
高麗曾以佛教爲國教，性理學者鄭夢周、鄭道傳批判佛教廢棄倫常、糜財損國，標榜程朱道行，履行儒教忠孝。鄭夢周不支持易姓革命被殺，鄭道傳擁戴李成桂建立朝鮮朝(西元一三九二年),道傳確立李朝以儒立國、治國的指導思想，其門人權近爲性理學開出新理路。性理學在批佛道、尊崇儒學中獲得獨立發展的地位。儒學的綱常倫理、忠孝節義、主張統一、反對分裂等思想，適應了李朝要求國家統一、社會有序、倫常有範、禮樂有規的需要，儒學發展進入高峯期，其特點爲性理邏輯思辨的儒學，新儒學的朱子學成爲其主導的意識形態，禮樂文化的終極依據，行爲舉止的規範所依，公私學校的教育内容。儘管朱子學被奉爲朝野視聽言動的圭臬，但由於性理學者學脈派别、文化背景、情感審美、學養性格、解釋方法等的差分，對朱子學的體認亦相差甚遠。李朝性理學就其學術思想側重點差分而言，可分爲主理派、主氣派、折衷派、實學派。實學派又有啓蒙派、經世致用派、利用厚生派、實事求是派之異。若按性理學演變發展而言，從太祖至成宗百年間，國初有鄭道傳、權近。成宗時有被稱爲‘海東三賢’的金宗直、鄭汝昌、金與弼及金時習。燕山君至仁宗爲士禍期，有名儒趙光祖、徐敬德等。明宗到英宗二百年間是性理學的興盛期，有著名性理學家李彦迪、李滉、曹植、奇大升、李珥、成渾、宋翼弼、金長生、張顯光、宋時烈、李玄逸、林泳、金昌協、韓元震等。名儒輩出，學派涌現，互相論辯，鉤深致遠。其間有退溪與高峯、栗谷與牛溪的理氣四端七情論辯，又有李柬與韓元震的人性物性同異論辯。這兩次論辯歷時幾百年，在朝鮮朝的學術思想界産生了很大影響，朱子學獲得創造性的詮釋，發展了李朝化性理學。從英宗到哲宗百年間是實學派的發展期，他們作爲性理學家，不滿於與現實社會民生相脱離的論辯的空疏化，主張在治國的正德、利用、厚生三者中，不應忽視利用、厚生，以恢復朱子學的真精神。著名實學家有柳馨遠、李瀷、洪大容、朴趾源、朴齊家、丁若鏞、金正喜等。他們關心民瘼，要求改革土地、科舉等制度的弊端，提出開化維新方略和學習外國科技的主張，體現儒教性理學的‘與時偕行’、經世濟民的精神。
在性理學中朱子學獨尊的情境下，其他學説、學派受到排斥。即使如此，性理學中的漢學派(或曰古證學派)，以尹鐫、朴世堂爲代表，批判朱子學和朱子學者的經解，重新考辨注解，以求治國安邦大計。陽明學接受者南彦經到陽明學代表鄭齊斗，由於受朱子學的排斥，只能以家學的形式得以傳授。從哲宗到李王的六十年間，李朝在外國侵略者不斷入侵下，訂立了各種不平等條約，如西元一八七六年朝日江華條約，西元一八八二年的朝美通商條約等，加劇了朝鮮朝政治經濟危機。性理學各派雖延續未絶，但日漸式微。
西元一九一〇年朝鮮半島被日本占領，李朝滅亡。此期間朱子學者投身於反日救國鬥争，如崔益鉉、柳麟錫以及開化派金玉均。一九二四年在上海就任大韓民國臨時政府國務總理兼代表大總統的朴殷植的‘儒教求新論’，推崇陽明的‘致良知’、‘知行合一’之學。儒教從總體上走向衰落。
朝鮮儒學的特點，綜合而言，一是强烈的憂患意識。李退溪、李栗谷以儒者經世濟民的悲願，以自己終生的憂患去擔當憂道、憂國、憂民。君子終身一己之憂即是國憂，兩者融合一體。二是精微的邏輯結構思維。從陽村、退溪到南冥，他們依據自己深切的體認、高超的領悟，對儒學經典的精神要旨、範疇内涵、性質功能及其内在邏輯關係，以圖式化形式表述，其所構建的範疇邏輯結構的整體性、有序性、層次性、動態性、清晰性，可與中國宋明理學家相媲美。三是深刻的性情論辯。由儒學心性論而深化爲性情論的四端七情論，從四端七情的道德心性、道德價值和道德實踐而追究到道德形而上下，並深入到道心與人心、天地之性與氣質之性、善與惡、性命之正與形氣之私、理與氣、動與静、未發與己發，内出與外感等問題的論辯，凸顯了心、性、情的圓融性。三
中日兩國一衣帶水，儒學的傳播發展，源遠流長。據日本書記載：應神天皇十六年經阿直歧推薦，百濟學者王仁應邀攜論語和千字文到日，這是儒學傳日之始。之後，百濟又輪换向日本派遣五經博士，教授儒家經典。儒學在日本受容、繁衍、發展，是與日本原有生存環境、文化語境及發展需要相關聯的。儒學大一統思想、宣導大義名分、維護社會尊卑等級、協調家族人際關係等，符合島國逐漸統一的政治需要；日本民族以崇神敬祖爲主旨的神道，與儒學的‘神道設教’、‘慎終追遠’的天神祖宗崇拜相會通；儒學的‘王土王民’、‘德治’、‘仁政’適合日本社會改革的理論需要。因此很快爲日本朝野所認同，並在其長期的會通融合中，形成日本化的儒學。
推古天皇時的聖德太子依儒學德目‘德、仁、禮、信、義、智’制度冠位十二階，又制定十七條憲法，對日本社會實行改革。十七條憲法的主旨是儒家思想。除第二條和第十條受佛教思想影響外，從第一條至十六條都源於儒學經典，如‘和爲貴’，‘上下和睦’，‘君則天之，臣則地之’，‘以禮爲本，上不禮而下不齊’，‘無忠於君，無仁於民，是大亂之本也’，‘信是義本’，‘國非二君，民無兩主’，‘五百歲之後，乃今遇賢’，‘使民以時’等。此後多次派遣使者、留學生、學問僧赴華學習、研究儒學[1]，他們回國後推動了儒學的傳播，在此基礎上，推行‘大化革新’運動，仿照唐朝的均田制、租庸調製及賦課制度，廢除私田私民，在公田公民之上建立以天皇爲最高權威的統一的中央集權制國家。這種新體制以唐朝律令制度爲藍本，制定近江令，大寶律令、養老律令，而具有儒學道德化特色，如奉行忠孝信等道德規範，具有實踐倫理性。
日本引入儒學時尚無文字、學校，儒學初傳在宫廷中開辦學問所以学。‘大化革新’後，天智天皇時設立學校，在中央設大學寮(相當於唐國子監)，地方設國學[2]及大學寮别曹和私學，傳授學習儒學經典，設明經道(儒學科)，以九經爲教科書，以孝經和論語爲必修。大寶元年(西元七〇一年)，宫廷和大學寮開始拜奠孔子，後仿唐封孔子爲‘文宣王’。大寶律令中學令規定的教授科目、考試内容都以儒學爲主。
從儒學傳入日本，經奈良時代(西元七一〇—七九四)到平安時代(西元七九四—一一九二)爲日本早期儒學，具有經驗實用倫理型特徵。西元十二世紀末日本進入武士掌握中央政權的階段。他們利用、吸收儒學中的忠、勇、信、義、禮、廉、恥等倫理道德，作爲武士道的重要理念。由於武士多履生死險地，禪宗的生死如一、立地成佛適合了他們的精神需要。在鐮倉幕府中葉，中日兩國禪僧在互相交往中，在傳播禪學的同時，把宋學的張載、程顥、程頤、朱熹的著作也帶入日本，在鐮倉‘五山’和京都‘五山’中[3]，同時講授禪學和儒學，主張儒禪和合。禪僧俊芿到宋朝學習天臺、禪、律及四書，西元一二一一年回國時攜書籍約兩千餘卷，儒學約二五六卷。臨濟宗僧人雪村有梅、中岩圓月等都主張融合儒禪，‘治世出世之教雖異，其於心之得失則均矣’[4]。室町時代，儒學由‘五山’走向世間，形成了博士公卿學派，用朱子新注教授儒學，作爲‘第一程朱學者’的一條兼良著四書童子訓，是日本最早的四書集注講義；薩南學派創始人桂庵玄樹吸收歧陽方秀和訓方法，改進了‘四書和訓’。漢籍訓讀法不僅使一般人大致瞭解文本意思，而且也使漢文化得以普及；海南學派創始者南村梅軒傳播程朱道學，以存心、謹言、篤行爲修爲工夫。從鐮倉到室町，是儒佛融合，儒藉佛而發展，特别是宋學由‘五山’而得以傳播，而至推廣，爲德川幕府時代的獨立發展奠定基礎。
德川家康在平定戰亂後，爲鞏固統一，嚴守尊卑，加强思想教化，宋學的朱子學比之禪學更適應這種需要。朱子學在德川氏的尊崇下，而具有意識形態的權威性。藤原惺窩及其弟子林羅山、松永尺五等人是德川幕府初傳播和普及朱子學貢獻最大者。林羅山師從日本朱子學的開創者藤原惺窩，歷任德川四代將軍文教官員，協助制定法律制度、起草外交文書，建造了私塾昌平黌，成爲官方儒學教育場所。他既排佛，亦排耶蘇。以智仁勇比附神道教的三種神器，主神儒合一。此後儒學在日本迎來了鼎盛期。[5]朱子學、陽明學形成不同學派。貝原益軒(西元一六三〇—一七一四)推崇朱子學，他依朱子‘大疑則可大進’之意，而具有批判、懷疑精神，使日本朱子學趨向經驗合理主義。他以‘理氣合一’論批評朱熹‘理一元’論，以‘格物窮理’説接引西方近代自然科學。新井白石(西元一六五七—一七二五)發揚朱子窮理精神，研究歷史，追求歷史演變真相，著讀史餘論、古史通、史疑、西洋紀聞等，給德川家宣講授詩書、四書、近思録、通鑑綱目等。
江户時，大阪是日本最大的商業中心，形成以‘懷德堂’爲中心的大阪朱子學派。此學派創始人爲三宅後庵和中井甃庵，尊信朱子，批判鬼神，尊王賤霸，兼收諸家。中井甃庵之子竹山長於歷史，履軒專研經學，著有七經雕題、七經逢原等。由於倡導自由的學術研究之風，大阪朱子學得以繁榮。
貝原益軒等人的思想特點爲客體經驗朱子學，山崎闇齋則把朱子學向内轉爲道德化、神學化。他尊奉朱子，視朱子爲孔子以來第一人，猶如宗教教主，批判陸王，排斥佛教，以祖述朱子學爲宗旨；提倡心身相即，‘敬義夾持，出入無悖’的躬身篤行精神；建構‘垂加神道’，以儒學來附會日本神統神國思想，以陰陽五行比附七代天神等，把儒學神學化。其弟子佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋爲‘崎門三傑’，他們嚴肅尊崇朱子學，不同意闇齋的‘垂加神道’説。佐藤直方主張‘以理制氣’，不爲氣曲，以静坐存養方法，了知‘太極之一理’。淺見絅齋認爲‘朱子之學衡天地宇宙’，已成‘天下萬世之法’，提倡忠義大節。三宅尚齋主張‘天地精神之理’，與其所生的人的精神、祖先精神，三位一體，人的精神通過祖先精神與天地精神冥合。
