16_064中庸管見

中庸管見

【題　解】
中庸管見作者柳懿睦(一七八五—一八三三)，字彝好，號守軒，本貫豐山。先祖遷至安東並世居於此。守軒早年就一心向學，尤重朱子和退溪。修學立齋鄭宗魯門下，終生專心性理學。同損齋南漢朝、主一齋康敏淳交遊，有許多經義研究的交流。著述有陶山聖學十圖、大學辨疑等。本書收録於守軒集卷三，選取中庸疑難章節字句，引用朱子及諸儒學説予以論解，並闡明自己的見解。另外整理並圖解了‘尊德性’節與天道人道的關聯，略述了章節劃分和次序。(洪順錫)
‘生於形氣之私、原於性命之正。’先儒謂：從氣邊知覺者，為人心；從理邊知覺者，為道心。又曰：從耳目上去是人心，從義理上去是道心。朱子語。皆屬理屬氣，分兩個説去。愚嘗謂從氣邊，未嘗無理；從理邊，未嘗無氣。蓋道心原於性命，而非氣則不能發，今曰從理邊知覺，這知覺則氣也；人心生於形氣，而理亦乘之而發，今曰從氣邊知覺，這知覺則理也。大抵知覺可兼理氣説，而道心重在理，人心重在氣。今不可以道心專屬理，而氣無挂搭；人心專屬氣，而理無干涉也。
‘知覺’之知、‘仁義禮智’之智合下商量。朱子嘗論謝上蔡知覺缺。之失曰‘知覺乃知之事’，將‘知覺’之知合是非之智説了，是未可曉。以此觀之，智與知儘有别。至‘九經’章，歷舉‘仁者人也、義者宜也、禮所生也’，其下備舉知人知天，是蓋言仁義禮智四者，而智者皆作知字。又以孟子考之，有曰：‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也’，‘禮之實，節文斯二者是也’，‘智之實，知斯二者（不）〔弗〕去’。此亦歷舉四德，而以知釋智。合二説而觀之，則知與智又無别。蓋智者是知之理，而知則智之用，猶仁者愛之理，而愛則仁之用也。
虚靈知覺，論理氣體用之説，從古論議棼興，今不可枚舉。然愚妄謂虚靈知覺皆兼理氣體用，若曰虚為理為體，靈為氣為用；知為理為體，覺為氣為用。朱子曰‘虚主理、靈兼氣’，退溪曰‘靈固氣也，然緣與理合，所以能靈’。由此觀之，靈字固不可偏以氣言，然以虚對靈而言，則其分屬理氣者不至無稽。曰虚具衆理，靈應萬事，則亦可以體用分言之也。知者識其所當然，覺者悟其所以然。識其所當然，如識其寒暖飢渴之類也；悟其所以然，如悟其寒裘暖葛、飢食渴飲之類也。然則識其寒暖飢渴者，是天理之當然，豈非理乎？悟其裘葛食飲者，是形氣之所生，豈非氣乎？朱子曰，知覺‘所以具此理而行此情’。既知其寒暖飢渴，然後便覺其裘葛食飲，則其曰具此理者，即知寒暖飢渴之事也；其曰行此情者，即覺裘葛食飲之事也，亦豈非分知覺為體用之驗歟？若以虚靈知覺合以言，則未發而知覺不昧者，虚靈之體存乎中也；已發而知覺運動者，虚靈之用著於外也。朱子曰：‘不可必待冥然都無知覺，然後謂之静。’是静時未嘗無覺也。程子曰：‘心兮本虚，應物無迹。’此動時未嘗無虚也。縱横推錯，無不各當。若只如勿齋説，以虚靈為體，知覺為用，終未免偏了。
不偏不倚，韓元震謂‘不偏謂不偏於一邊也，不倚謂不倚於一物也’，因以喜怒哀樂四者滚作一邊一物説去。今看其説，未免牽合苟且之病。喜一邊，怒一邊，這邊字雖换着物字，未見其不合於不偏之義；喜一物，怒一物，這物字雖换着邊字，亦未見其不合於不倚之義。且其一邊與一物同是喜怒哀樂之情，則其所以分解偏與倚屬邊與物者，徒見其混汩而不分明也。或曰：偏者，小差也；倚者，大差也。亦未甚正當，然似有義，恐從之。
程子曰‘不偏之謂中’，許氏謂‘兼舉動静’。按或問程子只説得中之體，則許氏何以知程説之兼動静而言歟？
