十三经辞典︱《孟子》概述

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《孟子》概述

《孟子》是儒家經典之一，書中所含蘊的政治、倫理、哲學、教育等思想學説，不僅對中國兩千年來的封建社會產生了巨大的影響，而且對中華民族的性格塑造和道德情操的培養也起着至關重要的作用。今天我們以科學、冷静的態度研究《孟子》，歷史、辯證地分析《孟子》，對於我們如實正確地把握《孟子》思想，批判地繼承祖國這一重要文化遺產是十分必要的。 一 《孟子》的成書時間及作者 　關於《孟子》的成書時間及作者，古今有三種不同的看法。 其一，以東漢趙岐、南宋朱熹爲代表，認爲該書完成於孟子生前，作者是孟子自己。 其二，以唐代韓愈、北宋蘇轍爲代表，認爲該書是孟子死後完成，是由其弟子萬章、公孫丑等共同記述的。 其三，根據司馬遷在《史記·孟荀列傳》中所説，孟子周遊列國，因所述“唐虞二代之德”與“所如者不合”，不被採納，於是“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，由此人們認爲《孟子》一書在孟子生前已基本完成，主要作者是孟子自己，但有其弟子萬章、公孫丑等參與寫作。 我們認爲司馬遷的話應該是比較可信的，他距孟子生活的時代較近，所見到的和所聽到的比後人多且更爲確實，所以第三種説法最接近事實。 　孟子(前385—前304)，名軻，鄒國人。 是戰國時期著名的思想家、教育家、政治家，是繼孔子之後儒家重要的代表人物。 　相傳其祖先爲魯國貴族孟孫氏，後因家道衰落，從魯國遷至鄒國。 孟子幼年家境貧寒，父親早逝。 西漢韓嬰的《韓詩外傳》載有“孟母斷織”、“買東家豚肉”、“不敢去婦”等故事，劉向的《列女傳》有“孟母三遷”和“去齊”的記載，説明孟子幼年受到了母親嚴格而精心的教育。 　年長後，孟子“受業子思之門人”(《史記·孟荀列傳》)，“治儒術之道，通五經，尤長於《詩》、《書》”(趙岐《孟子題辭》)。 他非常崇拜孔子，認爲“自生民以來，未有盛於孔子也”(《公孫丑上》)，推許孔子是先代聖人中“集大成者”。 表示“乃所願，則學孔子也”(《公孫丑上》)；曾爲自己不能親身接受孔子的教誨而遺憾不已，説：“予未得爲孔子徒也，予私淑諸人也。”(《離婁下》)但他一直以孔子忠實信徒自居，一生致力於弘揚和發展孔子的學説，對儒家學説的發展、完善做出了重大貢獻。 在宋代被尊爲僅次於孔子的亞聖。 　據《孟子》載，他曾傚法孔子周遊列國，先後遊説齊、宋、薛、鄒、魯、滕、梁等國，宣傳他的仁政主張和王道思想，而且聲勢頗大，有“後車數十乘，從者數百人”随行，所到之處，被奉爲上賓，恩禮有加。 梁惠王恭敬地表示“寡人願安承教”(《梁惠王上》)。 齊宣王誠懇請求孟子“輔吾志，明以教我”(《梁惠王上》)，打算在國都裹“授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式”(《公孫丑下》；還加封孟子爲“齊之卿相”，令其“出弔於滕”(《公孫丑下》)。然而，由於孟子的主張“迂遠而闊於事情”，“與所如者不合”，故此一直不受重用。孟子深感失望，七十餘歲時，就不再出遊，“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(《史記·孟荀列傳》)，以闡發其思想。 二 《孟子》的結構及列入經書的時間 　據《史記·孟荀列傳》記載，《孟子》共有七篇，這七篇就是我們今天所見到的《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》、《離婁》、《萬章》、《告子》、《盡心》。據《漢書·藝文志》記載，《孟子》有十一篇。除流傳於今的七篇外，還有外書四篇即：《性善辯》、《文説》、《孝經》、《爲政》。趙岐認爲外書是後人偽託之作，他説：“其文不能弘深，不與内篇相似，似非《孟子》本真，後世依放而託之者也”，因此不給它作註。 以後便逐漸亡佚了。 　《孟子》七篇都是取首章第一、二句中二三字爲篇名，並無實際意義，在這一點上與《論語》相同，所以趙岐據此説《孟子》是擬《論語》而作。篇下分章，每篇章數不一，全書共計二百六十一章。每章字數不等，多則千餘字，少則十幾字，全書共計三萬五千三百七十多字。 篇與篇之間、章與章之間没有内在邏輯聯繫。 　《孟子》在漢代已受到相當重視，但其地位遠不能同儒家經典相比。 雖然東漢班固視《孟子》爲子書，在《漢書·藝文誌》中將其歸入子部，但當時人們普遍祇把它看作輔翼“經書”、解釋經義的傳。 西漢漢文帝時，曾爲《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》置博士，稱作“傳記博士”。王充在《論衡·對作篇》説：“楊墨之學不亂傳義，則孟子之傳不造。”明確稱《孟子》爲傳。 　随着儒學獨尊地位的逐漸確立，孟子的思想越來越爲人們所重視，《孟子》的地位亦得以提高。 五代時，後蜀主孟昶命毋昭裔督造，於成都文翁石室禮殿東南，楷書《易》、《書》、《詩》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》、《公羊》、《穀梁》、《左傳》、《論語》、《孟子》十一經刻石；北宋宋太宗時又加翻刻，《孟子》始列入經書，陳振孫《直齋書録解題》正式將其著録於經部。哲宗元祐年間，《孟子》被作爲科舉取士的試士内容。南宋孝宗時，朱熹將《論語》、《孟子》與《禮記》中的《大學》、《中庸》兩篇合在一起，稱爲《四書》，並悉心爲之作註，確立了《孟子》在經部的地位。 元明清三代，《四書》被定爲科舉考試的科目，《孟子》成爲學者必讀之書。 三 《孟子》的主要思想及特點 　(一)天命觀 　天道觀是孟子思想的重要組成部分，是其性善論、倫理思想、政治思想的出發點和哲學依據。 　通過對《孟子》一書中孟子關於“天”的論述的梳理和概括，我們認爲，孟子所説的“天”有四種意義：一指有意志的主宰的天，二指命運的天，三指道德的天、義理的天，四指自然意義的天。 　(一)有意志的主宰的天 　受殷周以來宗教有神論的天道觀的影響，孟子默認在人世之外存在着上帝和神，他説：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝”(《離婁下》)；又説：“使之主祭，而百神享之”(《萬章上》)，此句中的“神”，就是指有人格的主宰世界的天神。 並且認爲是上天降生了人，他援引《尚書》、《詩經》之語説：“天降下民”、“天生蒸民”，既然天降生了人，那麼天就有至高無上的權威，對人世有主宰作用。 　孟子認爲帝位的傳承就是由天决定的，“天與賢，則與賢，天與子，則與子”(《萬章上》)。 人間衆民的君王和師傅都是上天設立的，這些君王和師傅惟一的職責是代替上天照管衆民，協助上天愛護他們，教導他們，使他們生活安定、幸福。 同樣，國家的興亡，亦是由天决定的。夏亡殷興，殷亡周興都是天意使然。 　夏桀荒淫殘民，上天將其廢除，而代之以有德之商湯。殷紂無道害民，上天收回成命，而改授有道之周武王。他援引《詩經》説：“商之孫子，其麗不億；上帝既命，侯於周服。侯服於周，天命靡常。”而一個人遭受心志之苦、筋骨之勞、體膚之餓、身心之空乏，所作所爲遭到“拂亂”，實際是上天對將承擔重任者的磨練和淬礪，意在“動心忍性，曾益其所不能”(《告子下》)；所以人們如身處逆境，切不可自墮其志，當積極有爲，奮發向上。 　雖然孟子肯定天對人世間有主宰作用，但他又援引《尚書·太甲》之語説：“天作孽，猶可違；自作孽，不可活。”認爲天降之災尚可躲避，人爲之禍則無可逃脱，並且進一步指出：“禍福無不自己求之者。”(《公孫丑上》)可見孟子更重視人事和人爲的作用。 這一點在孟子與萬章論帝位傳承的問題上表現得非常明顯。萬章曾問孟子：“堯以天下與舜，有諸？”孟子的回答是“否”。 他説：“天子不能以天下與人。”(《萬章上》)認爲一個人能踐天子之位，擁有天下，乃是天所與，天子在帝位傳承中的作用祇是“薦人於天”，即向上天推薦繼承者，而不能擅自將天下交給别人。所以舜有天下，並非堯所與，堯祇是薦舜於天；同樣禹有天下，也非舜所與，舜祇是“薦禹於天”。 但天與人天下，是以“天受”爲前提的，也就是説，天子向上天推薦之人，德配於天，令上天滿意，上天纔能將天下授予他。那麼，天怎樣考察被推薦者的德行呢？他徵引《尚書·泰誓》之語説：“天視自我民視，天聽自我民聽。”天通過百姓的所見所聞來證實被薦者的德行。 天將天下交與被薦者不是耳提面命，諄諄告誡，而是“以行與事示之而已矣”(《萬章上》)，即用行動和事實顯示於人，具體表現爲：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”(《萬章上》)令被薦者主持祭祀，百神都來享用，表示上天接受了；令被薦者處理政事，處理得好，百姓滿意，表示百姓接受了。“使之主祭”，百神是否享之，人們不可得知；但“使之主事，而事治”，令百姓滿意，則昭然可見。 由此我們可以看出，孟子所説的“天與”實際是“民與”，“天意實際表現於人願；人心所向，就是天意的象徵”(趙吉惠《中國儒學史》)。 在此，天的主宰作用被淡化了，民的作用被重視和加强了，這是孟子對殷周以來傳統神權天道觀的突破和修正。 　(二)命運的天 　所謂命運的天，具有客觀必然性的含義。 指不以個人意志爲轉移的必然之勢，是存在於人力之外的一種無形而巨大的異己力量。 孟子説：“莫之爲而爲者，天也。”(《萬章上》)也就是説没有想到要這樣做，而竟這樣做了的，便是天意。 趙岐解釋説：“人無所欲爲而横爲之者，天使爲也。”