日本理學儒學除朱子學派外，尚有陽明學派、古學派、折衷派等。五山禪僧了庵桂悟於永正八年、明正德六年(西元一五一二年)奉將軍足利義澄之命出使明朝，並會悟王陽明，是與陽明學接觸之始。中江藤樹是日本陽明學派的開創者，他始信奉朱子學，後轉向陽明學，宣導‘天地萬物皆在我心之孝德之中’，‘良知具於方寸’，方寸即心，心之良知即可‘明明德’。良知工夫是要盡孝道，對祖先、天地、太虚神道盡孝德，通過慎獨、致知，提升道德修養。
中江藤樹後，分爲重内省的德教派和重實踐的事功派[6]。熊澤蕃山曾師從中江藤樹，後潛心研究儒學，著有大學小解、中庸小解、論語小解、孝經小解。他融合朱子重‘窮理辨惑’之思和陽明重自反慎獨之功，主張‘萬法一心，天地萬物皆不外乎心’，‘天人合一，理氣合一’，‘體用一源’、源於心性同體的太虚。認爲‘天地一源’之神道，即‘太虚之神道’，把太虚升至神的地位。佐藤一齋主張‘心則天也’，‘心之來處，乃太虚是也’，心是氣的靈者，是其本體之性。故世人諷他‘陽朱陰王’。大鹽中齋始學朱子，後因讀吕坤呻吟語轉向陽明學，著古井大學刮目、儒門空虚聚語、增補孝經匯注等，力行陽明‘知行合一’説。‘天保大饑饉’中，他組織饑民起義，史稱‘大鹽平八郎起義’，失敗後自焚。其指導思想是陽明學的太虚、良知和孝本論。
古學派是指注重從中國古典經書中探究聖人真意的思潮[7]。古學派先驅是山鹿素行，他尊信古典，形成‘儒學道統論’，主張儒學始於伏羲、神農，盛於孔子，‘孔子没而聖人之統殆盡’。批評宋程朱等道學爲陽儒陰異端，主張回歸孔子之前儒學，並自命是繼孔子之後的道統正傳。他宣導武士要明心術，盡忠主君，自覺實踐人倫之道，嚴守日常生活禮儀，以儒學道德倫理解釋武士道。他主張皇統一貫‘日本主義’，認爲日本比萬國優越，對後世影響很大。伊藤仁齋學程朱性理之學，著語孟字義、中庸發揮等，探索孔孟學説古義，對遮蔽經書原義的四書集注、四書大全進行批判，認爲宋儒心性之學爲‘虚’，流於佛圭，背離人倫日用之學的‘實’。伊藤仁齋的文獻學考證的古義學，實是一種新詮釋，標誌著以朱子爲主流的儒學從武士向城市工商業町人的滲透。如果説伊藤仁齋爲‘古義學派’，那麽，荻生徂徠則爲古文辭學派。他受明代李攀龍、王世貞古文辭學的影響，而開創日本古文獻學。他認爲‘先王之道’的載體是六經，欲求‘先王之道’，必須研習六經，此所謂‘古文辭學’。先王的‘禮樂之道’，是禮樂刑政等制度文化的總稱。‘法天以立道’，道體現了天命。徂徠死後，弟子二途，一是發展其漢詩文創作，二是繼承其經學研究，如太宰春台等。太宰春台著有六經略説、聖學答問、論語古訓、詩書古訓等。認爲‘天地是一大活物’，一切爲神所作爲；神道是聖人之道的一部分。‘所謂神道者，乃是在佛法之中加入儒者之道而建立的’，並否定日本歷史起源於神創説。
折衷學派是指朱子學以外的儒學思潮[8]。片山兼山被稱爲此派之祖，他搜集秦漢以前的古書，折衷朱王(陽明)之學，認爲‘禮樂之德以誠而成’，聖賢君子所以能成德功業，‘皆以誠爲本’。天地萬物運行變化是天心之誠的體現。井上金峨主張折衷諸學説而取長補短。他著經義折衷，評點朱子學、陽明學、徂徠學。主張‘學問之道，在乎自得’，自得就是自我與六經相對照，‘折衷仲尼’。塚田大峯延續徂徠學的‘先王之道’，認爲治國安天下之道在於經籍，他以文獻考證方法獨自注解經書。
西元一八六八年，德川幕府被推翻，儒學也喪失了其意識形態的主導地位。明治維新掀起向西方學習熱潮，儒學被邊緣化。元田永孚主張在國民教育中恢復儒教。西村茂樹認爲要維繫國家風俗和人心，就需要儒學的‘道德之教’，而著日本道德論。在近代日本，‘儒教不僅參與了近代國民國家的形成，對日本的帝國化也起到了重大的推進作用’。[9]這是‘某種近代日本儒教’的特例，而與中國、韓國、越南等國儒教不同，也非‘近世日本儒教’。四
越南與中國雞犬相聞，山水相連。兩國人民在政治、經濟、文化、思想各方面的交流，源遠流長。越南深受中國影響。秦始皇在西元前二二一年統一六國，在嶺南設桂林、南海、象郡。象郡即包括今越南北部和中部。秦末南海郡尉趙佗乘亂取桂林、象郡，建立南越國，被越南古史列入王統，稱趙佗爲趙武王。他‘以詩書而化訓國俗，以仁義而團結人心’[1]，爲儒學傳入之始。漢高祖和漢文帝曾先後派遣儒學家陸賈出使南越國。[2]趙佗在南越推行華夏語言文字、禮儀制度、倫理道德，擴大儒學的傳播和影響。東漢初，交趾太守錫光、九真太守任延，‘教其耕稼，制爲冠履，初設媒娉，始知姻娶，建立學校，導之禮義’[3]。以儒學的倫理道德、禮儀制度、學校教育改造社會，促進社會進步。一些篤學明經之士如張重、李進、李琴(阮琴)等被授各種官職。三國時交趾太守士燮治春秋左氏傳，簡練精微；又治尚書，兼通古今大義。他治理交趾期間，‘士王習魯國之風流，學問博洽，謙虚下士，化國俗以詩書，淑人心以禮樂’[4]中國士人往依避難者以百數[5]。儒學家劉熙、袁徽、虞翻在交州期間教授生徒，傳經弘道，著書立説，培養人才，振興儒學。晉南北朝時，交州牧陶璜、刺史杜慧度，都由中國任命。唐時在交趾設安南都護府，興辦學校，教授儒學，‘用儒術教其俗’，提倡禮儀。唐行科舉制度，越南人姜公輔、姜公複、廖有方均登進士第，任唐官職，以至宰相。中原名儒名士褚遂良、杜審言、沈佺期、宋之問、閻朝隱、劉禹錫等都曾流寓越南，他們共秉周家禮，同尊孔氏書。王勃父王福畤貶爲交趾令，興教辦學，爲儒學廣汎傳播做出貢獻。西元九三九年吴權建立吴朝，宣布獨立，後有丁朝和前黎朝，享國短促，改朝頻繁，未遑儒學，以佛爲主，三教並尊。
李公藴於西元一〇一〇年建立李朝，尊崇佛道二教，佛教尤甚。但爲了社會有序、國家安定，尊卑有等，李朝諸帝漸重儒學，重用儒生，推行儒學典章制度，治國之方。聖宗神武二年(西元一〇七〇年)在京都升龍(今河内)首建文廟，祀周公、孔子，配祀顔子、曾子、子思、孟子。仁宗太寧四年(西元一〇七五年)開科取士，詔選明經博學及試儒學三場。次年設國子監，爲皇太子、文職官員講授儒學，培養人才，廣祐二年(西元一〇八六年)成立翰林院。李高宗時詔求賢良，儒臣被任爲高官，批評佛教僧侣的腐敗。
陳朝(西元一二二五年建立)延襲李朝制度、國策，强調尊卑等級，宣導忠孝之道，貫徹三綱五常、忠孝節義等倫理道德。並在儒學指導下，從中央到地方成立國子監、國學院、太學及書院、府學。陳太宗元豐三年(西元一二五三年)設國學院，祀周公、孔子、孟子及七十二賢。‘詔天下儒士入國學院，講四書五經’，培養出一批儒士，經科舉考試而授官職。與中國異者是行儒釋道三教考試，先三教分科考試，後三教綜合考試，三教融合。朱文安曾任國子監司業，爲太子講儒經，越史總論將其學術思想概括爲‘窮理、正心、除邪、拒嬖’等。他撰有四書説約、樵隱詩集等書，名儒黎括、范師孟出其門下。卒後，藝宗首賜從祀文廟，此後賜張漢超、杜子平從祀。張漢超曾主張士大夫‘非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述’，排斥佛道。
西元一四二八年黎利建後黎朝，振興儒學，制定禮樂，創辦學校，享祀孔子。京師國子監、太學院，地方各州、府、縣學，以朱熹等注釋的四書五經爲教材。科舉考試第一場經義一道，四書各一道，所有考場都考四書，每三年各地舉行鄉試，京師會試，參加考試達數千人。黎聖宗設五經博士，親自會試舉人，廷試問‘趙宋用儒’，各級官吏由科舉考試選用，擴大太學、先聖、先賢、先儒享祀文廟。爲政治國、典章制度均以儒學爲指導，儒教超越佛道兩教。後黎爲强化君主制度，實行以儒學倫理道德規範爲主的教化措施，將其納入法律條文。黎玄宗西元一六六三年即位，即申明教化四十七條：‘爲臣盡忠，爲子止孝，兄弟相和睦，夫妻相愛敬，朋友止信以輔仁，父母修身以教子，師生以道相待，家長以禮立教，子弟恪敬父兄，婦人無違夫子。’[6]於是儒風大盛，儒學大行，而有獨尊之勢。其間爲滿足各級學校、私學學習需要，官方大印儒書，黎太宗刻四書大全，聖宗詔重刻五經官版，每年頒四書五經於各府，‘學官據此講學，科舉據此選人’，涌現出衆多著名儒學家。阮廌以‘禮樂閒情道孔周’的胸懷，撰國音詩集、平吴大誥。阮秉謙幼受儒學庭教，師從良得明習易經，連中三元，身體力行以三綱五常爲核心的儒學政治、倫理原則，著白雲庵詩集、白雲國語詩等。黎貴惇榜眼出身，博覽四書五經和諸子百家，著有四書約解、書經衍義、易經膚説、羣書考辨、芸台類語、聖謨賢範録等。他深受朱熹影響，芸台類語抄録朱熹關於理氣的論述，主張德治仁政，愛民惠民，薄賦税，寬民力，得民心而國家寧。吴時仕、吴時任，均進士出身，尊崇儒學，兼融佛道，著有午峯文集、翰院英華、越史標案、大越史記後編等。
西元一八〇二年阮福映建立阮朝，定都富春(今順化)，改國號爲越南。阮朝延襲後黎，儒教正統獨尊地位得到加强。阮朝鑑於後黎末期南阮北鄭長期分裂割據，爲加强統一的中央集權，安定社會秩序，嚴格尊卑等級，便大力推崇儒教，發展普及儒學教育，積極推行以儒學綱常倫理爲主旨的社會教化活動。通過科舉考試取士，使社會各階層掀起慕習儒學之風，並通過史學、文學，以至俗文學宣揚孔孟之道和忠孝節義，儒學深入人心。祀孔更加隆重，尊孔子爲‘至聖先師’，孔子被神化。在大量印刷儒學經典的同時，開展儒學研究，儒學研究著作大量涌現。阮朝中期，法國入侵越南。西元一八八四年法國逼迫越南訂立順化條約，越南淪爲殖民地，法國爲消除越南人民的民族意識和思想文化，打壓儒學，廢科舉和祀孔活動，用拉丁化文字代替漢字和喃文，儒學衰落。五
