中庸論辨
【題 解】
中庸論辨作者宋鎬完(一八六三—一九一八)，字愚若，號毅齋，本貫恩津。出生於先祖徙居的慶尚道三嘉並木昭昭里。三十六歲時在俛宇郭鍾錫門下學習心學、近思録等，並向西山金興洛請教虚靈知覺，綜合融會當時嶺南學派大家俛宇、西山兩門學説。遺稿有毅齋集八卷四册，本書收録於卷五，針對全篇按照條目揭示問題並予以回答。(崔英辰)
問：既曰‘虚靈知覺，一而已’，旋曰‘所以為知覺者不同’，何也？曰：請復以所聞。寒洲曰：‘未發而知覺之體專一心，已發而知覺之用妙衆情。’一源一路，此所謂一而已。人心底知覺，以形氣邊事而為知覺；道心底知覺，以性命上事而為知覺，此所謂不同。為知覺者之不同，何害於知覺之一乎？南黎曰：‘單説虚靈，則謂虚為體，謂靈為用，亦得；合説虚靈知覺，則謂虚靈為體，謂知覺為用，亦得。’然虚靈之狀心，如中和之狀性情。若擇於斯數者，則一與不同之義自可辨矣。曰：子之所以誦而明之者，乃所以疑之也。曰‘已發之妙衆情’，已涉乎所以為之不同，界至不分明。‘虚靈為體，知覺為用’，此程氏説，先儒非之，而今反承襲，無乃不可乎？既以知覺體用為説，而下單以用之豎横言之，其義亦未可知也。曰：‘專一心’、‘妙衆情’，‘一源一路’云云，所以明體用一源之妙；‘單説、合説’云云，大分、細分不滯一隅。言雖與程氏同，而意實相殊，固不可執一而廢百。曰一曰不同，竊恐人疑有兩知覺，故兩下用‘底知覺’字，以明不同之用即‘一而已’之用，不是遺卻體一邊也。
問：‘發而皆中節’之皆字，是指喜怒哀樂各隨所發之端而十分中節者耶？曰：或問以古今賢愚老稚釋皆字，於文理雖似扤捏，於‘達道’之達字甚襯帖。以此看如何？
問：鳶魚、鬼神是即氣明理否？直夫曰：‘以氣言之，則鳶魚、鬼神，氣也，飛躍、屈伸，氣也；以理言之，則鳶魚，理也，飛躍，理也。鬼神屈伸亦然。’大抵子思本意為明道之費隱而發，非為氣之昭著而發。然則曰‘即飛躍屈伸之氣，明飛躍屈伸之理’，有何不可？曰：此皆是就費而明隱。若曰‘即飛躍屈伸之氣，明飛躍屈伸之理’，終是費氣而隱理。然則費隱二字，章句何不以理氣釋之？而曰‘用之廣、體之微’，以費隱分帖體用，所以明體用一源，顯微無間之妙。若費屬氣、隱屬理，是理無用而氣無體，豈子思、朱子之意哉？曰：不曰‘此為明道之費隱而發，非為氣’云云乎？蓋飛躍屈伸之昭著者，理之費也；飛躍屈伸之所以者，理之隱也。飛躍屈伸之已然，費也；飛躍之所以，隱也。烏有氣費理隱之嫌乎？曰：子既曰‘氣之昭著’，變其説而曰‘昭著者理之費也’。子非不知意，是不知言之過也。‘即飛躍屈伸之氣，明飛躍屈伸之理’，此二句改之可也。
問：‘覆載生成之偏’，何義？曰：天地固覆載萬物，亦生成萬物。而萬物林林，或有阽於偏而不得其所者，如獨不被覆載生成之恩者也。此豈非人所憾於天地者歟？曰：‘天能生覆而不能形載，地能形載而不能生覆’，此朱子説，載在或問，豈不是天不能為地之事，而地不能為天之事之義耶？曰：此固然矣，而但章句不如是，小注不載焉，其義似可識矣。若以天不能載、地不能覆為憾，則今使為人子者，憾其父曰‘何不能乳我’，憾其母曰‘何不能索我’，豈理乎哉？此言天地之道大，而物有不得其所者，如堯舜之德大，而猶有博施之病也。章句之分疏，豈不較然乎？曰：乳我、索我之説，不必如此看。大抵此説以天地有能不能，印證聖人、愚婦之有能不能，推明天地有做不盡，聖人亦有做不盡處。曰：天覆生、地載成，此理也。理合如此，而人猶憾，則是無理之憾。無理之憾，孔朱子豈語之哉！
問：十六章曰‘兼費隱，包大小’，二十章曰‘包費隱，兼小大’，兼包之義可明言歟？曰：蔡虚齋曰，‘包者不明言，但意所包含也；兼者，其所明言者也。〔故〕不見、不聞，隱也；體物如在，則費（也）〔矣〕。此明言也，未嘗兼小大〔而〕言，而小大則〔皆〕在其中。〔此章〕自“修身”以至於“懷諸侯”，自“生知安行”以至於“困知勉行”，大小亦皆兼言並舉矣，〔而〕費之與隱，則皆不出乎小大之中也。[1]’此説勝似胡氏説。
問：二十章‘天下達道’條，‘行之者一’釋之以‘一則誠而已’；‘天下九經’條，‘行之者一’釋之以‘一者誠也’。抑有異義否？曰：對‘達德’者而亦曰‘一者誠而已’，恐人疑三德之外更别有誠，故下則字而合之也；‘九經’條則無此嫌，故順其文而正釋也。