孟子認爲命運之天左右决定着天下的治亂。春秋戰國時期，戰争迭起，天下大亂。考察歷史，孟子認爲每“五百年必有王者興”起而平治天下，“其間必有名世者”輔佐“王者”；但從周武王至今已“七百有餘歲矣”，論時間、論時勢，該當是“王者”、“名世者”興起平治天下之時。 然而時勢動蕩不定，百姓陷於水火，自己的仁政主張不爲世所用，究其原因，是“天未欲平治天下也”(《公孫丑下》)，如天“欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”(《公孫丑下》)。孟子還把“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役强”(《離婁上》)歸之於命運之天。也就是説，在“有道”的社會，“大德”之人役使“小德”之人，“大賢”役使“小賢”；在“無道”的社會，力量小的被力量大的支配，弱者爲强者所役使，都是一種非人力所能及的必然之勢所决定的。 “天下有道”，政治清明，尊德尚賢，大德和大賢因其德高賢明，故能役使小德小賢；天下無道，政治黑暗，道德淪喪，推崇强權和武力，力大者、勢强者因其力大、勢强取得役使小者、强者的地位。 “有道”和“無道”，德、賢、强、力都是客觀存在，不以人的意志爲轉移，這就是“莫之爲而爲者”之天。 對此意義之天，孟子主張應審時度勢、通權達變，在具體行爲上要“順天”而行，他説：“順天者存，逆天者亡。”(《離婁上》)反對任意妄爲，逆天而行。 在主觀態度上，要“不怨天，不尤人”，孟子把個人在政治上的不遇也歸之於天。 魯平公接受樂正克的意見，打算見孟子，後因聽信嬖人臧倉的讒言，没有去見孟子。 孟子知道後，説：“行，或使之；止，或尼之；行止非人所能也。吾之不遇魯侯，天也；臧氏之子焉能使予不遇哉？”(《梁惠王下》)認爲是上天使他不遇魯侯，故而“不怨天，不尤人”(《公孫丑下》)。 　孟子還提出了與此意義的天有緊密聯繫的另一個概念“命”。 他説：“莫之致而至者，命也。”(《萬章上》)即人力未曾招致而結果如此，就是“命”。孟子所說的“命”實質是一種客觀存在的異己力量。 　他説：“莫非命也。”(《盡心上》)認爲人生的一些遭遇實際是命運使然，譬如生或死、壽或夭，但又認爲“命”有“正命”與“非正命”之分。 能够盡力行道、壽終正寢者爲“正命”；任意妄爲而招致意外喪生者爲“非正命”，如故意立於危墻之下遭“覆壓之禍”而亡者，爲非作歹、觸犯刑法“桎梏而死”者，即屬“非正命”。 “正命”受客觀必然性的支配，非人力能及；“非正命”則是人爲所致，可以認識和避免。 孟子主張應當“知命”而“順受其正”，即認識和尊重其客觀必然性，盡力修身行道，避免“非正命”，以求“正命”，强調人們要發揮自己主觀能動性的作用。 　孟子還將富貴利達、聲色貨利的獲取與否歸之於“命”。 他説：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於嗅也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。”(《盡心下》)認爲滿足耳目鼻口的物質欲求，追求富貴利達，是人的自然天性，合乎情理；但這些追求和願望能否得到滿足和實現，則是“得之有命”，由命决定。 他還認爲富貴利達是“在外者”，乃身外之物，即便“求之有道”也不一定能得到，“是求無益於得也”(《盡心下》)，因此主張人們對於富貴利達可以積極争取，但不能違仁背義强求妄取，應“行法以俟命”(《盡心上》)，即内修己身、外修法度，等待命定。孟子這種“有命”論，實際是宿命論，在一定程度上起到了爲富貴者開脱，令貧賤者安於自己命運的消極作用。 　孟子還把人們生而具有仁義禮智等道德意識的萌芽以及仁義禮智能否在現實社會實現歸之於命。他説：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)不過又認爲與富貴利達、聲色貨利不同，仁義禮智本是人與生俱有，是“在我者”；“求則得之，舍則失之，是求有益於得也”(《盡心上》)，祇要努力“反求諸己”就可得到。 因此主張人們應孜孜不倦、持之以恒致力於道德修養，以保全仁義禮智。 孟子肯定仁義禮智等道德爲命，從而使他所提倡的道德規範客觀化和神聖化，使人們能從主觀上主動自覺努力加强道德修養，遵守和踐行其道德規範，成爲集仁義禮智諸德於一身的大人君子，實現他所期望的“王道”盛世。 　(三)道德的天、義理的天 　在孟子的天道觀中，更强調道德、義理的天。 受孔子“天生德於予”和子思“天命之謂性”思想的影響，孟子亦認爲天具有道德屬性。 他説：“有天爵者，有人爵者。 仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”(《告子上》)又説：“夫仁，天之尊爵也。”(《公孫丑上》)認爲仁義忠信諸德就是“天爵”，而仁是“天爵”中最爲寶貴者。他還説：“是故誠者，天之道也。”(《離婁上》)也就是説天道即誠。戴震《孟子字義疏證》：“誠，實也。據《中庸》言之，所實者，知、仁、勇也；實之者，仁也，義也，禮也。”也就是説誠就是仁義禮智的概括，仁義禮智就是天的本質。這樣孟子就把天道德化，並把天看成爲脱離人的主觀意識而獨立存在的精神本體。 　孟子認爲人的仁義禮智的道德意識來源於天。 他援引《詩經》之語説：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”認爲上天造物，必然賦予物所遵循的内心規範；天生衆民，自然也賦予衆民行爲必須遵循的内心規範。人們的内心規範就是其生而具有的善性，也就是“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。 此“四心”即是人之本質所在，經過擴充、完善即爲仁義禮智四德。 由此可見天是道德義理的最終根源。 　仁義禮智諸德既爲天的本質，又是人之爲人之所在，表明天道與人性相通，天和人在道德的基礎上没有差别。 由此孟子認爲人們祇要在主觀認識上“盡心”、“知性”就可以“知天”，在道德實踐上“存心”、“養性”就可以“事天”。他説：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣；存其心，養其性，所以事天也。”(《盡心上》)進而達到“上下與天地同流”、“天人合一”的神秘境界。 這樣，孟子便把客觀世界與主觀理念混而爲一，用主觀理念代替客觀世界，陷入了主觀唯心主義的泥潭。 　(四)自然天 　孟子所説的天，有時指日月運行、四時寒暑交替、萬物受其覆育的自然之體。他説：“天油然作雲，沛然下雨，則苗浡然興之矣。”(《梁惠王上》)又援引《詩經》之語説：“迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖户，今此下民，或敢侮予？”肯定了天是“作雲”、“下雨”的自然之體。他還說：“天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”(《離婁下》)認爲人們祇要掌握了天體、星辰運行的規律，即使是一千年以後的冬至，亦是能推知出來的。在此，天的神秘性已完全失去，顯示出孟子天道觀中蕴含有唯物主義的因素。 　綜上所述，我們可以看出，孟子的天命觀雖然不乏唯物主義的因素，但從整體上來看，是有神論的唯心主義的。 　(二)性善論 　性善論是孟子倫理道德和仁政學説的理論依據，在孟子思想中估有非常重要的地位。 　人性問題是中外哲學家都特别重視的問題。人性問題的提出 ，是人類認識的一大進步。標誌着天和上帝的權威開始動摇，人的地位逐漸上升，人們的視綫已從天和上帝的神壇上轉移，而觀照人本身。 　春秋時，孔子曾提出：“性相近，習相遠也。”(《論語·陽貨》)但未作詳細的説明。 戰國時，人性問題成爲哲學家争論關注的熱點。 戰國中期，大致已有四種關於人性問題的不同説法：第一，告子主張的性無善、無不善説；第二，世碩、宓子賤、漆雕開等主張的可以爲善、可以爲不善説；第三，公都子等主張的有性善、有性不善説；第四，孟子主張的性善説。前三説都不曾肯定人性善與惡，祇有孟子明確堅持人性善，並作了系统和深入的論證。 　孟子主張性善論，其依據是人人都有善的萌芽。他説：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”(《告子上》)又説：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“四端”中，以“惻隱之心”最爲顯著，孟子以“惻隱之心”爲例，“擴而充之”，説明“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”是“人皆有之”。他説：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”(《公孫丑上》)人們乍見小孩將落入井中，都會産生驚懼憐憫之情，産生此種心情，不是因爲與孩子的父母有交情，也不是想博取鄉鄰的讚譽，更不是因爲討厭孩子的呼救聲，完全是自然而然的。 這裏的“不忍人之心”即“惻隱之心”。孟子進一步説：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《公孫丑上》) 　孟子認爲仁義禮智“四端”是人與生俱有的，是“天之降才”。他説：“人之有是四端，猶其有四體也。”人有仁義禮智“四端”，正如人有四肢是天然俱備的。他非常肯定地説：“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之矣。”