‘天命之謂性’，李顧齋引易傳‘立天之道〔曰〕^[1] 陰與陽’一句為話頭，曰‘言天者必以氣言理，則命字當以氣言而不必以理言’云云。金霽山卞之曰‘命字，汎論之則可以兼理氣言，而偏言之則有當屬之理者，有當屬之氣者。中庸此一句即所謂當屬之理者也，雖氣包在其中，而所主者既是理，則不可以氣而全言之’云云。愚嘗合此二説反覆推之，更以章句之義衍之，曰：天即理也，陰陽五行則氣也。其下‘成形’者，氣也；‘亦賦’者，理也。這理氣有上下先後之不同者，蓋原是氣即‘陰陽五行化生萬物’。之所以生，則固必因是理即‘天’。而有；求是性之所以名，則又必因是氣即‘氣以成形’。而立。如以太極圖説推之，所謂天即太極也。‘化生萬物’以上，自理而及氣，統體一太極也；‘理亦賦焉’以上，自氣而及理，各具一太極也。朱子又曰，‘若論本原，（則）〔即〕有理（而）〔然〕後有氣’，‘天以陰陽五行化生萬物’是也；‘若論稟賦，則有是氣而後理隨（而）〔以〕具’，‘氣以成形，而理亦賦焉’是也。大抵理未有無氣之理，氣未有無理之氣。且就二公説虚心玩索，其是非優劣不待多卞而可以知也。
南塘録論此段有曰‘氣以成形，而後理方賦於其中’云云，此分明以此一句為氣後之理而釋之，大不可。蓋非獨此公有此言，昔一蠹先生亦有此疑，皆未察之故也。夫所謂天命之性，是從人物稟受後，即其形氣中揭其所賦之理而謂之性，故訓誥語勢自不得不然。細翫而字、亦字，亦可得其無先後之一證也。
金霽山與權江左書曰‘子思專言天命之理，而章句兼言形氣，使知天之生物，理氣妙合而凝’云云。今按：霽山此説專以經文言理不言氣，至章句始兼言氣，此恐未然。若然，則朱子何以曰氣‘包在其中’，又何以曰‘有天命之性，便有氣質’云耶？大抵性即理也，朱子之不下猶字，而直下即字者，雖是義理較多，然若曰子思專言理，而章句兼言氣云云，恐合商量。
胡雲峯曰，易‘道字是統體一太極’，‘此道字是各具一太極’。今按：性道之理一也，性者，定體之名也；道者，流行之名也。易曰‘一陰一陽之謂道’，此以其道之流行而言也；又曰‘繼之者善、成之者性’，此以性之定體而言也。以此觀之，所以先道後性者，以其先流行而後定體也。子思曰‘天命之謂性’，此以其性之定體而言也；又曰‘率性之謂道’，此以其道之流行而言也。以此觀之，所以先性後道者，以其先定體而後流行，恐不可以先後論也。
‘性道雖同，而氣稟或異。’愚謂：性者，人與物固無不同，而至於道，則人之道、物之道不可相同看。此當曰‘人與人性道同，而物與物性道同’云云，則或不乖謬於本文否？若其氣稟之不同者，以人對物而言之可也，人對人、物對物而言之亦可也。是固不能無過不及之差，而聖人所以因人物之所當行者以品節之者，其非以此歟？
有問：首節既言性、道、教三言，則下節獨單舉道字者何？妄謂此章當分作兩截看：天命率性，是以天理之本然者而言也；修道謂教，是以人事之當然者而言也。天理不容修為，人事所當盡力，故命性更不提起，而舉道一字已上含下包，無不統於中矣。且下二節皆以修道之教言，則是所謂人事之當然。而人事亦不外於天理，故戒懼所以存此理也，而應‘天命’一句；慎獨所以察此理也，而應‘率性’一句；又通‘戒懼’、‘慎獨’兩節言‘修道’一句，蓋無非道也。如此言之，或不大謬否？