歐美儒學的傳播，晚於東亞約十個世紀。西元十三世紀馬可·波羅(Marco Polo，西元一二五四—一三二四)仕元十七年，著世界珍聞録，介紹中國地理環境及皇宫、城市、施政，而未及學術思想，對中國情況一無所知的歐洲人以爲海外奇談。西元十六世紀西方才接觸到中國學術思想。耶蘇會士利瑪竇(Matteo Ricci，西元一五五二—一六一〇)將四書譯成拉丁文寄回國，‘國人讀而悦之’；刊刻天學實義(後改爲天主實義)，以儒學思想詮釋基督教教義。在中國傳教史中，他認爲孔子是中國最大的哲學家。其後，耶蘇會士殷鐸澤(Prosper Intorcetta，西元一六二五—一六九六)和郭納爵(Igntius da Costa，西元一五九九—一六六六)合譯大學(取名中國的智慧)和論語。殷氏又將中庸(取名中國的政治倫理學)譯成拉丁文。此三書譯文均由柏應理(Philippus Couplet，西元一六二四—一六九二)收入中國的哲人孔子中，西元一六八七年在巴黎印行。導言中國哲學解説，闡術儒與佛老之異、儒學性質、典籍注疏，插圖孔子畫像，上書‘國學仲尼，天下先師’，並附有郭納爵的孔子傳，在西方産生較大影響。衛方濟(Franciscus Noel，西元一六五一—一七二九)全譯四書及孝經、小學，收入他所編的中華帝國經典，西元一七一一年在布拉格大學印行。他著中國哲學，讚揚孔子，一度遭羅馬教皇禁行。五經拉丁文譯本由金尼閣(Nicolaus Trigault，西元一五七七—一六二八)西元一六二六年在撫州刊印，後失傳。白晉(Joach Bouvet，西元一六五六—一七三〇)著中國現狀志、中國皇帝傳介紹儒學，並把其研究易經成果介紹到歐洲，引起萊布尼兹(Gottfried Wilhelmvon Leibniz，西元一六四六—一七一六)的重視，著有易經要旨。劉應(mgr.Claudede Visdelou，西元一六五六—一七三七)西元一七二八年出版易經概説，譯有書經及禮記中幾篇。雷孝思(Jean-Baptiste Regis，西元一六六三—一七三八)譯易經，對其作者、内容、價值作了説明，附有注疏，著有經學研究緒論。馬若瑟(Josoph-Henry-Mariede Premare，西元一六六六—一七三五)譯書經、詩經，著中國無神思想論，其中國經學研究導論以抄本流傳。他所著經傳議論曾呈給康熙。與白晉等人合著的中國古書中基督教義之遺迹，試圖將中國典籍與基督教作比較研究。後由於羅馬教廷捲入‘中國禮儀之争’，使基督教在華傳教中止，失去了進一步文化交流的機遇。這個時期耶蘇會士以利瑪竇爲代表，試圖會通基督教與儒學，但亦引起一些人的反對。
‘禮儀之争’主要在傳教士之間，而未及學術界。啓蒙學者從早期傳教士大量關於中國報告和譯介的儒學典籍中受到啓發，從理性主義視閾理解儒學，推動了儒學的傳播和學術性研究。萊布尼兹嚮往中國，曾讀白晉提供的‘邵雍六十四卦圓圖方點陣圖’(即‘伏羲六十四卦方位’)，對儒學和理學作了較深入的研究，撰關於中國自然神學的解釋，批評馬勒伯朗士(Nicolas Malebranche，西元一六三八—一七一五)的論神的存在及其本質：一個基督教哲學家與一個中國哲學家的對話[1]中的觀點。沃爾夫(Christian Wolff，西元一六七九—一七五四)繼而關注儒學，他的演講論文論中國人的實踐哲學，從自然神論視角讚揚儒學，爲自己道德論超越神學做合乎理性的説明，而遭到驅逐。另一篇演講論文論哲學王與治國哲人，稱中國古聖王爲‘哲學王’，推薦中國爲開明專制的最良模範。
法國啓蒙思想家孟德斯鳩(de Montesquieu，西元一六八九—一七五五)、霍爾巴赫(Paul-Henri Thiryd' Holbach，西元一七二三—一七八九)、伏爾泰(Francois-Marie Arouet，西元一六九四—一七七八)、魁奈(Francois Quesnay，西元一六九四—一七七四)、狄德羅(Denis Diderot，西元一七一三—一七八四)等人通過來華耶蘇會士的報告和著譯，爲儒學的無神論自然觀、德治主義政治觀、重農經濟觀所展示的精神世界所吸引。霍爾巴赫甚至主張以儒學的以德治國政治代替歐洲封建制，以儒家道德替代基督教道德。伏爾泰著諸民族風俗論，宣揚儒學的優越，其‘五幕孔子倫劇’趙氏孤兒等，在歐洲引起轟動效應。有‘歐洲的孔子’之稱的重農學派創始人魁奈撰中華帝國的專制制度，高度讚揚儒學的自然法觀念和經濟學説。百科全書派的狄德羅爲百科全書撰寫了中國哲學條目，稱揚儒學思想，爲法國啓蒙思想提供了新的精神資糧。
標誌歐洲中國學作爲一門專業學科的形成是雷慕沙(Jean Pierre AbelRémusat，西元一七八八—一八三二)開設漢語講座，他的四書劄記論述了孔子和儒家學説。弟子儒蓮(Stanislas Julien，西元一七九九—一八七三)翻譯的孟子和禮記能嚴格忠實於原文，其儒學觀曾支配法國漢學界半個世紀之久；學生鮑狄埃(Edward Constant Biot，西元一八〇三—一八五〇)著中國哲學史大綱(西元一八四四年)，成爲讀者入門教材，直至西元一九三八年才被佛爾克(Alfred Forke，西元一八六七—一九四四)的新編中國哲學史所取代。著名漢學家理雅各(James Legge，西元一八一五—一八九七)在牛津大學創設並主持中國學講座，他著中國的宗教；儒教和道教評述及其同基督教的比較，用二十五年工夫翻譯出版包括四書五經在内的二十八卷經典著作，是西方人理解儒學經典的可靠資料。其他著作還有：翟理斯(Herbert A.Giles，西元一八四五—一九三五)的儒家學説及其反對派，福克(Alfred Forcke，西元一八六七—一九四四)的中國人的世界概念，馬克斯·韋伯(Max Weber，西元一八六四—一九二〇)的中國的宗教：儒教與道教等。
俄羅斯的儒學經典的翻譯有A·∏·列昂節夫(西元一七一六—一七八六)的大學和中庸；東正教傳教團領袖尼基塔·雅可會列維奇·比丘林(西元一七七七—一八五三)的三字經，他編譯周敦頤的太極圖説和通書，討論邵雍和朱熹思想；瓦西里·瓦西耶夫(西元一八一八—一九〇〇)的詩經；列夫·托爾斯泰(西元一八二八—一九一〇)著論孔子的著作、論大學等。六
國際儒藏是世界儒學之‘藏’，‘藏’有總攝一切所應知之意。儒學曾影響東亞、南亞諸國的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、風俗習慣；建構其國的典章禮儀、为政治國、科舉制度、社會理想；塑造其人的爲人處世、理想人格、審美情趣、終極關懷。在其歷史的各個時期，都有衆多智慧卓著、名聲顯赫的立德、立功、立言的政治家、思想家、教育家涌現出來，他們以修身爲本、齊家治國、明德新民、止於至善；他們以創新智慧，融突和合儒學文化與本土文化，以生命智慧，會通轉生原儒文化爲本國新儒學，曾一度成爲其國的主導意識形態。
幾千年來，儒學以其海納百川的包容性，有容乃大的開放性，主動積極走出去‘取經’，請進來受教，融突而和合内外各宗各派的學説，使中華民族儒學唯變所適，燦爛輝煌，日新其德，生生不息。
儒學不是獨善其身之學，而是推己及人之學。她以‘己欲立而立人，己欲達而達人’的仁愛精神，以‘禮之用，和爲貴’，‘君子和而不同’的和合理念，西涉東渡，北傳南播，推進東亞古代意識形態和倫理道德的建立及近代的開放維新，影響西歐近代的思想啓蒙，發揮著不可或缺的作用。
‘己所不欲，勿施於人’。當今人類共同面臨著人與自然衝突而帶來的生態環境危機，人與社會衝突而産生的人文社會危機，人與人的衝突而發生的倫理道德危機，人的心靈衝突而帶來的精神信仰危機，文明之間的衝突而發生的價值觀念危機。如何化解衝突和危機，如何平衡、協調、和合人與自然、社會、人際、心靈和文明之間的關係，是東西方政治家、謀略家、思想家和學者所不能不思考的首要問題和應然的歷史使命。在兩千五百多年的儒學文化寶庫中，有取之不竭的應對衝突之方，有用之不盡的化解危機之策，善於借鑑，可應對化解當代人類共同面臨的衝突和危機，建立共同認同的理念。如‘和實生物’的和生理念，‘和而不同’的和處理念，‘己欲立而立人’的和立理念，‘己欲達而達人’的和達理念，‘汎愛衆’、‘仁民愛物’的和愛理念，應是當前的一種選擇。
‘以他平他謂之和’。在五大衝突危機與五大理念之間，是互相尊重他者存在的平等互動、平和對話，是互相敬愛他者存在的平衡協調、平易相處。‘萬物並育而不相害，道並行而不相悖’。這種‘以他平他’的和的原則，在當今世界仍有其不朽的理論價值和現實意義。
當今經濟全球化、科技一體化、政治多極化、文化多元化、網絡普及化，人員交往、學術交流頻繁便捷，而思想的溝通理解更顯迫切。國際儒藏是世界古近代儒學者‘舊學商量加邃密，新知培養轉深沈’的學術結晶，是他們‘致廣大而盡精微，極高明而道中庸’的思想薈萃，共同豐富和發展了儒學的理論思維形態，上達形而上者之天人之際，下藴形而下者之百姓日用。上下求索，明理達用，變動不居，唯變所適，革故鼎新，生生不息。國際儒學是人類文化寶藏中具有生命智慧和智能創新的瑰寶，具有鳳凰涅槃和化腐朽爲神奇的魅力，是應對人類所共同面臨五大衝突和危機的化解之道，是新世紀人類生存下去所必須汲取的聰明智慧。國際儒藏以其普遍的有效性、實踐的資治性、理論的思辨性、歷史的繼承性，曾‘爲天地立心，爲生民立命’；國際儒藏爲今人開啓了‘繼往聖之學’之法門，爲儒學‘責我開生面’的創新提供方便。各國儒學家、儒教家終日乾乾，與時偕行，而開出人類所需要的新生面的新儒學。