(《告子上》)而人之所以生而具有仁義禮智“四端”，乃是上天所賜。他援引《詩·大雅·烝民》說：“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是彝德。”天生萬物，必然賦予每種事物能與其他事物相區别的本質特征，仁義禮智“四端”就是上天賦予人的本質特徵。 　孟子還從人的共同性論證人性善。他説：“凡同類者，舉相似也。”(《告子上》)凡屬同類事物，都有其共同的特性，不同類的事物，其本質特性則不同。 “犬馬之與我不同類也”(《告子上》)，所以“人之性”與“牛之性”、“犬之性”亦就不同。他認爲，不僅人的耳目鼻口等的感官欲求有其共性，而且其思想意識也有其共性。他説：“口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。 至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？ 謂理也，義也。”(《告子上》)人們對味、聲、色的追求是其感官欲求的共性，對理義的喜悦是其思想意識的共性。 這兩者有着本質的區别。 他說：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性。 仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)認爲人們對味聲色的追求是其自然天性，但這是人同於動物之處，不能視爲人性，惟有對理義的喜悦，即對仁義禮智的喜悦，纔是人與動物的根本區别所在，也就是人的本質特性所在。 　孟子還從認識論上論證人性善。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”(《盡心上》)認爲兩三歲的孩童没有不知道愛他的父母的；長大成人後，没有不知道尊敬兄長的。 愛親、敬長的意識和行爲是其“不學而能”的“良能”，“不慮而知”的“良知”。 “孩提之童”就有此“良知”、“良能”，可見人性是善的。 　孟子主張人性善，也不否認現實生活中存在不善的行爲和不善的人，但他認爲“人爲不善”，非天生如此，“若夫爲不善，非才之罪也”(《告子上》)。 “人爲不善”既有客觀的原因，也有主觀的原因。 　他認爲“人爲不善”的客觀原因是後天環境等各種因素對人的陷溺。 他說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。”(《告子上》)豐收年景，少年子弟由於衣食無憂而好吃懶做；災荒年頭，少年子弟又由於缺吃少穿而胡作非爲，並不是上天賦予這些少年子弟的情性不同，而是因爲環境的影響使他們變壞，就如農夫種麰麥，所用的種子和播種的時間相同，但由於土質肥瘠、雨水多寡、管理好壞造成各處麰麥生長不同，收獲自然不同。 因此人們應發揮其主觀能動性，加强自身的道德修養，使自己能經受住後天環境等各種外在因素的考驗，免使自己淪爲不善。 　他認爲人爲不善的主觀原因是人們“放其良心”而不知存養和擴充。值得注意的是，孟子所說的人性善，實質是指人具有爲善的可能性。他說：“乃若其情，則可以爲善矣；乃所謂善也。”(《告子上》)人祇是生而具有善的萌芽和發端，是一種潜在的道德意識，並且這善的萌芽和發端既不完善也不牢固，由善的萌芽和發端到善，尚須經過擴充、完善。譬如五穀，雖是“種之美者也。 苟爲不熟，不如荑稗。 夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《告子上》)。不知擴充和培養，“放其心而不知求”，就會陷於不善。 就像牛山的樹木，本來鬰鬰葱葱、非常茂密，由於地處城郊，人們以“斧斤伐之”、“牛羊牧之”，反復如此，終於成爲濯濯荒山。“人見其濯濯也，以爲未嘗有材焉，此豈山之性也哉？”(《告子上》)同樣，人爲不善，並非人性即不善。 因此孟子要求人們不僅要“求其放心”，使泯滅的善性復歸；而且要努力擴充，使生而具有的善性“成熟”。 　人性應是人的自然性和社會性的統一。孟子的性善論把人具有仁義禮智“四端”作爲人與非人區别開來的本質特征，表明孟子是“以倫理道德的自覺能動性爲人性”(張岱年《中國倫理思想研究》)，說明孟子已認識到人的本質在於人的社會性。這是孟子對在奴隸制向封建制轉變時期人的本質發展深化的認識，是他對人類自身認識的一大貢獻，也是其人性論的深刻性所在。他提出仁義禮智“四端”“人皆有之”，不僅是對人自身價值的肯定，同時也肯定了人的道德意識的普遍性，具有人性平等的思想因素，是後世人性平等思想的先聲，是其性善論的積極進步之處。 可是孟子單純强調人的社會性爲人性，認爲人的生理本能即人的自然性是人之同於禽獸之處，不能看作人性；又誤將仁義禮智等封建道德概括爲人性的全部，並且説“仁義禮智根於心”(《告子上》)；不僅顯示出其性善論的片面性和局限性，而且陷入了唯心的道德先驗論的泥潭。 馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物。 在其現實性上，它是一切社會關係的總和。” 　(三)倫理道德思想 　倫理道德思想是孟子思想學說的主體，他談天道、論人性，目的都是爲闡明其倫理道德。天道觀、性善論是其倫理道德思想的哲學基礎和理論依據。在繼承和發展前人倫理道德思想的基礎上，孟子從道德規範、道德價值及道德修養三方面完善了先秦倫理學說，構築了比較完整的倫理思想體系。 　(一) 道德規範和道德的最高原則 　孟子主要提出了三個序列的道德規範：一、孝悌忠信；二、五倫；三、仁義禮智。 孝悌忠信是其倫理道德的基本要求；“五倫”，即“父子有親，君臣有義，長幼有叙，夫婦有别，朋友有信”，是其處理人際關係的各種行爲準則和道德規範；“仁義禮智”是其道德的最高原則。下面，我們擬對孝悌、“五倫”、仁義禮智進行簡要的分析和概括，以探討孟子的倫理思想。 　孝悌： 　孝悌是家庭倫理規範，善事父母爲孝，敬順兄長爲悌。 　孟子非常重視孝，他主張子女對父母行孝，首先要愛敬父母。 他認爲愛敬父母的意識，每個人都生而有之，“孩提之童，無不知愛其親者”(《盡心上》)；關鍵在於能否將其“擴而充之”，並持之以恒，始终不渝。他批評有些人在年少時依變父母；長大成人了，知道了異性的可愛，就思慕年輕漂亮的女子；娶妻生子，就一心一意愛自己的妻子兒女；出仕爲官，則盡心竭力博取君上的歡心，却把父母置諸腦後，不管不顧。 他認爲“大孝”應“終身慕父母”(《萬章上》)。其次，父母在世，要事之以禮，孝養終生。 對父母的孝養包括生活之養和精神之養。生活之養，指對父母的衣食住行等生活起居的奉養，要保證父母衣食無憂。精神之養，指滿足父母的精神需要，使其心情怡悦。他認爲祇重生活之養而不能使父母心情怡悦，即使是一日三餐美味佳肴，亦是不孝。 相比之下，“精神之養”比“生活之養”更重要。 他把“生活之養”稱爲“養口體”，把“精神之養”稱爲“養志”。他以曾子奉養曾晳和曾元奉養曾子爲例，形象地說明“養口體”與“養志”的不同。 曾子奉養其父曾晳，每餐定有酒肉，吃罷撤席時，曾子必要請示其父把剩餘的給誰。 其父如問是否還有剩餘，曾子必答“還有”。這就是“養志”。 曾晳死後，曾元奉養其父曾子，每餐也定有酒肉；但吃罷撤席時，曾元却不請示其父把剩餘的經誰。 其父如問是否還有剩餘，就說：“没有了”，目的是留下預備以後進用。 這就是“養口體”。 　孟子提倡傚法曾子，以“養志”事父母。 他說：“事親若曾子者可也。”(《離婁上》)他還提出了以“養志”事奉父母的具體原則：即尊親、得親、順親、悦親。 他說：“不得乎親，不可以爲人；不順乎親，不可以爲子。”(《離婁上》)他稱讚舜是尊親、得親、順親、悦親的楷模。 相傳舜的父母不喜歡舜，多次設計要害死舜；可是天下的人擁戴舜，要歸順舜，舜把這件事看得很淡，而一心一意事奉父母，終於感動了父親瞽瞍，從此父慈子孝，和樂融融；天下的人民也受到了感化。 故此他推許舜爲“至孝”之人。 　父母死後的喪葬，孟子認爲是一件比養生更重要的事，不能稍有疏忽。他說：“惟送死可以當大事。”(《離婁下》)他主張“厚葬”，反對墨家的“薄葬”，認爲“厚葬”纔合乎人情。要求子女根據自己的經濟能力與地位的許可，盡量使用上好的棺椁，採用精美的壽衣。他不讚成在父母身上省錢，他說：“君子不以天下儉其親”(《公孫丑下》)。 除此而外，還要爲父母選擇合適的墳墓，守孝三年，並“祭祀以時”，“永言孝思”。 　孟子把子女對父母盡孝視爲人生最重要的事，他說：“事親，事之本也。”(《離婁上》)值得注意的是，孟子所提倡的孝，還包括子女對父母過失的諫諍。他認爲父母有大過而做兒女的不怨、不諫、不諍，就是不孝。他說：“父之過大而不怨，是愈疏也……愈疏，不孝也。”(《告子下》)父母犯法，子女不能包庇；即使是天子，亦不例外。假如舜的父親瞽瞍殺了人，舜爲天子，也不能徇私阻止皋陶秉公執法逮捕瞽瞍；惟一的選擇是放棄天子之位，帶上父親逃到曫荒之地，以此贖罪。 可見孟子雖强調要尊親、得親、順親、悦親，並不是要子女不顧公理、不分是非對父母盲目順從和絕對服從，没有後世統治者所宣揚的愚孝盲從的觀念。 　悌，就是尊敬兄長。敬長、從兄的道德意識，孟子認爲也是人人生而具有的。實際行動中，簡而易行， 　如“徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。 夫徐行者，豈人所不能哉？ 所不爲也”(《告子下》)。 敬長、從兄，祇要人們願爲，是人人都可以做到的。 　孝悌所蘊含的孝愛父母、敬重先祖、敬順兄長的道德意識，已成爲中華民族的傳統美德，在今天仍值得提倡和發揚。 　