‘戒慎不睹、恐懼不聞’一節，或屬静一邊看，或兼動静看，或言屬静看可也，兼動静看亦可也，從古所争甚多，試嘗言之。其謂静工夫者，退溪曰：‘存養專以静言。’趙玉川曰：‘前段專以静言，後段專以動言。惟如此分兩節，然後方與致中致和工夫各有着落。’李息山曰‘子思之言，概以動處固不宜離道，而性情之德自有體用，其在静時必有所檢攝不放，然後可以立大本，為達道之源。故推之於見聞之前，寂然之中欲其收拾不放過，非姑借不睹不聞等事以明睹聞處工夫’云云。權清臺曰：‘朱夫子以戒懼乎不睹不聞專屬静一邊者，非止一二。不睹不聞處可兼動静看，則存養一款更於何時用得耶？’權屏谷曰：‘存養本兼動静，所謂省察亦於全體存養中，卻更唤醒開眼。存養似難偏屬静，然既動則不得不與静對，而纔動便向省察去。故若只言存養，則不可分動静；而若與省察相對，則存養為静工夫，省察為動工夫。’吴致重丈亦曰‘於此亦下兼動静工，則人之一心無涵源養性時，無以為不偏不倚之中具衆應萬之本’云云。此皆屬静一邊之説也。其謂兼動静工夫者，栗谷曰：‘戒慎恐懼通動静説。’李顧齋曰：‘道者通貫動静，無造次頃刻，無有無道理時位。所以君子之做工夫也，亦無精無粗、無動無静，一齊依道而行。戒懼之心不容少懈，以至於耳目之所未聞見，初非緊要處，亦加戒懼，則其兼動静而廣言之也審矣。’又曰：‘統而言之，則實兼動静。’李大山首章圖亦以涵動静言之。退溪曰：嘗觀諸儒説，若只言涵養，則兼動静説處多矣。此皆兼動静之説也。其謂屬静可，兼動静亦可云者，金霽山曰‘戒慎恐懼固為兼動静工夫，而至於“（須）〔雖〕不見聞，亦不敢忽”，實屬静一邊’云云。又曰：‘專論此一段，則固是大綱説，固是兼動静，而以戒慎不睹、恐懼不聞對下文慎獨而言，則豈不為静時存養之工乎？’金九思曰：‘以章句上下説觀之，其曰“君子之心常存敬畏”，曰“君子既常戒懼”，此數句可以見兼動静。其曰“自戒懼而約之，以至於至静之中，無所偏倚”，“次言存養省察之要”，此數句可見重在静一邊。’又曰‘君子戒懼之工無時不然，無處不然，自所睹所聞處至不睹不聞處，無非此事。戒懼於所睹所聞處，是動時工夫；戒懼於不睹不聞處，是静時工夫。戒懼所以兼動静工夫，以此。以無時不然者而觀之，則為兼動静；就不睹不聞處而言之，則屬静一邊。戒懼所以本兼動静，而卻可以言静者，以此’云云。韓南塘亦曰‘章句“君子之心常存敬畏”通動静言，“雖不見聞，亦不敢忽”專以静言’云云。此皆屬静可，兼動静亦可之説也。今按：前輩所論如是繆紛，而其所以為説者則援引採摭，亦無非好個言。後生末學，未敢妄謂此是此非，而聊記諸説之同異，每讀之時輒披玩細究之，似不無萬一之效云。
‘喜怒哀樂之未發’一段應戒慎，即所以上應於天命之性也；‘發而皆中節’一段應慎獨，即所以上應於修道之教也。此節蓋就一身上説功效，下節方説天地萬物上功效也。喜怒哀樂是七情之類，而於七情中遺卻三情，何歟？嘗觀老先生説，以為義理渾然於其中，又曰‘中庸之喜怒哀樂、大學之忿懼好憂，適然各舉而言，非别有深意於其間’。金霽山曰：‘大學“正心”章只言忿懼好憂，“修身”章只言親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰五者而已。禮記中或言喜怒哀懼愛惡欲，或言喜怒哀樂敬愛，或只言好惡。且好學論載於論語者云喜怒哀懼，而近思録則曰喜怒哀樂。此等不可備舉，則中庸之喜怒哀樂亦如此類耳。’愚之平日之見正與相合，所謂先得我心之所同然也。大山四德援引，可備一説。
有問：‘大本者，天命之性’，此着個性字，其下‘達道者，率性之謂’，此着個謂字。同是首節之文，而一着性字，一着謂字，何故歟？妄謂：‘大本’之釋必着性字，然後可以知大本之為性也；‘達道’之釋，雖不着道字，而道字已提出來，則只着謂字亦可也。