恭理國際儒學典籍，成兹國際儒藏，縱可觀各國儒學演化蹤迹，横可覽各國儒學特色，略獻綿薄；‘辨章學術，考鏡源流’，繼往開來，推陳出新，國際儒學輝煌可期，是所至禱。張立文 於中國人民大學
孔子研究院 國學研究院
西元二〇一〇年九月
[1]史記五帝本紀。
[1]明史曹學佺列傳：‘“二氏有藏，吾儒何獨無”，欲修儒藏與鼎立。’二氏指佛道。
[2]舊唐書東夷列傳。
[3]舊唐書東夷列傳。
[1]舊唐書日本列傳：‘開元初(西元七一三—七四一)，又遣使來朝，因請儒士授經。詔四門助教趙雲默就鴻臚寺教之，乃遺玄默闊幅布以爲束修之禮。’‘貞元二十年，遣使來朝，留學生桔逸勢，學問僧空海。’
[2]‘國’是日本當時地方最高行政單位。
[3]鐮倉幕府北條時代的建長寺、圓覺寺、壽福寺、浄智寺、浄妙寺；室町時代足利氏將軍在京都建南禪寺，天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺。五山文化成爲日本中世獨特文化。
[4]中正子内篇之三戒定慧篇，東海一漚集卷四。
[5]張立文等主編：中外儒學比較研究，東方出版社，一九九八。李甦平等著：東亞與和合，百花洲文化出版社，二〇〇五。
[6]王青：日本近世思想概論，世界知識出版社，二〇〇八。
[7]井上哲次郎：以西方哲學方法研究日本儒學，分爲朱子學派、陽明學派、古學派。
[8]王青：日本近世思想概論，世界知識出版社，二〇〇八。
[9]黑住真：近代化經驗與東亞儒教——以日本爲例，載儒教與東亞的近代，河北大學出版社，二〇〇八。
[1]黎嵩：大越史記全書越鑑通考總論。
[2]漢書西南夷兩粤朝鮮傳：‘高帝已定天下，爲中國勞苦，故釋佗不誅。十一年，遣陸賈立佗爲南粤王，與剖符通使，使和輯百粤。’
[3]中華書局後漢書卷八六南蠻西南夷列傳。
[4]黎嵩：大越史記全書越鑑通考總論，古代越南人稱士燮爲‘南交學祖’和‘士王’。
[5]三國志吴書士燮傳。
[6]大越史記全書本紀續編黎皇朝紀。
[1]龐景仁著，馮俊譯：馬勒伯朗士的‘神’的觀念和朱熹的‘理’的觀念，商務印書館，二〇〇五。 |
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国际儒藏︱序二 序二 國際儒藏緣何而作？
儒學乃中華文化之本之魂，人類文化之財富，而今尚無完整的文獻總集。國際儒學文獻是儒學在世界傳播發展的軌迹，是思想言説的符號記録，是智慧覺解的文字表達，是主體自我超越的信息橋梁。儒學的傳承和發展唯有文獻，儒學的體認和研究唯有文獻，此乃中國人民大學孔子研究院和國學研究院編纂整理國際儒藏的因緣，也是前無古人，惠澤後世的創舉。一
儒學源遠流長，博大精深，她遠播海外，影響久遠，而成爲國際性學問。西元三世紀以降，先後傳入朝鮮半島、日本、越南等東亞諸地，西元十六世紀傳入歐洲。儒學在與各國本土文化的交流融合中，形成具有民族特點的儒學。體認各國文化思想儒學化的特點、性質、作用，不僅能全面、系統地理解儒學面相，而且能深入細緻地體認儒學内涵，並能直面、切近儒學真相。
孔子是儒家的創始人，但‘儒’、‘師儒’稱謂殷周之時已有，而未稱家。儒被視爲顯學，始稱於韓非:‘世之顯學，儒墨也。’儒學連稱見於史記五宗世家:河間獻王劉德‘好儒學，被服造次必於儒者’。儒學，簡言之，即儒家學問、學説的總稱。其主旨是以求索周孔之學發生、發展、演化爲对象，以探索自然、社會、人生所當然和所以然爲旨歸，以仁禮貫通天、地、人爲核心，以天人、義利、理欲、心性的融突和合爲目標，以成聖爲終極關懷的學説。
儒家以‘祖述堯舜，憲章文武’爲文化使命和歷史職責，所以後人以堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟爲儒學的道統，以與佛教的法統、道教的道統相對應。若儒學道統始於堯，據傳堯是道家黄老道統黄帝的曾孫帝嚳的兒子[1]，這便有儒道同源和儒比道後之弊，於是有人將儒學道統上泝到伏羲。相傳伏羲爲人類的始祖，教民漁獵農耕，則圖書而畫八卦，尊奉於周孔譜系始端。按周易繋辭下記載：‘包犧氏没，神農氏作’，‘神農氏没，黄帝、堯、舜氏作’，‘黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治’。伏羲便先於道學譜系的黄帝。
儒學之所以‘祖述堯舜’，蓋出於孔子的極力尊崇，‘大哉堯之爲君也！巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之’。孔子稱揚虞舜和夏禹富有四海而爲天子，卻不貪圖個人享受。對周文王、武王不僅推崇其道德，而且繼承其文化遺産：‘文王既没，文不在兹乎？’並以文武之治爲其政治理想，後人鑑於此，也把他們都納入儒學發生、發展系統，即道統。
周公‘制禮作樂’，完善典章制度，他鑑於商亡的教訓，主張‘敬德保民’、‘明德慎罰’，‘以德配天’，才能保有周治四方的天命。這對孔子仁禮思想的形成有很大影響，孔子説：‘周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。’周孔之學蔚然成派。
孔子之後，儒分爲八。戰國時，孟荀兩派‘以學顯於當世’。秦始皇焚書坑儒，儒學遭殃，‘孟子徒黨盡矣’。漢代董仲舒兼收陰陽、名、法各家思想，建立‘天人感應’的思想體系，實現儒學理論思維形態的轉生。魏晉時儒學由兩漢重名物訓詁的經學轉向重義理的玄學，以道家有無之辯爲主旨，會通儒道，融合名教與自然。隋唐時儒釋道三教衝突融合，韓愈揚儒排佛，柳宗元‘統合儒釋’，儒學開始由漢學向宋學轉變。宋元明清儒學在隋唐三教兼容並蓄情境下而落實到理學，理學在儒釋道三教融突中和合爲新的理學理論思維形態，現代新儒學紹繼宋明，參照西學，對理學作了新的詮釋。
儒學的旨歸，是對於自然、社會、人生所當然的探索。春秋時‘禮崩樂壞’，社會大動蕩，孔子爲挽社會秩序的失調，倫理道德的失落，精神家園的迷失，以開放的、擔當的精神，求訪賢人，搜集、整理古代文獻，删詩書，正禮樂，繋周易，作春秋，而成爲‘文不在兹乎’的中華文化代表。其孜孜以求的旨歸就是爲使社會有序，倫理有範，精神有樂，化解社會政治、制度、倫理、精神層面的衝突；而其化解的理論形式注重於規範型和倫理型，即‘應當’、‘應然’方面。但儒學並非不注意所以然的探索。孔子説‘朝聞道，夕死可矣’，是對‘於道最爲高’的道的求索。如何追究已發、已見、已行的自然、社會、人生背後的根源而獲得道，宋明理學家依據對周易繋辭‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’的理解，認爲灑掃應對所以習夫形而下應然之事，精義入神所以究夫形而上所以然之理。應然形而下之器、事，與所以然形而上之道、理，朱熹、陸九淵曾就此展開論争，陸云‘一陰一陽之謂道’，陰陽即道即形而上，猶言器即道即形而上者，這樣程朱的形而上之道或理的追究，就失去其哲學智慧的價值，所以堅持道是超越陰陽和器的形而上者，‘然其所以一陰一陽者，是乃道體之所爲也’。道是陰陽的所以然者。這所以然者是隱而不顯的大全，是陰陽獲得此在的根據。此在的根據便是非此在。
儒學的核心範疇是仁禮，以仁禮貫通天、地、人三道。孔子在回答顔淵問仁時説‘克己復禮爲仁’，主體人承載了仁與禮的聯接，使禮的外在視聽言動獲得内在道德倫理仁的支撑。仁的核心是講人，仁是人的哲學升華，其要旨是講‘汎愛衆’的愛人。仁者愛人是人的自我覺醒和自我尊重的待人律己的理想價值。孟子由孔子的德治而發爲仁政，並以仁義禮智四德發爲四端，向内轉爲從心性上講仁義。周易説卦:‘立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。’天地人三道相互貫通。宋代理學奠基者張載講‘爲天地立心’，天地乾坤猶如人的父母。他們之間是以他平他的，儘管形態有異，但性情之理相通。‘民吾同胞，物吾與也’，乃天地萬物一體之仁，但在宗法制度的人文語境下，自然、社會、人生活動都賦予了禮的形式，受禮的制約。
儒學依仁禮而展開天、地、人的理路，也把天、地、人納入仁禮的範式之中。孟子把仁、禮内化爲‘人皆有之’的四德之心，由存心—養性—事天，而通貫天、地、人；荀子把仁、禮外化爲禮法刑政，由親親、貴貴而仁、義、禮。理學家以仁有生之意，生生而通自然、社會和人生。
儒學的目標，關注天人、義利、理欲、心性的融突和合，天人是人與自然及超自然力的關係；義利是國家與自我、社會與個體的關係；理欲是道德價值與人欲、私欲的關係；心性是本心與本性、意志與境界的關係，是自然、社會、人生活動的當然與所以然的展開，目標是使天人、義利、理欲、心性的衝突，通過互相協調、平衡、融合，而和合生生不息。