五倫： 　“五倫”是處理人際關係的倫理原則，春秋時期有“五教”，即“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝”，是調整家庭成員關係的道德原則和道德規範。孟子將“五教”發展成爲“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有叙，朋友有信”(《滕文公上》)。這樣，就把“五教”所指純粹的家庭關係與社會政治相聯繫，將屬於社會政治關係的君臣、朋友關係納入倫常範圍。 　父子有親，即父子有骨肉親情。肯定了父子之間基於血缘關係而産生的“親親”之情，確定了父子之間各自的地位及其應承擔的權利和義務。父有撫養子的義務，亦有要求子奉養的權利；子有要求父撫養的權利，亦有奉養父的養務。 與此相聯系，父有教育、支配子的權利，子有孝敬、服從的義務。 當然孟子强調“父子有親”並不要求子絕對服從父母、盲從父母。這一點已在“孝”言及，此不再贅述。 　君臣有義，即君臣有禮義之道。 也就是說，君要盡君道，臣要盡臣道，君和臣都要遵循符合自己名分的禮和道。君有挑選、擢升、罷免、教育、使用臣的權利，亦有予臣俸禄、愛護、保障臣民生活和利益的義務。 臣有尊重君主、服從君主、事奉君主、爲死去的君主服喪的義務，亦有要求君主“使臣以禮”、照顧臣的生活和利益、自由選擇君主的權利。孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”(《離婁下》)說明君臣處於對等的地位，臣敬君，不是無條件的。君應善待臣以换取臣心，臣對君的態度以君對臣的態度爲轉移。孟子雖强調臣要服從君主，但並不主張盲目的絕對的服從。 認爲君有大過，臣應進諫以“格君心之非”(《離婁上》)，引導君主行善為仁，他說：“責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬。”(《離婁上》)倘若君始終不聽勸諫，與國君同姓的“貴戚之卿”可以將其廢除，改立賢君；“異姓之卿”則應掛冠離職；至於像殷紂那樣的踐踏仁義的“獨夫”和“暴君”，雖誅之亦不爲過。這與後來封建專制社會下，絕對君權論所認爲的：天下國家是君主的私有財産，君叫臣死，臣不得不死；君可以無視臣民利益、肆意放縱而不受懲罰，是迥然不同的。 　夫婦有别，夫妻之間摯愛而又有内外之别。肯定夫婦間有一定的界限，明確了夫婦各自的職責，即女主内，男主外。孟子在描述當時婚嫁禮俗時説：“女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順爲正者，妾婦之道也。”(《滕文公下》)這裹孟子把“無違”、“順”作爲婦女立身處事的基本道德，就否認了婦女有獨立的人格和自主的權利，具有一定的重男輕女傾向。 　長幼有叙，年長者與年幼者之間有尊卑之序。也就是說，在宗法等級制社會裏，長幼所處的地位有等級上的差别，長者爲尊，幼者爲卑。孟子認爲年齡是天下公認的寶貴東西，“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德”(《公孫丑下》)，即以長者為尊。孟子把“長幼有叙”作爲“五倫”之一，旨在强調長者、尊者的地位，使幼者尊長、敬長，並真心誠意、自覺自願事奉長者，服從長者，以淳化社會風尚，維護以血緣關係爲紐带的宗法等級社會的穩定。 　朋友有信，朋友之間有誠信之德。所謂信，即誠實，言語符合事實。 與“五倫”中的父子、君臣、夫婦、長幼相比，朋友是一種自由平等的社會關係。既不受血緣、家庭、地位、階層、年齡、職業等相對固定的自然與社會條件的限制，又没有任何强制性的權利和義務。彼此的聯繫祇是情感和道義上的聯繫，這就是友誼。相互坦誠，誠實不欺，纔能加强這種聯繫而不中斷；祇要有絲毫欺詐和不實，友誼就會隨之葬送，所以孟子以“信”爲交友之本。 　孟子重視“五倫”，主張統治者設庠序學校以教民，使其明白“五倫”的道理，要求人們以堯舜等聖人爲榜樣，努力按照“五倫”處理與他人、與國家、與社會的關係。雖然孟子提倡“五倫”，目的是爲了藉道德的力量，保護和維護封建宗法等級社會的穩定，鞏固新興封建地主階級的統治地位；但是“父子有親”所强調的骨肉親情，“長幼有叙”所包含的尊老、敬長意識，“朋友有信”所提倡的誠信之德，在今天看來，仍有其積極意義。 　仁義禮智： 　孟子對仁的解釋是：“未有仁而遺其親者”(《梁惠王上》)；“惻隱之心，仁之端也”(《公孫丑上》)；“仁之實，事親是也”(《離婁上》)；“仁者愛人”(《離婁下》)；“親親，仁也”(《告子上》)；“親親而仁民，仁民而愛物”(《盡心上》)。 從這些條文中，我們可以看出，“愛人”是仁的基本内涵。所謂“愛人”是一種愛護他人、關心他人、體諒他人、幫助他人的同情心，是對他人發自内心的尊重和關切。 但“愛人”有親疏遠近等級上的差别，愛須由“親”始，首先要愛自己家族的親人，即“親親”、“事親”；在“親親”、“事親”的基礎上，推而廣之，達於社會，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)；“仁民而愛物”(《盡心上》)；即愛天下衆人、衆物。 孟子强調“仁者愛人”，這是他對人自身的重視和肯定；提倡“親親”而後“仁民”，一方面反映出他具有重民、愛民思想，同時也表現出孟子的仁愛是以血緣感情爲出發點，帶有氏族宗法意識。 其實孟子的目的也在於藉以維護當時以血緣關係爲紐帶的宗法社會的穩定和統一。 　關於義，孟子説：“義之實，從兄是也”(《離婁上》)；“敬長，義也”(《告子下》)；“未有義而後其君者也”(《梁惠王下》)；“非其有而取之，非義也”(《盡心上》)；“春秋無義戰”(《盡心下》)。 由此可見，孟子所說的義，具有從兄、敬長、敬君、尊重和保護私有財産、反對兼併戰争諸内涵。 朱熹《四書集註》云：“義者，心之制，事之宜也。”又説：“宜者，分别事理，各有所宜也。”也就是説要行事合宜。 宜的檩準是仁。 因此所謂義，是合於仁的行爲的概括。 　禮在儒家思想中佔有非常重要的地位。 上古時代，由於政教不分，禮是一個政治倫理觀念，泛指政治、倫理的各種規定。 孔子很重視禮，將禮與仁並提，作爲其倫理思想的核心，孔子所説的禮包含祭神儀式、儀節、典章制度等方面。 孟子把禮作爲人們應該遵循的基本道德規範，但他僅從倫理角度肯定禮，他所說的禮主要指人們朝聘、辭受、饋贈時互敬互讓的禮儀。 他又說“其接也以禮”，“其餽也以禮”(《萬章下》)，“辭讓之心，禮之端也”(《公孫丑上》)，都是指禮爲禮儀。 他又說：“禮之實，節文斯二者是也。”(《離婁上》)“斯二者”，指仁與義。也就是說，禮的作用在於對仁義的節制文飾。 隨着時代的發展，政教逐漸分離，“於是‘禮’成爲一個專門的倫理範疇，孟子的觀點逐漸取得主導地位”(張岱年《中國倫理思想研究》)。 　智，既是一個認識論的範疇，也是倫理學的範疇。 作爲倫理學的範疇，孟子對智的界定是：“是非之心，智之端也”(《公孫丑上》)，“是非之心，智也”(《告子上》)；“智之實，知斯二者弗去是也”(《離婁上》)。智就是明辨是非的道德意識，其作用在於正確把握仁義等道德的道理，而能慎守勿失，並努力將其付諸實踐。 　由上可見，作爲孟子主要倫理道德原則的仁義禮智四者並不是平行的。 四者之中，仁義是核心，禮智從屬於仁義，爲正確實行仁義服務。 由孔子的以仁禮爲核心的倫理思想體系發展爲以仁義爲核心的倫理思想體系是孟子對儒學的重大貢獻。 自此仁義結合成爲封建社會的最基本道德準則。 　(二) 道德的價值、作用與人生理想 　孟子推崇道德價值，認爲人之所以異於禽獸，就在於人具有天賦的善性，即生而具有仁義禮智等道德的萌芽，倘若人們自暴自棄，喪失了天賦的善性，也就與禽獸無異。 所以道德價值實質就是人的價值所在，因此人們應當志於仁義，自動奮發，積極努力，加强自身的道德修養以實現人的價值。 　孟子認爲道德的力量是巨大的，它决定着個人的榮辱與生死。 他說：“仁則榮，不仁則辱”(《公孫丑上》)，“仁人無敵於天下”(《盡心下》)；反之，“不仁、不智、無禮、無義，人役也”(《公孫丑上》)；“士庶人不仁，不保四體”(《離婁上》)。就是說，一個人能進行仁義禮智道德修養，居仁由義，就能榮耀，不然就會被人奴役，遭人污辱，甚至“四體”不保。孟子認爲道德還關係着國家的安危與存亡。他説：“得道者多助。”(《公孫丑下》)倘若人人都能加强道德修養，做到“親其親，長其長”，則國家安定，天下太平。而天子、諸侯、卿大夫等在上位者的道德修養對國家的命運有着更爲直接的影響。 “君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣”(《離婁上》)；“夫國君好仁，天下無敵”(《離婁上》)；“天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟”(《離婁上》)。祇要在上位者努力行仁，則所向無敵，統一天下、安定天下、治理天下易如反掌；反之，則終身憂辱，甚至“陷於死亡”。他在總結夏商周三代興起與滅亡的教訓時說：“三代之得天下以仁，其失天下以不仁。”(《離婁上》)可見，自身道德修養無論是對個人還是對國家都有重大影響。 　孟子推崇道德價值，强調道德的作用，但並不否認物質生活的作用。他説：“民之爲道也，有恒産者有恒心，無恒産者無恒心。苟無恒心，放僻邪侈，無不爲已。”(《滕文公上》)肯定人的思想道德面貌同其物質生活状况的好壞有一定的關係。