問：‘三近者，勇之次也’，何謂也？曰：上段章句云‘所〔以〕知者，知也；所以行者，仁也；所以至於知之成功而一者，勇也’，此通上三知為知、三行為仁。而此三近卻未到知之一、成功一地位，則不可以勇之至言，故曰‘次’也。‘三近’之近字，對上段‘知之一、成功一’‘一’字而言。
問：‘以其分、以其等’，分、等之義。曰：分是知行之分，等是氣稟清濁之等。
問：二十五章‘自道’句上著‘而’字，下去‘者’字者，何義？曰：此一節似對待，而實一串説來。蓋‘道’是那誠底道理，‘自道’是誠之者之事也。一字著之去之之間，連上合一之妙自可見矣。曰：然則章句何以物言誠，以人言道？曰：這物字所包甚闊，非對人而稱之。物乃兼人而言，天地萬物亦皆在乎一物字之内也。然道不自行，行之必以人為主，非物之所能，故掉了物而歸重於人也。‘誠’言物者，照下‘物之終始’而言也；‘道’言人者，照下‘君子誠之’而言也，意固各有當也。曰：既釋誠、道，復曰‘誠以心言、道以理言’，何也？曰：胡氏不云乎，‘此誠字即〔是〕天命之性，是“物之所以自成”；此道字是率性之道，是“人之所當自行”。“物之所以自成”，全不假人為；“人之所當自行”，為之全在乎人’。此二句專為‘人之所當自行’者而言。蓋凡物有此實理，方成此物，若人無實心，如何能實此理？故提起心之一字言之。曰：誠若斯言也，朱子所謂‘誠以心言’，‘就一物上説，凡物必有是心，有是心然後有是事’者，非耶？曰：朱子是大綱説，胡氏是細分説，固不可執此而廢彼也。曰：不曰體而曰本，何？曰：曰體曰用，則猶有内外動静之别，恐人將誠與道作兩件看故也。故第二條祇言誠，不言道，而章句乃曰‘蓋人之心能無不實，乃為有以自成，而道之在我者亦無不行’。下文又曰‘誠者非自成己而已也，所以成物也’，則成己祇是誠，成物亦祇是誠。章句又曰‘自然及物，而道亦行於彼矣’，皆不説及道字，而誠字自該得道在。此見誠之為本，而道乃其用耳。問：‘自成’與‘自道’作一例看如何？下文‘誠者自成’與此不照應乎？曰：非也。朱子舊有此説，及義剛復問，則朱子曰：‘某舊説誠有病。蓋誠與道，皆洎到“誠之為貴”上〔了〕，後面卻便是説個合内外底道理。若如舊説，則（道與誠）〔誠與道成〕兩物也。[2]’觀此説甚明。夫‘誠自成’是自然之自，以實理言；‘自成己’是自己之自，以實心言。若作一例看，則誠是一物，道又是一物；自成是一工夫，自道又是一工夫。如何下文以‘誠之’屬‘自道’耶？問：‘孤立懸空’是何義？曰：無所倚靠之意。這一句包羅廣大，不專在人，不專在物。大而天地山川，小而昆蟲草木，微而鬼神，顯而事物，莫非這個所成就。如太極雖不離於陰陽，而亦不囿於陰陽，故恁地説也。
問：蔡虚齋曰‘“不誠無物”，恰恰是靠那物之終一邊説，但非自然到尾之終，乃間斷之終’，此説如何？曰：所得之理既盡，則是物亦盡而無有。此是有長必有消、有生必有死。理合到盡處，故物亦盡而無有，徹頭徹尾皆是實理之所為，非不誠而物終也。天地有始必有終，聖人有始亦必有終，何可言天地、聖人亦有不誠，祇是理合到盡處耳。‘不誠無物’，如不實心為忠，便已無忠；不實心為孝，便已無孝，便是不自成其為臣子矣。理盡之物是不可有者也，無物之物是不可無者也，何可以‘不誠無物’靠物之終一邊説也？
問：饒氏以‘知居仁先’為入德之知，‘知居仁後’為成德之知，此説何如？曰：子貢盛稱夫子之聖，非成德而何？胡雲峯曰：‘知主知，仁主行。學與教皆以知言，故先知後仁，知為體，仁為用；成己成物皆以行言，故先仁後知，仁為體，知為用。’此説似有理也。
問：二十七章‘尊德性、道問學’，饒氏分知行看，如何？曰：一是存心而極乎道體之大，存心是存其心體之本然；一是致知而盡乎道體之細，致知是推極夫事理之當然者，謂之有體用大小之分則可，似不可分知行。饒氏之分，無乃因章句‘致知’二字而然耶？問：胡氏謂下‘而’字重在下股，下‘以’字重在上股，分配章句‘存心’、‘致知’二句。此説如何？曰：若如此説，則章句當先説‘存心者不可以不致知’，後説‘非存心又無以致知’，何如此倒説了？或問曰：‘温故然後有以知新，而温故又不可不知新；敦厚然後有以崇禮，而敦厚又不可不崇禮。’而字以字，一例釋之。大易曰：‘蓍之德圓而神，卦之德方以知。’而字以字，亦一意用之，似不必泥看。