天與人，或曰天道與人道，因它直接與人的社會政治、經濟、文化與日用生活的價值導向相聯繫，所以各家各派曾各執輕重，而闇於大理，或‘以德配天’，或‘畏天命’，或‘非命’，或‘非所及’，或‘明於天人之分’，或‘制天命而用之’，或‘天人相合’，或與‘天地合其德’等。合中有分，分中有合，天人衝突、融合而和合，成爲各個時期儒學追求的一個目標；義與利是主體人所追求的兩種既有聯繫又有區别的道德價值導向，是人在追求各種利益目標中，何以爲至善、至美的價值求索。‘君子喻於義，小人喻於利’，是主體所要求的兩種截然相對的價值目標。孟子與梁惠王的義利之辯，有義利對待趨向。荀子則認爲義利對主體來説是兩種必然的存在，應以利融於義，而非如墨子以義融於利。以‘先義而後利者榮，先利後義者辱’，先後之别爲榮辱之大分。周易乾文言:‘利者，義之和也。’義利對待和諧。
飲食男女是人的基本欲望，聖人也不例外。轉自然性爲道德性，即把人的自然情欲轉化爲道德理性，需要通過人化或社會化這個中介。孔子認爲‘富與貴是人之所欲’，但應‘以其道得之’。老子主張使民‘無欲’，莊子與其同調稍異，倡少私寡欲。孟子與孔子同調，認爲好色、富貴是人的欲望，但要以道得之。禮記樂記天理與人欲對待，‘人化物也者，滅天理而窮人欲’，開啓宋明理學家‘窮天理、滅人欲’的思想先河，而爲其人生理想和道德境界，使物化之人成爲道德之人。
儒學的人本精神，其基礎是對心性的的體認。儒學的人性論、人生論、修養論、工夫論等都是以心性爲依據。孔子只講‘性相近也’，孟子和荀子把性打開，與心相聯。孟子以心言性，盡心知性，存心養性，開出性善論的道德主體心性論。荀子以‘生之所以然者謂之性’，而建構性惡論的化性起僞的心性論。宋明理學家把心性論提升爲形而上道德本性，主張‘心統性情’。天人、義利、理欲、心性的融突而達和合境界，這是儒學所追求的目標。
成聖的終極關懷。以人的生死來源、根據、歸宿之需要爲核心，以度越人的生死暫短性、有限性爲主旨，以通達無限、永恒、至善至美的聖人理想人格和境界爲標的。她所開顯的是希望人的終極去處是一個理想的、完美的極樂世界。孔子生死觀的終極意義是對道的追求，生命的價值不在長短，而在於生命歷程中能否完成和滿足道德使命、踐行天道和人道的需要。人的生命價值的根據是宗教性的天命，孔子主張敬畏天，孟子倡導‘生於憂患而死於安樂’，把安樂作爲死的終極訴求。儒學慎終追遠，‘神道設教’，祭祀活動，都是對死者生命的尊重和悼念，也使生者獲得精神的慰藉和安撫。
儒學此五層面的意藴，既是對什麽是儒學或儒學是什麽的回答，亦是對儒學内涵的闡述。她是融合价值體系和制度體系於一體的文化創造。二
儒學是東亞各國民族精神的源頭活水，禮樂文明的重要根據，價值觀念的是非標準，倫理道德的規範所依，曾構成東亞各民族的基本精神導向和價值。各民族依據自身的需要和利益受容吸收儒學，並在儒學與本民族文化的融合中進行新的詮釋，可謂儒學的‘再度建構’。朝鮮半島、日本、越南等國都具有將近二千年的儒學傳統，曾一度成爲其主導意識形態，並實行科舉考試制度，選拔官吏，培養人才。於是研讀、研究儒學，蔚然成風，儒學思想在潛移默化中滲透到這些民族的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、審美情趣、風俗習慣之中，成爲其民族氣質、心理、品格、神韻的體觀，指導著人的行止、影響著喜怒、中和、態度的實現，而成爲其安身立命之所歸。
其間衆多儒學家撰寫了大量儒學著作。如果説中華學者有感於儒釋道三教，佛有大藏經，道有道藏，唯獨作爲中華主流思想的儒教無藏，而發願要修儒藏元有孫羽侯明有曹學佺清有周永年，或‘欲修儒藏與鼎立’[2]而三，或以編纂儒藏爲‘學中第一要事’，但都無果。那麽國際儒藏既無前人倡導，又無今人提議，唯中國人民大學孔子研究院於二〇〇二年首舉編纂與研究國際儒藏的旗幟，而引起世人的關注，在國内外産生了巨大的影響。
在古代，東亞各國按傳統的説法是‘漢字文化圈’或曰‘儒學文化圈’，即具有共同的膚色、共同的氣質、共同的文字、共同受容儒家思想。中國與朝鮮半島山水相連，唇齒相依，自古以來，交往頻繁。西元前四世紀朝鮮與燕國已有交往，秦末大亂，燕、齊、趙等地人民多有逃往侯準者，他們不僅把中國的農耕、工藝、生産技術和商品、貨幣帶到朝鮮，而且把禮樂文化、思想觀念、語言文字、風俗習慣帶到朝鮮。後衛滿朝鮮時，屬漢樂浪郡，隨漢建制，武帝‘獨尊儒術’，儒術作爲主導思想，在樂浪郡得以傳授。由於其典章制度、禮儀形式受儒學思想的滲透，禮法的底藴已由‘道之以德，齊之以禮’的注重内在道德教化，取代注重外在嚴刑峻法的單一性，使道德禮儀與政令刑罰相濟相輔。
三國(高句麗、新羅、百濟)時，儒學得到全面普遍傳授。高句麗在小獸林王二年(西元三七二年)‘立太學教育子弟’，從中央到地方，都以教授儒學爲主，在儒學文化與本土俗文化近四百年的融合中，兩者已一體化。百濟温祚王南下馬韓而建國，原受北方训詁之学的‘經學儒學’，後又受南方義理之學的‘玄學儒學’，兩者融合，儒學轉盛，‘其書籍有五經、子、史及表疏並依中華之法’[3]。典章制度、倫理道德的教化，都按照中華的法度。新羅在與中華文化交流中，社會典章制度、倫理道德、禮俗生活都深受儒教影響，形成了在社會制度、政治道德層面以儒教爲主導，在學術思想層面儒釋道三教融合，如‘花郎道’是以儒教與新羅傳統愛民思想相結合爲核心，融合佛道思想而和合新生的一種思維形式。
如果説從衛滿朝鮮到三國是儒學的傳授期，以實踐經驗倫理型爲其特徵，那麽，新羅和高麗的統一，是以儒教爲旨歸融合佛道思想的融合期，以實踐經驗倫理型向理性經驗倫理型轉化爲其特徵。新羅統一高句麗、百濟後，始終與唐王朝保持友好關係，‘留學僧’和‘留學生’大批赴唐。‘留學生’參加唐朝的科舉考試，貢科及第者五十八人，他們熟稔儒學經典，對體現儒學精神的國家典章制度有深入的體認和掌握，對儒學的倫理道德身體力行，回國後極大地推動了儒學在各領域的實踐和發展。西元六八二年，新羅設立‘國學’，‘國學’中供奉孔子，教授論語、毛詩、尚書、周易、春秋、禮記等儒家經典，幾代國王親臨‘國學’聽講，唐玄宗稱其爲‘君子之國’，‘有類中華’[4]。新羅於聖王四年(西元七八八年)仿唐科舉制度，以儒學爲標準選拔人才，從中央到地方政府官員都由儒者擔任，儒教的政治、倫理得以貫徹和實現。這時傑出的儒學思想家有强首、薛聰和崔致遠等。
高麗儒學分朱子學傳入前後兩期，前期儒學思想特點是儒釋道三教與本土古神道文化互融互補，各盡其用，後期儒學思想以崇儒批佛爲特徵。這在太祖王建的十訓要政治綱領中有充分體現。太祖到西京(今平壤)後首興學校，以教授儒學經典爲根本。光宗時益修文教，以儒治國，中央設‘國學’，地方建‘鄉校’，科舉考試分進士科和明經科。到成宗時(西元九八二—九九七)多次派儒學家到北宋國子監學習儒家經典，並於西元九九二年建立國子監，培養人才。在‘國以民爲本’、‘政在養民’儒學德治思想指導下，儒學與儒風大盛。顯宗十一年(西元一〇二〇年)將太祖潛邸定爲先聖廟。肅宗六年(西元一一〇一年)在國子監内建文宣王殿。睿宗九年(西元一一一四年)親臨國學，獻酌於先聖廟，主持講經，開尊經講學之風。忠烈王十六年(西元一二九〇年)安珦把新刊朱子全書抄本帶回國，並到國子監教授朱子學，以朱子學是‘發明聖人之道，攘斥禪佛之學’。從安珦、白頤正、李齊賢、李榖到李穡，儒學具有性理學與經學、修己治人與經世致用相會通的特點。李穡以天、地、人同體，理、氣、心一貫和易、庸、學融合，發展爲理性思辨。
高麗曾以佛教爲國教，性理學者鄭夢周、鄭道傳批判佛教廢棄倫常、糜財損國，標榜程朱道行，履行儒教忠孝。鄭夢周不支持易姓革命被殺，鄭道傳擁戴李成桂建立朝鮮朝(西元一三九二年),道傳確立李朝以儒立國、治國的指導思想，其門人權近爲性理學開出新理路。性理學在批佛道、尊崇儒學中獲得獨立發展的地位。儒學的綱常倫理、忠孝節義、主張統一、反對分裂等思想，適應了李朝要求國家統一、社會有序、倫常有範、禮樂有規的需要，儒學發展進入高峯期，其特點爲性理邏輯思辨的儒學，新儒學的朱子學成爲其主導的意識形態，禮樂文化的終極依據，行爲舉止的規範所依，公私學校的教育内容。儘管朱子學被奉爲朝野視聽言動的圭臬，但由於性理學者學脈派别、文化背景、情感審美、學養性格、解釋方法等的差分，對朱子學的體認亦相差甚遠。李朝性理學就其學術思想側重點差分而言，可分爲主理派、主氣派、折衷派、實學派。實學派又有啓蒙派、經世致用派、利用厚生派、實事求是派之異。若按性理學演變發展而言，從太祖至成宗百年間，國初有鄭道傳、權近。成宗時有被稱爲‘海東三賢’的金宗直、鄭汝昌、金與弼及金時習。燕山君至仁宗爲士禍期，有名儒趙光祖、徐敬德等。明宗到英宗二百年間是性理學的興盛期，有著名性理學家李彦迪、李滉、曹植、奇大升、李珥、成渾、宋翼弼、金長生、張顯光、宋時烈、李玄逸、林泳、金昌協、韓元震等。名儒輩出，學派涌現，互相論辯，鉤深致遠。其間有退溪與高峯、栗谷與牛溪的理氣四端七情論辯，又有李柬與韓元震的人性物性同異論辯。這兩次論辯歷時幾百年，在朝鮮朝的學術思想界産生了很大影響，朱子學獲得創造性的詮釋，發展了李朝化性理學。從英宗到哲宗百年間是實學派的發展期，他們作爲性理學家，不滿於與現實社會民生相脱離的論辯的空疏化，主張在治國的正德、利用、厚生三者中，不應忽視利用、厚生，以恢復朱子學的真精神。著名實學家有柳馨遠、李瀷、洪大容、朴趾源、朴齊家、丁若鏞、金正喜等。他們關心民瘼，要求改革土地、科舉等制度的弊端，提出開化維新方略和學習外國科技的主張，體現儒教性理學的‘與時偕行’、經世濟民的精神。