物質生活状况好，人們衣食無憂，“養生喪死無憾”(《梁惠王上》)，就能恒心向善，容易走上善良的道路；物質生活狀况差，“仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子”(《梁惠王上》)，爲了維持生計，人們容易胡作非爲，走上犯罪的道路。 倘若“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《盡心上》)就是説人們的糧食如水火那樣充足，百姓中怎會有不仁的人，説明物質生活狀况决定了人們的道德面貌。表明孟子已在一定程度上認識到了道德與物質生活的關係：道德是物質生活的引導，物質生活是道德的價值得以實現和道德的作用賴以發揮的基礎。道德與物質生活二者是相輔相成，不可偏廢的。 　從其道德價值觀出發，孟子提出了他的人生價值觀。 他認爲人活着不僅僅是爲了滿足自己的物質欲求，所以聲色貨利，高官顯爵並不是人生價值所在；人的真正價值在於完善和實現自身生而固有的善性，成爲仁義禮智四德兼備的賢德之士；生命的價值要以是否符合仁義禮智四德的要求來衡量。 　由此孟子主張人們要居仁由義守禮，時刻保持自己的道德情操和人格尊嚴。要“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。 富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《滕文公下》)。這裏，孟子以“廣居”喻仁，以“正位”喻禮，以“大道”喻義。要求人們加强自身的道德修養，務求自己的一言一行與仁義禮相符。 出仕爲政，顯達得志時，“以道殉身”(《盡心上》)，積極行仁弘道，澤加於民；窮困失意時，“以身殉道”，堅持自己的原則；既不因富貴而“蕩其心”、背離仁道，也不因貧賤而消沉，甚或“變其節”，改變操守、放棄信仰；更不爲强權、威勢所逼而枉道從人、屈服退縮。 唯其如此，纔是真正實現了人生價值，堪稱“大丈夫”。在此，孟子所高揚的是人的尊嚴，所鄙視的是權勢富貴。孟子所提倡的這種蔑視權貴、爲堅持原則忠貞不渝、寧死不屈的崇高精神，影響和造就了一批又一批剛正不阿、不畏强權的仁人、志士，對培養中華民族高尚的道德情操，塑造中華民族卓然不屈的獨立人格有着深遠而積極的影響。 　孟子還提出了“惟義所在”、“舍生取義”的價值選擇原則。他說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”(《離婁下》)雖然他也提倡“言必信，行必果”，但認爲在特殊情况下，可靈活變通，一切以義來衡量。倘若所行所言符合義，則不必泥守小信而失大義。 面對現實生活中各種各樣的矛盾，難以取舍之際，應以義爲最高原則，惟義是從，惟義是取；即使是生死關頭亦應如此。他說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不爲苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。”(《告子上》)生命與義相比，生命誠可貴，但義比生命更重要。 死亡是人所厭惡的，但不義比死亡更可惡。 生、義既難兩全，則應犧牲生命而選擇義，不可為貪生而背義，祇有這樣纔能實現人生的真正價值。 孟子所提倡的這種勇於為正義而獻身的精神，鼓舞和激勵着人們為實現自己的信仰、爲國家、爲民族不惜抛頭顱、灑熱血，從而譜寫出一曲曲催人泪下的英雄壯歌。 　(三)道德修養 　孟子主張性善論，認為人人都生而具有善的萌芽；但是他也清楚地看到現實生活中存在着有德與無德之分、君子與小人之别；同樣是有德之人，由於道德水平不同，又有善人、信人、美人、大人、聖人、神人六種之分，他認為這些都是後天修養不同所致。 因此，在他看來，正確有力的道德修養方法對於人們提高自己的道德水平不僅十分必要，而且十分重要，鑒於此，他提出了一系列的道德修養方法。 　思誠： 　所謂誠，是仁義禮智的概括。孟子認為雖然人們生而具有仁義禮智的萌芽，並且就存在於人們心中；但是在人們從主觀上自覺地意識到它的存在，並牢牢地把握住它之前，祇是一種盲目的主觀精神。要使人們從主觀上自覺地意識到和把握住自身具有的善性，人們需要“思誠”。他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”(《告子上》)也就是説，心既是天賦善性所在，同時又是思維器官，具有認識事物的能力。所以人們不須外求，祇要發揮心的能動作用，向内心世界下功夫，認真思考，就能認識和把握先天具有的善性。這樣，孟子不僅為儒家反躬“内省”、自我省察的思想提供了理論依據，而且使其更加完善和哲理化了。 　養心、求其放心以存心： 　在人們從主觀上自覺認識和把握住天賦善性的基礎上，還當“存心”。所謂“存心”，即保存天賦的善端。因為人們固有的天賦善端具有“操則存，舍則亡”(《告子上》)的特點，極其脆弱，容易受物欲的蒙蔽而“放失”。倘若善性天天放失，則“違禽獸不遠矣”；君子之所以與一般人不同，就在於君子能“以仁存心，以禮存心”。所以保存天賦善性對於每個人來說極其重要。孟子主張一方面要努力“養心”以保存天賦善性，另一方面要積極“求其放心”，使已放失的善性復歸。 　所謂“養心”，孟子說：“養心莫善於寡欲。”(《盡心下》)也就是說，“養心”的最佳方法是减少物欲。他認為物欲是使人善性迷失的罪魁，物欲越少，則為善之心越大；物欲越多，則為善之心越小。物欲少，善心縱有喪失，也不會很多；物欲大，善心縱有保存，也很少，他說：“其爲人也寡欲，雖有不存焉者寡矣。”(《盡心下》)因此孟子主張人們應盡心竭力减少物欲，專心致力於仁義。其“養心”、“寡欲”的主張被後來宋明儒家發展為“存天理，滅人欲”的禁欲主義。 　“求其放心”，即找回已放失的善性。孟子説：“學問之道無他，求其放心而已矣。”(《告子上》)通過為學和受教育認識和瞭解人的心性，知道人心本善，懂得人的“良貴”所在，這樣就能棄惡遷善，找回丢失的善性。 他認為“放其心而不知求”是非常可悲的。 　擴充善端： 　孟子認為人們保存了善端，找回了放失的善心，並不意味着就已成為道德高尚的完人，因為這些天賦的善端祇是仁義禮智四德的萌芽，必須經過擴充，纔能成熟，成為仁義禮智四德。他說：“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”(《公孫丑上》)“四端”經過擴張，便會如始燃之火，終必匯成大勢，如始達之泉，終必匯成江河。而且“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”(《公孫丑上》)。從正反兩方面强調了擴充善端在實際生活中的重要作用。 　養浩然之氣： 　“浩然之氣”是一種具有大義凛然、無所畏懼、勇往直前精神的崇高道德境界。朱熹解釋為“天地之正氣”。孟子指出培養“浩然之氣”，首先要“直養而無害”，即以正義去培養它，不能以不正當的行為去傷害它；其次須“配義與道”，即以正義的行動與仁道相配合；第三，要“集義”，這是最重要的一點。即從一點一滴做起，長期積累正義而不能靠偶然的突擊式的正義行為。此外還要專心致志，持之以恒；要“盈科而後進”(《離婁下》)，即循序漸進，不能揠苗助長，妄求速成。孟子認為“養浩然之氣”是實現人生價值必須的修養。他把“養浩然之氣”作為道德修養的目標。後來，在孟子“養浩然之氣”的基礎上逐漸形成了氣節的觀念，鼓舞着許多仁人志士在生死關頭臨危不懼，視死如歸，表現出崇高的道德情操和人格尊嚴。 　“反求諸己”與“舍己從人”： 　反求諸己，即反過來在自己身上找原因。孟子認為人與人的關係是相互的，“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”(《離婁上》)。 當行動没有取得預期的效果，先要“自反”，即在自己身上找原因，反省自己的所作所為和思想是否符合道德的標準。他說：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者皆反求諸己。”(《離婁上》)就像學習射箭：“射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”(《公孫丑上》)。 如果自己射箭没有射中，不應埋怨勝過自己的人，而應反省自己的姿勢是否正確。假如發現自己確有不足，當改過遷善；如若“内省不疚”，也無須與人較量，祇求俯仰無愧，身正德修。立身處世，凡事都能“反求諸己”，並且能“反身而誠”，則不僅能正人正己，而且可使“天下歸之”(《離婁上》)。 　在主張“反求諸己”的同時，孟子還提倡“舍己從人，樂取於人以為善。”(《公孫丑上》)即舍己之非，從人之是；取人之長，補己之短。 他認為舜的偉大之處，就在於他能虚心學習和吸取别人之所長以補己之短。他說：“大舜有大焉：善與人同，舍己從人，樂取於人以為善，自耕稼、陶、漁以至為帝，無非取於人者。”(《公孫丑上》)由此可見，祇有善於向别人學習的人，纔能完善自身而成為出類拔萃的聖賢。 他非常讚賞子路聞過則喜和“禹聞善言則拜”的作法，譴責當時有些人知錯不但不改、反而千方百計爲之辯解和開脱的行為。 “舍己從人”、“樂取於人以為善”，强調了向外界學習，彌補了“内省”、“反求諸己”的不足，使孟子的道德修養論更加完善。 　(四)民本思想 　重民思想是孟子思想的一個重要特點。 早在孟子之前，重民思想已有萌芽和發展。 《尚書》有“民惟邦本，本固邦寧”的記載。 春秋時期，隨着民的身份地位的提高，有“民，神之主也”(《左傳·桓公六年》)，“先成民而後致力於神”(同上)，“天之愛民甚，豈其使一人肆於民上”(《左傳·襄公十四年》)的說法。 反映出春秋時期人們雖没有擺脱天命神權觀念，但已有重民輕神的思想；而且對君主的絕對權威也產生了懷疑，有輕君的傾向。 在前人重民思想的影響下，孟子總結以往歷代各朝各國治亂興亡的規律和教訓，結合當時實際，更深切地認識到民的巨大力量及其在社會政治生活中的重要作用。 　他看到民與民心是天下得失的决定因素。 他指出夏桀、殷紂之所以亡失天下，根本原因在於他們不務修德、荒淫殘民。 他說：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也……為湯武驅民者，桀與紂也。”(《離婁上》)同樣周朝的“幽”、“厲”二王亦是因為“暴其民”，導致“身危國削”、“身弑國亡”。所以祇有得民心者纔能得天下，他說：“是故得乎丘民而為天子。”(《盡心下》)民是國家的根本，得到民的支持和擁護，國家纔能穩定和發展，反之則不能逃脱覆滅的命運。 　孟子還認為民心的向背决定着戰争的勝敗。 他說：“天時不如地利，地利不如人和。”(《公孫丑下》)認為“天時”、“地利”、“人和”三者對戰争的勝敗都有决定性的影響，但最主要的是“人和”。所謂“人和”，即得到廣大百姓的依賴和擁護，同心同德、團結一致。 在上位者得民心，則“人和”、“多助”；不得民心，則不和、“寡助”。 以“人和”、“多助”攻不和、“寡助”，必勝無疑。 商湯“十一征而無敵於天下”(《滕文公下》)，就在於他吊民伐罪、救民於水火，使“民大悦”，得到了民的廣泛支持和擁護，有“人和”、“多助”的優勢。孟子甚至認為祇要萬眾一心，即使手持木棒，亦能打敗“堅甲利兵”。 　基於對民的力量和作用的深刻認識。 孟子肯定民是立國之寶，他説：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。”(《盡心下》)並提出了“民爲貴，社稷次之，君爲輕”(《盡心下》)的著名觀點。 社稷，即土神和穀神，代表土地和糧食，是國家的象徵。 君，指國君。 意思是説，民是最重要的，土神、穀神次之；相對而言，君主最不重要。 值得注意的是，所謂“民爲貴”，並不是指民的等级地位比社稷、國君尊貴，而是説對於國家的穩定、鞏固和發展，民的作用比社稷和國君重要，是對民的重要性的肯定和强調。 孟子進一步解釋説：“諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置。”(《盡心下》)諸侯無道，危及國家的生存，又不聽勸諫，則當更立賢君。 土穀之神有保障天下風調雨順、爲民御災去患之責；國君對其已祭祀盡禮，仍旱澇不止，就應撤换土神、穀神。 在孟子看來，國君與土穀之神都可以“變置”更立，惟有民不能失去，所以民爲至重，是立國之本。 　孟子的民貴君輕思想，肯定了人民的巨大作用和歷史地位，明確了君民二者的關係，是對前人重民思想的重大突破，在歷史上閃爍着真理和智慧的光輝，對後世有着深遠的影響，開反君主專制的先河；也正是在這一點上，孟子超過同時代的其他思想家，在先秦諸子百家中居於先進的地位。 　(五)仁政思想 　仁政是孟子的政治主張，是其經國治民的基本方針。 民本思想是促成其仁政思想的直接因素，性善論是其仁政思想的理論依據。 　從民本思想出發，孟子認爲得民心者得天下，失民心者失天下，因此當政者爲政治國，必須關心民生疾苦，爲民排憂解難，改善民的生活，以争取民的支持和擁護；而仁政纔是争取民心歸附、統一天下的惟一正確之道，所以經國治民，必須實行仁政。 　從其性善論出發，孟子認爲人人都生而具有“惻隱之心”，統治者祇要將此心“擴而充之”，推廣開來，“舉斯心加諸彼”(《梁惠王上》)；“親親而仁民，仁民而愛物”(《盡心上》)；具體實施到行政措施之中，即爲仁政。他説：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”(《公孫丑上》)由此他認爲實行仁政是簡易可行的。孟子把仁政的實施寄託在統治者道德的自我完善以及統治者的善心上，在當時來説，確實是一種不切實際的幻想。 　孟子認爲實行仁政具體應從以下幾方面着手： 　(一)經濟上，首先要“制民之產”。 所謂“制民之產”，即給民規定產業，予民“恒產”。 恒產，指足以維持生計的固定的私有產業。他分析百姓的實際情况後指出，“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心；苟無恒心，放僻邪侈，無不爲已”(《梁惠王上》)。 民無固定謀生產業，就不會安心向善守法，容易違法亂紀，胡作非爲，走上犯罪的道路，因此孟子極力主張予民“恒產”。 封建社會，農民是社會的主要力量；土地是農民賴以生存的根本所在，因此孟子所强調的予民“恒產”，實際就是使農民擁有一定的土地作爲固定的私有產業。他主張“八口之家”當分給“百畝糧田”和“五畝園宅”。 孟子向齊宣王生動地描繪了百姓取得“恒產”後的美好光景，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。 鷄豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣”(《梁惠王上》)。 這是一幅充滿理想色彩的圖畫。百姓有此“恒產”，衣食無憂，“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”(《梁惠王上》)；“養生喪死無憾”(同上)，自然安心向善守法，所謂“衣食足則知榮辱”(《管子》)，對於促進社會的安定和發展起着决定性的作用。其次，要“不違農時”，保護農耕，促進生產的發展。他説：“不違農時，穀不可勝食也。”(《梁惠王上》)朱熹《四書集註》：“農時，謂春耕夏耘秋收之時。 凡有興作，不違此時，至冬乃役之也。”也就是説，本着以“佚道使民”的原則，在征役民力時，要避開農事節令，不妨礙農耕，這樣纔能保證糧食收成，使穀粟食用有餘。“穀不可勝食”，百姓没有饑餓之苦、無所憾恨，這就是實行王道的開始。第三，“薄税斂”以减輕百姓的負擔。孟子認爲向民征收一定的赋税以維持國家正常開支是非常必要的，但要“取於民有制”(《滕文公上》)，不能濫取、多取。 他反對當時繁賦苛斂，對“憔悴於虐政”的百姓深爲同情。他主張對鄉野農民實行九分之一賦率的助法，對城市商人、手工業者實行十分之一賦率的貢法。他説：“請野，九一而助”，“國中，什一使自賦。”(《滕文公上》)這裹，我們着重談談“請野，九一而助”。孟子所説的實施“九一而助”的具體辦法是：採用井田制。 所謂井田制，據孟子所述是：“方里而井，井九百畝，其中爲公田。 八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事，所以别野人也。”(《滕文公上》)即把每平方里的農田按照“井”字形均分爲九塊，每塊一百畝，共九百畝。 中心一百畝爲公田，周圍八塊分給農民作私田。公田由八家農民共同耕種，必須先種公田，後種自己的私田。 公田上的收入作爲八家農民缴纳的田賦，這就是九分之一賦率的助法。孟子認爲，對鄉野農民實行九分之一賦率的助法和對城市商人、手工業者實行十分之一賦率的貢法，是最爲理想、最得人心的税賦法。 需要注意的是，孟子雖然主張“薄税斂”，但並不提倡無限制的削减。他不同意過輕的税收，認爲白圭提出的“二十取一”的賦率根本無法滿足國家的各項開支，所以他極力反對，並斥之爲“大貉小貉”的做法。 　另外，孟子還特别對商人有所關注。重農抑商是中國封建社會的傳統觀念，但是處在中國封建社會初期的孟子雖重農却並不抑商。他認爲商人“通功易事”、“以羡補不足”，對於社會經濟的發展起着非常重要的作用，而其本身在互通有無的交换活動中並没有得到多少實際利益，所以他主張對商人免征税收以招徠商旅。他説：“市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悦，而願藏於其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悦，而願出於其路矣。”(《公孫丑上》)孟子保護商人的思想，爲儒家的經濟思想注入了新鮮血液。 　(二)軍事上，主張以德王天下，反對兼併戰争。 孟子説：“以德行仁者王，以力行仁者霸。”(《公孫丑上》)認爲王道優於霸道，以德統一天下勝於以武力征服天下。 因爲得民心者得天下，以德統一天下，遂民所願，深得民心，百姓真心誠服如“七十子之服孔子也”，歸附如“水之就下”，浩浩蕩蕩，不可阻擋。 以武力服天下，被服者迫於勢小力弱而屈服，並非心服，一旦力量壯大，可與之抗衡，則會起而反抗。 “以力服人者，特以力不贍之故，不得已而服之，而其中心固莫之服也”(宋張拭《癸巳孟子説》)。所以勢强力大者雖能征服天下於一時，却不能赢得民心而長久統一天下。 　孟子極力反對戰國時代的兼併戰争。 當時諸侯崇尚武力、推崇强權，爲擴張領土，争霸天下，不斷發動戰争，往往爲争奪一城一地而“殺人盈城”、“殺人盈野”，致使“壯者散而之四方，老羸轉乎溝壑”(《梁惠王下》)，百姓生活於水深火熱之中。 孟子親眼目睹了戰争給百姓帶來的深重災難，清楚地認識到戰争的殘酷性和破壞性，因此他熱切希望諸侯停止兼併戰争，對積極發動戰争和參預戰争的人予以猛烈的鞭撻和抨擊。 　他斥責當時所謂的“良臣”爲“民賊”。 他認爲爲臣之責在於引君向道和志於仁，而當時的所謂“良臣”，置百姓的生死於不顧，迎合君主稱霸諸侯的野心，或者積極爲君“辟土地，充府庫”以求富國强兵、加强軍備，爲兼併戰争做準備；或者鼓動如簧之舌，煽風點火，以合縱連横之術遊説諸侯，挑起戰争；或者逞其善戰之能，揚威沙場，奮勇作戰以爲君開疆擴土。