在性理學中朱子學獨尊的情境下，其他學説、學派受到排斥。即使如此，性理學中的漢學派(或曰古證學派)，以尹鐫、朴世堂爲代表，批判朱子學和朱子學者的經解，重新考辨注解，以求治國安邦大計。陽明學接受者南彦經到陽明學代表鄭齊斗，由於受朱子學的排斥，只能以家學的形式得以傳授。從哲宗到李王的六十年間，李朝在外國侵略者不斷入侵下，訂立了各種不平等條約，如西元一八七六年朝日江華條約，西元一八八二年的朝美通商條約等，加劇了朝鮮朝政治經濟危機。性理學各派雖延續未絶，但日漸式微。
西元一九一〇年朝鮮半島被日本占領，李朝滅亡。此期間朱子學者投身於反日救國鬥争，如崔益鉉、柳麟錫以及開化派金玉均。一九二四年在上海就任大韓民國臨時政府國務總理兼代表大總統的朴殷植的‘儒教求新論’，推崇陽明的‘致良知’、‘知行合一’之學。儒教從總體上走向衰落。
朝鮮儒學的特點，綜合而言，一是强烈的憂患意識。李退溪、李栗谷以儒者經世濟民的悲願，以自己終生的憂患去擔當憂道、憂國、憂民。君子終身一己之憂即是國憂，兩者融合一體。二是精微的邏輯結構思維。從陽村、退溪到南冥，他們依據自己深切的體認、高超的領悟，對儒學經典的精神要旨、範疇内涵、性質功能及其内在邏輯關係，以圖式化形式表述，其所構建的範疇邏輯結構的整體性、有序性、層次性、動態性、清晰性，可與中國宋明理學家相媲美。三是深刻的性情論辯。由儒學心性論而深化爲性情論的四端七情論，從四端七情的道德心性、道德價值和道德實踐而追究到道德形而上下，並深入到道心與人心、天地之性與氣質之性、善與惡、性命之正與形氣之私、理與氣、動與静、未發與己發，内出與外感等問題的論辯，凸顯了心、性、情的圓融性。三
中日兩國一衣帶水，儒學的傳播發展，源遠流長。據日本書記載：應神天皇十六年經阿直歧推薦，百濟學者王仁應邀攜論語和千字文到日，這是儒學傳日之始。之後，百濟又輪换向日本派遣五經博士，教授儒家經典。儒學在日本受容、繁衍、發展，是與日本原有生存環境、文化語境及發展需要相關聯的。儒學大一統思想、宣導大義名分、維護社會尊卑等級、協調家族人際關係等，符合島國逐漸統一的政治需要；日本民族以崇神敬祖爲主旨的神道，與儒學的‘神道設教’、‘慎終追遠’的天神祖宗崇拜相會通；儒學的‘王土王民’、‘德治’、‘仁政’適合日本社會改革的理論需要。因此很快爲日本朝野所認同，並在其長期的會通融合中，形成日本化的儒學。
推古天皇時的聖德太子依儒學德目‘德、仁、禮、信、義、智’制度冠位十二階，又制定十七條憲法，對日本社會實行改革。十七條憲法的主旨是儒家思想。除第二條和第十條受佛教思想影響外，從第一條至十六條都源於儒學經典，如‘和爲貴’，‘上下和睦’，‘君則天之，臣則地之’，‘以禮爲本，上不禮而下不齊’，‘無忠於君，無仁於民，是大亂之本也’，‘信是義本’，‘國非二君，民無兩主’，‘五百歲之後，乃今遇賢’，‘使民以時’等。此後多次派遣使者、留學生、學問僧赴華學習、研究儒學[5]，他們回國後推動了儒學的傳播，在此基礎上，推行‘大化革新’運動，仿照唐朝的均田制、租庸調製及賦課制度，廢除私田私民，在公田公民之上建立以天皇爲最高權威的統一的中央集權制國家。這種新體制以唐朝律令制度爲藍本，制定近江令大寶律令、養老律令，而具有儒學道德化特色，如奉行忠孝信等道德規範，具有實踐倫理性。
日本引入儒學時尚無文字、學校，儒學初傳在宫廷中開辦學問所以学。‘大化革新’後，天智天皇時設立學校，在中央設大學寮(相當於唐國子監)，地方設國學[6]及大學寮别曹和私學，傳授學習儒學經典，設明經道(儒學科)，以九經爲教科書，以孝經和論語爲必修。大寶元年(西元七〇一年)，宫廷和大學寮開始拜奠孔子，後仿唐封孔子爲‘文宣王’。大寶律令中學令規定的教授科目、考試内容都以儒學爲主。
從儒學傳入日本，經奈良時代(西元七一〇—七九四)到平安時代(西元七九四—一一九二)爲日本早期儒學，具有經驗實用倫理型特徵。西元十二世紀末日本進入武士掌握中央政權的階段。他們利用、吸收儒學中的忠、勇、信、義、禮、廉、恥等倫理道德，作爲武士道的重要理念。由於武士多履生死險地，禪宗的生死如一、立地成佛適合了他們的精神需要。在鐮倉幕府中葉，中日兩國禪僧在互相交往中，在傳播禪學的同時，把宋學的張載、程顥、程頤、朱熹的著作也帶入日本，在鐮倉‘五山’和京都‘五山’中[7]，同時講授禪學和儒學，主張儒禪和合。禪僧俊芿到宋朝學習天臺、禪、律及四書，西元一二一一年回國時攜書籍約兩千餘卷，儒學約二五六卷。臨濟宗僧人雪村有梅、中岩圓月等都主張融合儒禪，‘治世出世之教雖異，其於心之得失則均矣’[8]。室町時代，儒學由‘五山’走向世間，形成了博士公卿學派，用朱子新注教授儒學，作爲‘第一程朱學者’的一條兼良著四書童子訓，是日本最早的四書集注講義；薩南學派創始人桂庵玄樹吸收歧陽方秀和訓方法，改進了‘四書和訓’。漢籍訓讀法不僅使一般人大致瞭解文本意思，而且也使漢文化得以普及；海南學派創始者南村梅軒傳播程朱道學，以存心、謹言、篤行爲修爲工夫。從鐮倉到室町，是儒佛融合，儒藉佛而發展，特别是宋學由‘五山’而得以傳播，而至推廣，爲德川幕府時代的獨立發展奠定基礎。
德川家康在平定戰亂後，爲鞏固統一，嚴守尊卑，加强思想教化，宋學的朱子學比之禪學更適應這種需要。朱子學在德川氏的尊崇下，而具有意識形態的權威性。藤原惺窩及其弟子林羅山、松永尺五等人是德川幕府初傳播和普及朱子學貢獻最大者。林羅山師從日本朱子學的開創者藤原惺窩，歷任德川四代將軍文教官員，協助制定法律制度、起草外交文書，建造了私塾昌平黌，成爲官方儒學教育場所。他既排佛，亦排耶蘇。以智仁勇比附神道教的三種神器，主神儒合一。此後儒學在日本迎來了鼎盛期。[9]朱子學、陽明學形成不同學派。貝原益軒(西元一六三〇—一七一四)推崇朱子學，他依朱子‘大疑則可大進’之意，而具有批判、懷疑精神，使日本朱子學趨向經驗合理主義。他以‘理氣合一’論批評朱熹‘理一元’論，以‘格物窮理’説接引西方近代自然科學。新井白石(西元一六五七—一七二五)發揚朱子窮理精神，研究歷史，追求歷史演變真相，著讀史餘論、古史通、史疑、西洋紀聞等，給德川家宣講授詩書、四書、近思録、通鑑綱目等。
江户時，大阪是日本最大的商業中心，形成以‘懷德堂’爲中心的大阪朱子學派。此學派創始人爲三宅後庵和中井甃庵，尊信朱子，批判鬼神，尊王賤霸，兼收諸家。中井甃庵之子竹山長於歷史，履軒專研經學，著有七經雕題、七經逢原等。由於倡導自由的學術研究之風，大阪朱子學得以繁榮。
貝原益軒等人的思想特點爲客體經驗朱子學，山崎闇齋則把朱子學向内轉爲道德化、神學化。他尊奉朱子，視朱子爲孔子以來第一人，猶如宗教教主，批判陸王，排斥佛教，以祖述朱子學爲宗旨；提倡心身相即，‘敬義夾持，出入無悖’的躬身篤行精神；建構‘垂加神道’，以儒學來附會日本神統神國思想，以陰陽五行比附七代天神等，把儒學神學化。其弟子佐藤直方、淺見絅齋、三宅尚齋爲‘崎門三傑’，他們嚴肅尊崇朱子學，不同意闇齋的‘垂加神道’説。佐藤直方主張‘以理制氣’，不爲氣曲，以静坐存養方法，了知‘太極之一理’。淺見絅齋認爲‘朱子之學衡天地宇宙’，已成‘天下萬世之法’，提倡忠義大節。三宅尚齋主張‘天地精神之理’，與其所生的人的精神、祖先精神，三位一體，人的精神通過祖先精神與天地精神冥合。
日本理學儒學除朱子學派外，尚有陽明學派、古學派、折衷派等。五山禪僧了庵桂悟於永正八年、明正德六年(西元一五一二年)奉將軍足利義澄之命出使明朝，並會悟王陽明，是與陽明學接觸之始。中江藤樹是日本陽明學派的開創者，他始信奉朱子學，後轉向陽明學，宣導‘天地萬物皆在我心之孝德之中’，‘良知具於方寸’，方寸即心，心之良知即可‘明明德’。良知工夫是要盡孝道，對祖先、天地、太虚神道盡孝德，通過慎獨、致知，提升道德修養。
中江藤樹後，分爲重内省的德教派和重實踐的事功派[10]。熊澤蕃山曾師從中江藤樹，後潛心研究儒學，著有大學小解、中庸小解、論語小解、孝經小解。他融合朱子重‘窮理辨惑’之思和陽明重自反慎獨之功，主張‘萬法一心，天地萬物皆不外乎心’，‘天人合一，理氣合一’，‘體用一源’、源於心性同體的太虚。認爲‘天地一源’之神道，即‘太虚之神道’，把太虚升至神的地位。佐藤一齋主張‘心則天也’，‘心之來處，乃太虚是也’，心是氣的靈者，是其本體之性。故世人諷他‘陽朱陰王’。大鹽中齋始學朱子，後因讀吕坤呻吟語轉向陽明學，著古井大學刮目、儒門空虚聚語、增補孝經匯注等，力行陽明‘知行合一’説。‘天保大饑饉’中，他組織饑民起義，史稱‘大鹽平八郎起義’，失敗後自焚。其指導思想是陽明學的太虚、良知和孝本論。
古學派是指注重從中國古典經書中探究聖人真意的思潮[11]。古學派先驅是山鹿素行，他尊信古典，形成‘儒學道統論’，主張儒學始於伏羲、神農，盛於孔子，‘孔子没而聖人之統殆盡’。批評宋程朱等道學爲陽儒陰異端，主張回歸孔子之前儒學，並自命是繼孔子之後的道統正傳。他宣導武士要明心術，盡忠主君，自覺實踐人倫之道，嚴守日常生活禮儀，以儒學道德倫理解釋武士道。他主張皇統一貫‘日本主義’，認爲日本比萬國優越，對後世影響很大。伊藤仁齋學程朱性理之學，著語孟字義、中庸發揮等，探索孔孟學説古義，對遮蔽經書原義的四書集注、四書大全進行批判，認爲宋儒心性之學爲‘虚’，流於佛圭，背離人倫日用之學的‘實’。伊藤仁齋的文獻學考證的古義學，實是一種新詮釋，標誌著以朱子爲主流的儒學從武士向城市工商業町人的滲透。如果説伊藤仁齋爲‘古義學派’，那麽，荻生徂徠則爲古文辭學派。他受明代李攀龍、王世貞古文辭學的影響，而開創日本古文獻學。他認爲‘先王之道’的載體是六經，欲求‘先王之道’，必須研習六經，此所謂‘古文辭學’。先王的‘禮樂之道’，是禮樂刑政等制度文化的總稱。‘法天以立道’，道體現了天命。徂徠死後，弟子二途，一是發展其漢詩文創作，二是繼承其經學研究，如太宰春台等。太宰春台著有六經略説、聖學答問、論語古訓、詩書古訓等。認爲‘天地是一大活物’，一切爲神所作爲；神道是聖人之道的一部分。‘所謂神道者，乃是在佛法之中加入儒者之道而建立的’，並否定日本歷史起源於神創説。