他認爲這些所謂“良臣”的所作所爲，是“率土地而食人肉”，與“民賊”無異，其“罪不容於死”，應當分别處以相當的刑罰。他説：“善戰争者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”(《離婁上》)孟子的反戰思想實際上反映了人民對戰争的厭惡和痛恨。 　需要强調的是孟子所反對的是“以土地之故糜爛其民”(《盡心下》)的兼併戰争，並非反對一切戰争。他認爲爲解民“倒懸”，救民於水火，而“以至仁伐至不仁”的戰争仍是必要的；並且因爲這樣的戰争是百姓所盼望的，深得民心，所以也是必勝的。他説：“仁人無敵於天下”(《盡心下》)，“君子有不戰，戰必勝矣。”(《公孫丑下》) 　在崇尚武力、兵連禍結的亂世，孟子反對兼併戰争，主張以德統一天下，確實“迂遠而闊於事情”，自然不會被統治者接受。但是他强調統一天下，必須修德行仁、解决百姓的痛苦，争取百姓的支持和歸附，則表現了一個政治家的遠見卓識。 　(三)在教育上，要設庠序學校教民“明人倫”。孟子非常重視道德教育，認爲良好的道德教育對改變人的思想、淳化社會風尚具有重要作用；所以他主張在飽食暖衣的基礎上，設庠序學校以教民孝悌，使民“明人倫”，懂得“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有叙，朋友有信”(《滕文公上》)的道理；做到立身行事不違人倫。使老有所養、幼有所歸，君臣上下各安其位、各盡其責；鄉黨鄰里“出入相友，守望相助，疾病相扶持”(《滕文公上》)。 如此則社會安定，天下太平；倘若强敵來犯，“可使制梃以撻”其“堅甲利兵矣”。 　雖然孟子提倡對民教育，其目的在於使“人倫明於上，小民親於下”(《滕文公上》)，以鞏固統治者的統治地位，但僅就把民作爲受教育的對象這一點而言，孟子的主張在當時的社會是有其積極意義的。 　(四)在組織上，要尊賢使能，使俊傑在位。孟子在總結歷代國家的興盛衰亡的歷史經驗教訓時，看到了重用人才的重要性，湯用伊尹，故“不勞而王”；桓公用管仲，“故不勞而霸”；秦穆公亦因“用百里奚而霸”(《萬章上》)；認識到不用賢才的危害，“不信仁賢，則國空虚”(《盡心下》)，“不用賢則亡”(《告子下》)。 所以孟子積極主張“尊賢”和“用賢”。 　所謂“尊賢”，他説：“用上敬下，謂之尊賢。”(《萬章下》)即在上位的人要恭敬、尊重在下位的有才德之士。具體做法是：首先要真心誠意“待賢人以恭”，不能流於形式。 如果對待賢人“食而弗愛”、“愛而不敬”，就是“豕交之也”、“獸畜之也”(《盡心上》)，即等於是養猪餵馬。 這種虚假無實的恭敬，是不可能留住賢德之士的。 其次，見賢士要致敬盡禮。 國君欲見賢士而不“致敬盡禮”，就像請人進屋却關着大門一樣，如此，“則不得亟見之”(《盡心上》)。 再次，要虚心向賢德之士學習、求教。 他説：“故將大有爲之君，必有所不召之臣。 欲有謀焉，則就之。 其尊德樂道，不如是，不足與有爲也。”(《公孫丑下》)認爲真正想大有作爲的君主，當虚心向有德望的賢者學習；有事相商，應親自前往求教以示虔誠，不能随意召唤。 作爲君主，倘若做不到這一點，就不可能有所作爲。 　在尊重賢人的基礎上，任用賢人。 孟子主張在親者、尊者無賢可進時，當打破親者、尊者的局限，任用身份卑微或者關係疏遠的賢德之士。 他指出歷史上有些傑出人物，他們建立了不朽功勛，但是却出身卑微，如：“舜發於畎畝之中，傅説舉於版築之間，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。”(《告子下》) 國君祇要能不拘一格，舉拔賢才，就可使天下賢士“皆悦，而願立於其朝矣”(《公孫丑上》)。 天下賢士紛紛來歸，國家人才濟濟，則其興旺發達易如反掌。 　(五)在文化娱樂上，要與民同樂。 孟子在與齊宣王論“好樂”時，有這樣一段對話：(孟子)曰：“獨樂樂，與人樂樂，孰樂？”(齊宣王)曰：“不若與人。”(孟子)曰：“與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？”(齊宣王)曰：“不若與眾。”在此，孟子引導齊宣王認識到與大家一起欣賞音樂比一個人或與少數人一起欣賞音樂更快樂。孟子進一步向齊宣王指出，王如“好鼓樂”、“好田獵”，却不“與民同樂”，就不可能享受到真正的快樂，因爲它爲百姓所厭棄和憎惡；反之，“與民同樂，則王矣”(《梁惠王下》)。 由此，孟子主張在上位者應當與民同歡樂、共憂患。他説：“爲民上而不與民同樂者，亦非也。 樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。 樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王下》) 　孟子的仁政主張在列國紛争、天下擾攘的亂世，雖不被統治者欣賞和接受，未能付諸實施，但一直爲後世儒者奉爲理想政治。受其影響，兩漢以後，一些開國之初的有道明君也能在一定程度上重視民生疾苦，在發展生產的同時，注意减輕百姓的負擔，與民休息，使民能够安居樂業，促進了社會的安定和發展。 　(六)辟異端以捍衛孔子之道 　戰國時代，社會處在新舊交替的大變革中，代表不同階級、不同階層、不同政治集團的思想家紛紛發表和宣揚維護本階級、本階層、本集團利益的思想學説。思想文化領域出現了百家争鳴的局面，孔子學說受到其他學派的冲擊和訾議。其中，以許行爲代表的農家學派和楊朱學派、墨翟學派的影響和勢力較大。 　據《孟子》記載，許行的學説和主張在當時具有相當大的影響力，以致一些“悦周公、仲尼之道”的儒者，“見許行而大悦，盡棄其學而學焉”(《滕文公上》)。 楊朱學派、墨翟學派的學説在當時就更爲盛行，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”(《滕文公下》)。 相形之下，孔子之道反而掩而不彰。孟子認爲祇有以孔子爲代表的儒家學説纔是正道，許行和楊朱、墨翟諸說是“充塞仁義”的異端、邪說，其危害遠甚於洪水猛獸。他説：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”(《滕文公下》)爲捍衛孔子之道，他奮起論争，批許行、“距楊墨”。 　批許行： 　許行是戰國時期農家學派的代表人物，主張“君民並耕”和“市價不貳”。 　對許行“君民並耕”說的批判：許行在批評滕文公非“聞道”的賢君時説：“賢者與民並耕而食，饔飧而治。 今也滕有倉廪府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”(《滕文公上》)許行認爲賢君應參加勞動，自耕自炊、自食其力，不能損害人民來奉養自己。 許行的這一主張在一定程度上反映了人民反對剥削、要求平等的心聲；但他忽視了當時的社會客觀現實，否定了社會分工的必要性和必然性，説明他没有認識到社會發展的客觀規律，反映出其思想的局限性和片面性，受到了孟子的批評。 　孟子指出現實社會生活中，人們的各種生活物品必須由各種行業來提供；而一個人的能力有限，不可能“百工之所爲備”，一切生活物品不可能“自爲而後用之”。 事實上，許行自己也祇是“必種粟而後食而已”，所穿之衣、所戴之冠、烹煮的釜甑、耕地的農具，還是他“不憚煩”用其收獲的米粟向百工换來的，並非是他自己製造的，可見“百工之事固不可耕且為也”(《滕文公上》)。所以人們必須分工合作，“通功易事，以羡補不足”(《滕文公下》)，即通過產品交换，互通有無，滿足各自的生活需要。 惟其如此，社會纔能向前發展。如若不然，就會出現“農有餘粟，女有餘布”，而百工却無所衣食的矛盾現象，社會必將陷於停滯。 　孟子認為不僅是百工各行業之間要有分工合作，“勞心”、“勞力”也存在着分工與合作。 他把社會上所有事情概括為“大人之事”和“小人之事”，把社會上所有的人分為“勞心者”與“勞力者”。視經國治民安天下等腦力勞動和社會政治活動為“大人之事”，從事此種活動之人為“勞心者”。 視耕田種地、器械製造等體力勞動為“小人之事”，從事此種活動的人為“勞力者”。 “百工之事”尚“不可耕且為”，同樣，經國治民安天下等社會政治活動亦“不可耕且為”，歷史事實證明了這一點。 堯、舜、禹、后稷等古聖君憂國憂民，忙於為民操勞，就根本無暇親耕。其中，禹為治水奔忙，甚至“三過家門”而無暇入内探視家人；在這種情形下，禹即便想自耕而食，也是不可能的。 所以“勞心”、“勞力”的分工是社會的需要，是社會發展的必然，君民不可能並耕而食，許行的主張是完全脱離實際的空想。 　同各種行業需要“通功易事”一樣，“勞心者”與“勞力者”也需要“通功易事”。 “勞心者”忙於經國治民安天下等其他社會活動，没有時間和精力自耕來養活自己，必然依靠勞力者的供養，而勞力者祇有盡心盡力供養勞心者，纔能使勞心者更好地爲國事操勞。所以他又説：“勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人。”(《滕文公上》)並且認爲是“天下之通義也”。 孟子這一觀點反映了當時社會的客觀現實，明確了“勞心者”與“勞力者”各自的職責，肯定了“勞心”與“勞力”分工的必要性。 事實上，這種分工在孟子之後幾千年的社會歷史進程中依然存在。站在社會發展的角度看，這種分工是必要的也是必然的，客觀上它合乎社會歷史的發展要求，對社會生產的發展和文明的提高有積極作用。 孟子先於其他人明確地提出這一點，這是他對人類認識的一個偉大貢獻，同時也襯託出許行思想的不足和落後。 　