折衷學派是指朱子學以外的儒學思潮[12]。片山兼山被稱爲此派之祖，他搜集秦漢以前的古書，折衷朱王(陽明)之學，認爲‘禮樂之德以誠而成’，聖賢君子所以能成德功業，‘皆以誠爲本’。天地萬物運行變化是天心之誠的體現。井上金峨主張折衷諸學説而取長補短。他著經義折衷，評點朱子學、陽明學、徂徠學。主張‘學問之道，在乎自得’，自得就是自我與六經相對照，‘折衷仲尼’。塚田大峯延續徂徠學的‘先王之道’，認爲治國安天下之道在於經籍，他以文獻考證方法獨自注解經書。
西元一八六八年，德川幕府被推翻，儒學也喪失了其意識形態的主導地位。明治維新掀起向西方學習熱潮，儒學被邊緣化。元田永孚主張在國民教育中恢復儒教。西村茂樹認爲要維繫國家風俗和人心，就需要儒學的‘道德之教’，而著日本道德論。在近代日本，‘儒教不僅參與了近代國民國家的形成，對日本的帝國化也起到了重大的推進作用’。[13]這是‘某種近代日本儒教’的特例，而與中國、韓國、越南等國儒教不同，也非‘近世日本儒教’。四
越南與中國雞犬相聞，山水相連。兩國人民在政治、經濟、文化、思想各方面的交流，源遠流長。越南深受中國影響。秦始皇在西元前二二一年統一六國，在嶺南設桂林、南海、象郡。象郡即包括今越南北部和中部。秦末南海郡尉趙佗乘亂取桂林、象郡，建立南越國，被越南古史列入王統，稱趙佗爲趙武王。他‘以詩書而化訓國俗，以仁義而團結人心’[14]，爲儒學傳入之始。漢高祖和漢文帝曾先後派遣儒學家陸賈出使南越國。[15]趙佗在南越推行華夏語言文字、禮儀制度、倫理道德，擴大儒學的傳播和影響。東漢初，交趾太守錫光、九真太守任延，‘教其耕稼，制爲冠履，初設媒娉，始知姻娶，建立學校，導之禮義’[16]。以儒學的倫理道德、禮儀制度、學校教育改造社會，促進社會進步。一些篤學明經之士如張重、李進、李琴(阮琴)等被授各種官職。三國時交趾太守士燮治春秋左氏傳，簡練精微；又治尚書，兼通古今大義。他治理交趾期間，‘士王習魯國之風流，學問博洽，謙虚下士，化國俗以詩書，淑人心以禮樂’[17]中國士人往依避難者以百數[18]。儒學家劉熙、袁徽、虞翻在交州期間教授生徒，傳經弘道，著書立説，培養人才，振興儒學。晉南北朝時，交州牧陶璜、刺史杜慧度，都由中國任命。唐時在交趾設安南都護府，興辦學校，教授儒學，‘用儒術教其俗’，提倡禮儀。唐行科舉制度，越南人姜公輔、姜公複、廖有方均登進士第，任唐官職，以至宰相。中原名儒名士褚遂良、杜審言、沈佺期、宋之問、閻朝隱、劉禹錫等都曾流寓越南，他們共秉周家禮，同尊孔氏書。王勃父王福畤貶爲交趾令，興教辦學，爲儒學廣汎傳播做出貢獻。西元九三九年吴權建立吴朝，宣布獨立，後有丁朝和前黎朝，享國短促，改朝頻繁，未遑儒學，以佛爲主，三教並尊。
李公藴於西元一〇一〇年建立李朝，尊崇佛道二教，佛教尤甚。但爲了社會有序、國家安定，尊卑有等，李朝諸帝漸重儒學，重用儒生，推行儒學典章制度，治國之方。聖宗神武二年(西元一〇七〇年)在京都升龍(今河内)首建文廟，祀周公、孔子，配祀顔子、曾子、子思、孟子。仁宗太寧四年(西元一〇七五年)開科取士，詔選明經博學及試儒學三場。次年設國子監，爲皇太子、文職官員講授儒學，培養人才，廣祐二年(西元一〇八六年)成立翰林院。李高宗時詔求賢良，儒臣被任爲高官，批評佛教僧侣的腐敗。
陳朝(西元一二二五年建立)延襲李朝制度、國策，强調尊卑等級，宣導忠孝之道，貫徹三綱五常、忠孝節義等倫理道德。並在儒學指導下，從中央到地方成立國子監、國學院、太學及書院、府學。陳太宗元豐三年(西元一二五三年)設國學院，祀周公、孔子、孟子及七十二賢。‘詔天下儒士入國學院，講四書五經’，培養出一批儒士，經科舉考試而授官職。與中國異者是行儒釋道三教考試，先三教分科考試，後三教綜合考試，三教融合。朱文安曾任國子監司業，爲太子講儒經，越史總論將其學術思想概括爲‘窮理、正心、除邪、拒嬖’等。他撰有四書説約、樵隱詩集等書，名儒黎括、范師孟出其門下。卒後，藝宗首賜從祀文廟，此後賜張漢超、杜子平從祀。張漢超曾主張士大夫‘非堯舜之道不陳前，非孔孟之道不著述’，排斥佛道。
西元一四二八年黎利建後黎朝，振興儒學，制定禮樂，創辦學校，享祀孔子。京師國子監、太學院，地方各州、府、縣學，以朱熹等注釋的四書五經爲教材。科舉考試第一場經義一道，四書各一道，所有考場都考四書，每三年各地舉行鄉試，京師會試，參加考試達數千人。黎聖宗設五經博士，親自會試舉人，廷試問‘趙宋用儒’，各級官吏由科舉考試選用，擴大太學、先聖、先賢、先儒享祀文廟。爲政治國、典章制度均以儒學爲指導，儒教超越佛道兩教。後黎爲强化君主制度，實行以儒學倫理道德規範爲主的教化措施，將其納入法律條文。黎玄宗西元一六六三年即位，即申明教化四十七條：‘爲臣盡忠，爲子止孝，兄弟相和睦，夫妻相愛敬，朋友止信以輔仁，父母修身以教子，師生以道相待，家長以禮立教，子弟恪敬父兄，婦人無違夫子。’[19]於是儒風大盛，儒學大行，而有獨尊之勢。其間爲滿足各級學校、私學學習需要，官方大印儒書，黎太宗刻四書大全聖宗詔重刻五經官版，每年頒四書五經於各府，‘學官據此講學，科舉據此選人’，涌現出衆多著名儒學家。阮廌以‘禮樂閒情道孔周’的胸懷，撰國音詩集、平吴大誥。阮秉謙幼受儒學庭教，師從良得明習易經，連中三元，身體力行以三綱五常爲核心的儒學政治、倫理原則，著白雲庵詩集、白雲國語詩等。黎貴惇榜眼出身，博覽四書五經和諸子百家，著有四書約解、書經衍義、易經膚説、羣書考辨、芸台類語、聖謨賢範録等。他深受朱熹影響，芸台類語抄録朱熹關於理氣的論述，主張德治仁政，愛民惠民，薄賦税，寬民力，得民心而國家寧。吴時仕、吴時任，均進士出身，尊崇儒學，兼融佛道，著有午峯文集、翰院英華、越史標案、大越史記後編等。
西元一八〇二年阮福映建立阮朝，定都富春(今順化)，改國號爲越南。阮朝延襲後黎，儒教正統獨尊地位得到加强。阮朝鑑於後黎末期南阮北鄭長期分裂割據，爲加强統一的中央集權，安定社會秩序，嚴格尊卑等級，便大力推崇儒教，發展普及儒學教育，積極推行以儒學綱常倫理爲主旨的社會教化活動。通過科舉考試取士，使社會各階層掀起慕習儒學之風，並通過史學、文學，以至俗文學宣揚孔孟之道和忠孝節義，儒學深入人心。祀孔更加隆重，尊孔子爲‘至聖先師’，孔子被神化。在大量印刷儒學經典的同時，開展儒學研究，儒學研究著作大量涌現。阮朝中期，法國入侵越南。西元一八八四年法國逼迫越南訂立順化條約越南淪爲殖民地，法國爲消除越南人民的民族意識和思想文化，打壓儒學，廢科舉和祀孔活動，用拉丁化文字代替漢字和喃文，儒學衰落。五
歐美儒學的傳播，晚於東亞約十個世紀。西元十三世紀馬可·波羅(Marco Polo，西元一二五四—一三二四)仕元十七年，著世界珍聞録，介紹中國地理環境及皇宫、城市、施政，而未及學術思想，對中國情況一無所知的歐洲人以爲海外奇談。西元十六世紀西方才接觸到中國學術思想。耶蘇會士利瑪竇(Matteo Ricci，西元一五五二—一六一〇)將四書譯成拉丁文寄回國，‘國人讀而悦之’；刊刻天學實義(後改爲天主實義)，以儒學思想詮釋基督教教義。在中國傳教史中，他認爲孔子是中國最大的哲學家。其後，耶蘇會士殷鐸澤(Prosper Intorcetta，西元一六二五—一六九六)和郭納爵(Igntius da Costa，西元一五九九—一六六六)合譯大學(取名中國的智慧)和論語。殷氏又將中庸(取名中國的政治倫理學)譯成拉丁文。此三書譯文均由柏應理(Philippus Couplet，西元一六二四—一六九二)收入中國的哲人孔子中，西元一六八七年在巴黎印行。導言中國哲學解説，闡術儒與佛老之異、儒學性質、典籍注疏，插圖孔子畫像，上書‘國學仲尼，天下先師’，並附有郭納爵的孔子傳，在西方産生較大影響。衛方濟(Franciscus Noel，西元一六五一—一七二九)全譯四書及孝經、小學，收入他所編的中華帝國經典，西元一七一一年在布拉格大學印行。他著中國哲學，讚揚孔子，一度遭羅馬教皇禁行。五經拉丁文譯本由金尼閣(Nicolaus Trigault，西元一五七七—一六二八)西元一六二六年在撫州刊印，後失傳。白晉(Joach Bouvet，西元一六五六—一七三〇)著中國現狀志、中國皇帝傳介紹儒學，並把其研究易經成果介紹到歐洲，引起萊布尼兹(Gottfried Wilhelmvon Leibniz，西元一六四六—一七一六)的重視，著有易經要旨。劉應(mgr.Claudede Visdelou，西元一六五六—一七三七)西元一七二八年出版易經概説，譯有書經及禮記中幾篇。雷孝思(Jean-Baptiste Regis，西元一六六三—一七三八)譯易經，對其作者、内容、價值作了説明，附有注疏，著有經學研究緒論。馬若瑟(Josoph-Henry-Mariede Premare，西元一六六六—一七三五)譯書經、詩經，著中國無神思想論，其中國經學研究導論以抄本流傳。他所著經傳議論曾呈給康熙。與白晉等人合著的中國古書中基督教義之遺迹，試圖將中國典籍與基督教作比較研究。後由於羅馬教廷捲入‘中國禮儀之争’，使基督教在華傳教中止，失去了進一步文化交流的機遇。這個時期耶蘇會士以利瑪竇爲代表，試圖會通基督教與儒學，但亦引起一些人的反對。
‘禮儀之争’主要在傳教士之間，而未及學術界。啓蒙學者從早期傳教士大量關於中國報告和譯介的儒學典籍中受到啓發，從理性主義視閾理解儒學，推動了儒學的傳播和學術性研究。萊布尼兹嚮往中國，曾讀白晉提供的‘邵雍六十四卦圓圖方點陣圖’(即‘伏羲六十四卦方位’)，對儒學和理學作了較深入的研究，撰關於中國自然神學的解釋，批評馬勒伯朗士(Nicolas Malebranche，西元一六三八—一七一五)的論神的存在及其本質：一個基督教哲學家與一個中國哲學家的對話[20]中的觀點。沃爾夫(Christian Wolff，西元一六七九—一七五四)繼而關注儒學，他的演講論文論中國人的實踐哲學，從自然神論視角讚揚儒學，爲自己道德論超越神學做合乎理性的説明，而遭到驅逐。另一篇演講論文論哲學王與治國哲人，稱中國古聖王爲‘哲學王’，推薦中國爲開明專制的最良模範。
法國啓蒙思想家孟德斯鳩(de Montesquieu，西元一六八九—一七五五)、霍爾巴赫(Paul-Henri Thiryd' Holbach，西元一七二三—一七八九)、伏爾泰(Francois-Marie Arouet，西元一六九四—一七七八)、魁奈(Francois Quesnay，西元一六九四—一七七四)、狄德羅(Denis Diderot，西元一七一三—一七八四)等人通過來華耶蘇會士的報告和著譯，爲儒學的無神論自然觀、德治主義政治觀、重農經濟觀所展示的精神世界所吸引。霍爾巴赫甚至主張以儒學的以德治國政治代替歐洲封建制，以儒家道德替代基督教道德。伏爾泰著諸民族風俗論，宣揚儒學的優越，其‘五幕孔子倫劇’趙氏孤兒等，在歐洲引起轟動效應。有‘歐洲的孔子’之稱的重農學派創始人魁奈撰中華帝國的專制制度，高度讚揚儒學的自然法觀念和經濟學説。百科全書派的狄德羅爲百科全書撰寫了中國哲學條目，稱揚儒學思想，爲法國啓蒙思想提供了新的精神資糧。
標誌歐洲中國學作爲一門專業學科的形成是雷慕沙(Jean Pierre AbelRémusat，西元一七八八—一八三二)開設漢語講座，他的四書劄記論述了孔子和儒家學説。弟子儒蓮(Stanislas Julien，西元一七九九—一八七三)翻譯的孟子和禮記能嚴格忠實於原文，其儒學觀曾支配法國漢學界半個世紀之久；學生鮑狄埃(Edward Constant Biot，西元一八〇三—一八五〇)著中國哲學史大綱(西元一八四四年)，成爲讀者入門教材，直至西元一九三八年才被佛爾克(Alfred Forke，西元一八六七—一九四四)的新編中國哲學史所取代。著名漢學家理雅各(James Legge，西元一八一五—一八九七)在牛津大學創設並主持中國學講座，他著中國的宗教；儒教和道教評述及其同基督教的比較，用二十五年工夫翻譯出版包括四書五經在内的二十八卷經典著作，是西方人理解儒學經典的可靠資料。其他著作還有：翟理斯(Herbert A.Giles，西元一八四五—一九三五)的儒家學説及其反對派福克(Alfred Forcke，西元一八六七—一九四四)的中國人的世界概念馬克斯·韋伯(Max Weber，西元一八六四—一九二〇)的中國的宗教：儒教與道教等。
俄羅斯的儒學經典的翻譯有A·∏·列昂節夫(西元一七一六—一七八六)的大學和中庸；東正教傳教團領袖尼基塔·雅可會列維奇·比丘林(西元一七七七—一八五三)的三字經，他編譯周敦頤的太極圖説和通書，討論邵雍和朱熹思想；瓦西里·瓦西耶夫(西元一八一八—一九〇〇)的詩經;列夫·托爾斯泰(西元一八二八—一九一〇)著論孔子的著作、論大學等。六
國際儒藏是世界儒學之‘藏’，‘藏’有總攝一切所應知之意。儒學曾影響東亞、南亞諸國的價值觀念、思維方法、倫理道德、行爲方式、風俗習慣；建構其國的典章禮儀、为政治國、科舉制度、社會理想；塑造其人的爲人處世、理想人格、審美情趣、終極關懷。在其歷史的各個時期，都有衆多智慧卓著、名聲顯赫的立德、立功、立言的政治家、思想家、教育家涌現出來，他們以修身爲本、齊家治國、明德新民、止於至善；他們以創新智慧，融突和合儒學文化與本土文化，以生命智慧，會通轉生原儒文化爲本國新儒學，曾一度成爲其國的主導意識形態。
幾千年來，儒學以其海納百川的包容性，有容乃大的開放性，主動積極走出去‘取經’，請進來受教，融突而和合内外各宗各派的學説，使中華民族儒學唯變所適，燦爛輝煌，日新其德，生生不息。
儒學不是獨善其身之學，而是推己及人之學。她以‘己欲立而立人，己欲達而達人’的仁愛精神，以‘禮之用，和爲貴’，‘君子和而不同’的和合理念，西涉東渡，北傳南播，推進東亞古代意識形態和倫理道德的建立及近代的開放維新，影響西歐近代的思想啓蒙，發揮著不可或缺的作用。
‘己所不欲，勿施於人’。當今人類共同面臨著人與自然衝突而帶來的生態環境危機，人與社會衝突而産生的人文社會危機，人與人的衝突而發生的倫理道德危機，人的心靈衝突而帶來的精神信仰危機，文明之間的衝突而發生的價值觀念危機。如何化解衝突和危機，如何平衡、協調、和合人與自然、社會、人際、心靈和文明之間的關係，是東西方政治家、謀略家、思想家和學者所不能不思考的首要問題和應然的歷史使命。在兩千五百多年的儒學文化寶庫中，有取之不竭的應對衝突之方，有用之不盡的化解危機之策，善於借鑑，可應對化解當代人類共同面臨的衝突和危機，建立共同認同的理念。如‘和實生物’的和生理念，‘和而不同’的和處理念，‘己欲立而立人’的和立理念，‘己欲達而達人’的和達理念，‘汎愛衆’、‘仁民愛物’的和愛理念，應是當前的一種選擇。
‘以他平他謂之和’。在五大衝突危機與五大理念之間，是互相尊重他者存在的平等互動、平和對話，是互相敬愛他者存在的平衡協調、平易相處。‘萬物並育而不相害，道並行而不相悖’。這種‘以他平他’的和的原則，在當今世界仍有其不朽的理論價值和現實意義。
當今經濟全球化、科技一體化、政治多極化、文化多元化、網絡普及化，人員交往、學術交流頻繁便捷，而思想的溝通理解更顯迫切。國際儒藏是世界古近代儒學者‘舊學商量加邃密，新知培養轉深沈’的學術結晶，是他們‘致廣大而盡精微，極高明而道中庸’的思想薈萃，共同豐富和發展了儒學的理論思維形態，上達形而上者之天人之際，下藴形而下者之百姓日用。上下求索，明理達用，變動不居，唯變所適，革故鼎新，生生不息。國際儒學是人類文化寶藏中具有生命智慧和智能創新的瑰寶，具有鳳凰涅槃和化腐朽爲神奇的魅力，是應對人類所共同面臨五大衝突和危機的化解之道，是新世紀人類生存下去所必須汲取的聰明智慧。國際儒藏以其普遍的有效性、實踐的資治性、理論的思辨性、歷史的繼承性，曾‘爲天地立心，爲生民立命’；國際儒藏爲今人開啓了‘繼往聖之學’之法門，爲儒學‘責我開生面’的創新提供方便。各國儒學家、儒教家終日乾乾，與時偕行，而開出人類所需要的新生面的新儒學。
恭理國際儒學典籍，成兹國際儒藏，縱可觀各國儒學演化蹤迹，横可覽各國儒學特色，略獻綿薄；‘辨章學術，考鏡源流’，繼往開來，推陳出新，國際儒學輝煌可期，是所至禱。張立文 於中國人民大學
孔子研究院 國學研究院
西元二〇一〇年九月
[1]史記五帝本紀。
[2]明史曹學佺列傳:‘“二氏有藏，吾儒何獨無”，欲修儒藏與鼎立。’二氏指佛道。
[3]舊唐書東夷列傳。
[4]舊唐書東夷列傳。
[5]舊唐書日本列傳:‘開元初(西元七一三—七四一)，又遣使來朝，因請儒士授經。詔四門助教趙雲默就鴻臚寺教之，乃遺玄默闊幅布以爲束修之禮。’‘貞元二十年，遣使來朝，留學生桔逸勢，學問僧空海。’
[6]‘國’是日本當時地方最高行政單位。
[7]鐮倉幕府北條時代的建長寺、圓覺寺、壽福寺、浄智寺、浄妙寺;室町時代足利氏將軍在京都建南禪寺天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺。五山文化成爲日本中世獨特文化。
[8]中正子内篇之三戒定慧篇東海一漚集卷四。
[9]張立文等主編：中外儒學比較研究東方出版社，一九九八。李甦平等著：東亞與和合百花洲文化出版社，二〇〇五。
[10]王青:日本近世思想概論世界知識出版社，二〇〇八。
[11]井上哲次郎:以西方哲學方法研究日本儒學，分爲朱子學派、陽明學派、古學派。
[12]王青:日本近世思想概論世界知識出版社，二〇〇八。
[13]黑住真:近代化經驗與東亞儒教——以日本爲例，載儒教與東亞的近代河北大學出版社，二〇〇八。
[14]黎嵩:大越史記全書越鑑通考總論。
[15]漢書西南夷兩粤朝鮮傳:‘高帝已定天下，爲中國勞苦，故釋佗不誅。十一年，遣陸賈立佗爲南粤王，與剖符通使，使和輯百粤。’
[16]中華書局後漢書卷八六南蠻西南夷列傳。
[17]黎嵩:大越史記全書越鑑通考總論，古代越南人稱士燮爲‘南交學祖’和‘士王’。
[18]三國志吴書士燮傳。
[19]大越史記全書本紀續編黎皇朝紀。
[20]龐景仁著，馮俊譯：馬勒伯朗士的‘神’的觀念和朱熹的‘理’的觀念商務印書館，二〇〇五。 |
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