然而也應看到孟子的“勞心”、“勞力”説在肯定“勞心”、“勞力”分工的必然性和必要性的同時，也承認了“勞心”與“勞力”對立的必然性，實質上也就是對勞心者剥削勞力者的合理性的肯定。 由此這個觀點被後世統治者所利用，作為他們剥削奴役人民的理論工具。 　對許行“市價不貳”說的批評：對於商品的價格，許行主張“市價不貳”。 在孟子與陳相辯論時，陳相稱述許行的主張：“布帛長短同，則賈相若；麻縷、絲絮輕重同，則賈相若；五穀多寡同，則賈相若；屨大小同，則賈相若。”(《滕文公上》)這樣則“市賈不貳，國中無僞，雖使五尺之童適市，莫之或欺”(同上)。按照許行的商品價格觀，同一種商品，祇要它的長短、輕重、多少、大小相同，也就是數量相同，其價格就應相同。這是一種絕對平均主義的商品價格理論，反映了人們對一些人利用商品的量和價格本身存在的矛盾，在商品交换過程中投機取巧、損人利己牟取暴利等卑劣行爲的憎惡。 許行力圖通過“市價不貳”來扼制和杜绝這種惡行。 但是許行祇看到了商品的量，却忽視了商品的質。 而商品的質是影響和左右商品交换的一個非常重要的因素。孟子注意到了這一點，並就此對許行批駁。他指出：“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什佰，或相千萬。”(《滕文公上》) 認爲同一種商品，其質量有精粗優劣的差别是很自然的，相應地其價格也必然有差别，所以有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍、萬倍。 如果祇根據商品的數量而不管質量的差異，强行將其價格整齊劃一，祇能“是亂天下也”。 假如質量精美的鞋和質量粗劣的鞋價格一樣，誰還願意去做質量精美的鞋？ 因此按照許行的主張，祇會使人們“相率作偽”互相欺騙，“惡能治國家？” 　孟子看到商品在質量方面存在的差異，因而主張其定價也必須有差别，這是社會經濟的自然法則。說明孟子已在一定程度上認識到了社會經濟的客觀規律，在這一點上，孟子的認識比許行深刻。 　孟子對許行的批駁，不僅捍衞了儒家思想，而且進一步深化了儒家的經濟思想。 　距楊墨： 　楊，指楊朱，戰國初哲學家，主張“貴生”、“重己”、“全性葆真”，不以物累形；重視個人生命的保存；反對别人侵奪自己，也反對侵奪别人。 孟子評價楊朱學派的作風是：“楊子取爲我，拔一毛而利天下，不爲也”(《盡心上》)，認爲這是極端利己者。 　墨，指墨翟，春秋末戰國初思想家、政治家。 墨家學派的創始人。 墨家是儒家的主要反對派。 主張“兼愛”、“交相利”。 提倡“愛人”不分親疏遠近、一視同仁。祇要能“利天下”，赴湯蹈火，在所不惜。孟子評價墨家學派的作風是：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之”(《盡心》)，認爲這是極端利他者。 　楊墨兩派學說雖然大相徑庭，却都與儒家思相左。 “仁者愛人”是儒家的基本思想，但儒家站在維護以血緣關係爲基礎的宗法統治的立場，又主張“仁者愛人”有親疏遠近之别，有薄厚輕重之分；“愛人”先由父母始，由此擴展，推及他人，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《梁惠王上》)，所以這是一種有差等之愛。 而墨家的“兼愛”是一種無差等之愛，與儒家的思想嚴重抵牾，受到孟子猛烈抨擊。 孟子認爲人的一生要事奉的人、要做的事很多，但“事親爲大”，行孝爲先。 而墨家主張“兼愛”，就是主張愛父母與愛他人没有差别，没有先後、厚薄之分，這就否定了對父母盡孝，不對父母盡孝，就是目無父母，所以他斥責“墨子兼愛，是無父也”(《滕文公上》)，認爲是禽獸之行。 　儒家還非常注重君臣大義，主張臣應尊君忠君。孟子認爲楊朱主張“重己”、“爲我”，實質就是主張以自我爲中心，個人至上，也就否定了對君上盡忠。 不對君上盡忠，就是目無君上，所以他斥責“楊子爲我，是無君也”(《滕文公上》)，認爲也是禽獸之行。 　孟子對許行的駁斥、對楊墨學派的批判，雖然有失偏激之處，但他捍衛和鞏固了儒家思想，爲儒家思想開辟了陣地，使儒家思想學說在戰國時期成爲顯學。這是孟子對儒學的重大貢獻。 四 歷代對《孟子》的研究概况 　戰國時期，由於孟子的王道思想、仁政主張，被當時欲霸天下、急功近利的統治者視爲迂腐，未被採納，其本人也一直不受重用，秦統一中國後，爲鞏固其統治，實行了“焚書坑儒”的政策，孟子一派遭受了沉重的打擊，趙岐《孟子題辭》說：“孟子徒黨盡矣。” 　自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之後，儒家思想取得正宗地位，孟子亦逐漸爲人們所尊崇。 《孟子》被視爲輔翼經書的“傳”，受到人們一定的重視，一些經學家積極對其註釋解說。 見於史書記載的著述有東漢趙岐的《孟子章句》、程曾的《孟子章句》、鄭玄的《孟子註》、劉熙的《孟子註》，高誘的《孟子章句》；但現今尚存的祇有趙岐《孟子章句》，其他各書均已亡佚。 因此趙岐的《孟子章句》成為今存最早的《孟子》註本。 該書條析《孟子》内篇七篇章節句讀而串釋其義，每篇分爲上、下，凡十四卷，二百六十一章。 書前有總序，稱《孟子題辭》。 每章章尾有章指，宋代假託孫奭之名的偽作《孟子註疏》，盡删章指而散入疏中，所以趙註已非原本。 　與此同時，在一片尊儒思潮中，東漢思想家王充對儒家發起了大膽的攻擊，在他的批儒專論《論衡》中，有一篇《刺孟》，對孟子的一些言行進行了譏刺。從客觀上來說，在當時具有解放思想的積極意義。 　東漢末年至三國初期，儒家經學出現了衰落的趨勢，儒學的地位開始下降，整個三國時代都没有研究《孟子》的新作問世。 魏晋時期，玄學盛行；由隋至唐，佛老之學風靡一時，受此影響和冲擊，儒學的發展一直處於低潮，對孟子的研究成就不大。 據史書記載，其間研究《孟子》的著述僅有晋綦毋邃的《孟子註》，唐張鎰的《孟子音義》、唐陸善經的《孟子註》、唐丁公的《孟子手音》、唐林慎思的《續孟子》、唐劉軻的《翼孟》等，而且這些書也均已亡佚。 　中唐時，韓愈、李翱、柳宗元等人倡導古文運動，帶來了儒學的復興。 韓愈等尊崇孟子，推許孟子是道統的惟一繼承人。 韓愈還說：“自孔子没，羣弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗。”(《送王秀才序》)自此《孟子》的地位開始提高，宋元明清儒家將其奉為儒學重要經典。 研究者甚多，著述甚豐，影響較大的有：宋孫奭的《孟子音義》以及假託孫奭之名的偽作《孟子註疏》，宋朱熹的《孟子精義》、《孟子要略》、《孟子集註》，宋張栻的《癸巳孟子說》，宋蔡模的《孟子集疏》，元金履祥的《論孟集註考證》，明吕坤的《孔孟同異》，清黄宗羲的《孟子師說》，清戴震的《孟子字義疏證》，清周廣業的《孟子四考》，清焦循的《孟子正義》，清宋翔風的《孟子趙註補正》、清陳澧的《孟子註》等。 　其中宋朱熹的《孟子集註》、清戴震的《孟子字義疏證》、焦循的《孟子正義》尤其值得我們重視。 　儒學發展到宋明，以理學的形態出現。朱熹是理學的集大成者，其《四書集註》是宋明理學具有權威性的代表作。 《孟子集註》是《四書集註》的一部分，是朱熹在其《孟子精義》的基礎上，取其菁華而編成。該書博採眾說，附以己意，註釋簡明精核，辨析精微，疏於名物訓詁而偏重義理的發揮，集中反映了宋代理學對孟子的認識，是治孟學者必讀之書。 　清朝，宋明理學逐漸衰微，漢學興起，漢學注重文字訓詁和考據。 戴震是漢學的開創者，《孟子字義疏證》是其重要代表著作。 該書以疏證《孟子》字義的方式，闡釋儒學範疇仁義、禮、理、性、天道等内涵，尤爲注重“性與天道”。考究“理欲之辨”，猛烈抨擊程朱理學“存天理，滅人欲”的封建道德。 對研究孟子學說有重要參考價值。 　焦循是清朝著名經學家。 爲人博聞强記，精通經、史、歷、算、聲韻、訓詁。 推崇孟子，於《孟子》用力甚深，其《孟子正義》集《孟子》註疏之大成，徵引詳博，考證精審，闡釋義理時有精辟透徹之論，是一部非常有價值的參考書。 范希曾說：“清儒註《孟子》，焦書最完善。”(《書目答問補正》) 　自1840年鴉片戰争至新中國誕生之前，中華民族遭受了空前的災難，中國社會經歷了巨大的社會變革。儒學走入困境，尤其是西學東漸，愈顯示出儒學的落後，太平天國的嚴重打擊，更加速了儒學的衰落；而孫中山、章太炎等人的猛烈抨擊，則使儒學走向了最後的衰落。 在這期間，對《孟子》的研究雖未停止，但没有取得長足的進步。不過清康有爲的《孟子微》，以及民國時王治心的《孟子研究》、楊大膺的《孟子學說研究》，對於治孟學者還是有一定參考價值，值得重視。 　新中國誕生以來，由於國内學術界、思想界對儒學基本上以批判爲主，因此，對《孟子》的科學研究和客觀冷静的評價幾乎處於停滯的狀態。但1960年出版的楊伯峻的《孟子譯註》却是一部非常好的《孟子》註本。全書分原文、譯文、註釋三部分，書後附《孟子辭典》；精於訓詁、校勘、考證。現已成爲今人研究《孟子》的重要依據。 　20世紀70年代後期至今，人們開始重新審視儒學，對《孟子》的研究取得了豐碩成果。楊伯峻的《孟子譯註》多次再版。一批研究《孟子》的專家學者紛紛在全國各種學術報刊發表論文，已彙編成文集出版的有《孟子研究論文集》(王興業編，孔孟學研究叢書編輯委員會主编)。 同時，一些高質量的研究《孟子》的專著也已陸續問世，如楊榮國的《孟子評傳》、王其俊的《亞聖智慧——孟子新論》、劉鄂培的《孟子大傅》、董洪利的《孟子研究》就是其中的代表。而論及《孟子》的論著，更是非常宏富，《孟子》研究領域呈現出欣欣向榮的可喜局面。 周淑萍