頃往新厓新厓丈言‘致中和，章句之義終涉可疑。蓋中者，天下之大本，而大本即未發之謂也。這未發時元無事為施措之迹，至下面和底工夫而推極之，然後方有天地位、萬物育之功效。今章句謂致中而天地位，致和而萬物育，分為兩段之釋，吾尋常所未曉。曩時與南野論此，南野終不以為然。其後轉語后山后山輒驚曰果然，而亦未聞明言’云云。愚承教以來，果合商量，歸檢南野集，亦不見分疏，當竢知者以質。又章句曰：‘天地萬物，本吾一體。’其下當分釋‘天地’、‘萬物’，而遺卻‘萬物’字，都以‘天地’説去，是未可曉，且‘天地位’並未屬致和工夫看耶。
去外誘，充本善。陳氏以外誘屬慎獨，以本善屬大本達道。今按：如此，則‘戒懼’一節無所着落，屬之外誘固所不敢，屬之本善亦未必的當。然與其屬外誘，無寧屬本善之為得耶！
章下注遺卻‘喜怒哀樂’一節，李顧齋曰‘大本者，天命之性；達道者，循性之謂。‘中’一節已包中、和在裏面，故第四節所以不入於章句總結之中’云。愚謂：末節言致中和，中和二字正包上面義，故所以不各舉，如何如何。
又考南塘説曰：‘道之大原出於天，以天命言；實體備於己，以性道言。’此説頗合所見，未知具眼者以為如何？小注説非是云云。‘人莫不飲食’一節，以上節推之，當是屬‘賢不肖’一段而論之。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知。蓋賢者之以道為不足知，不肖者之不求所以知者，皆‘鮮能知味’之事。新安陳氏以知之過而行不及繳説，然若知之過，則豈有鮮能知之事乎？
‘不明故不行’，承上章‘鮮能知味’而言。這‘不明’字似無可疑，而屏翁晩年語門人曰：‘章句中前日有疑處，漸覺明的，惟第五章“不明故不行”，這明字只依舊未定。’古人看文之法儘無窮，但未知其所以致疑於明字者何義也？
‘道其不行’，不明故不行。舜之知；明故行。○承上而反之。‘人皆曰予知’，不行故不明。回之仁。行故明。○承上而反之。
‘天下國家’，包上四章知仁之事而兼説勇。蓋‘可均、知。可辭’，仁。以承上章知仁之説；‘可蹈’，勇。以起下章勇之事也。更按：六章之知起於五章之不行，八章之仁起於七章之不明，十章之勇起於九章之不能，此脈絡貫通之妙也。然可均、可辭、可蹈，究其歸，則無非勇也。勇則資之近而力能勉者皆足以能之，惟其勇之無過不及，而知行之合於中庸為難能也，不能勇而必曰中庸不可能也。蓋勇無過不及，則知仁自無過不及而中庸可能也。
索隱行怪，知行之過者也。末節當並言知行之不及，而獨言行之不及者何？蓋遵道而行，則不患知之不及，而特患行之不及故耳。
饒氏‘既曰“君子依乎中庸”，又曰“聖者能之”’，與章句之釋大相逕廷。蓋夫子論中庸之成德，而其曰君子云者，以成德而言也；其曰聖者云者，自己謙退之辭也。今饒氏分君子、聖者看二段，明工夫之難不難説將去，愚未見其可也。
十三章下注言費隱而不曰體用，十七章下注言體用而不曰費隱。按：前三章、後三章皆釋費隱。而‘費，用之廣也；隱，體之微也’，言費隱處不害言體用，言體用處不害言費隱。然且看夫婦所能，聖人所不能處，着個‘費隱’字乎，着個‘體用’字乎？由庸行之常推之者，着個‘體用’字乎，着個‘費隱’字乎？須將此二段細入商量。
‘君子之道四’章，胡雲峯謂：‘前四語是責己庸德，以下是勉人。’愚謂：章句曰‘自責而自修焉’，然則前四語是自責庸德，以下是自修，何必分責己勉人為兩截事乎？‘道是天理，忠恕是人事’，栗谷非之，而老先生是之。偶閲韓元震録，以為‘道者天理自有之則，忠恕是學者誠之之功。道為天理，恕為人事，恐無不可’云。今按：若如韓説看，饒説未見其為非。韓説又曰：‘以“道不遠人”、“忠恕違道不遠”合而謂之，則失之。’此説亦精當。蓋‘道不遠人’者，天理本具於人事，以天理人事之無彼此而言也；‘忠恕違道不遠’者，人功之可至於天理，以天理人事有階級而言也。
‘道不遠人’一節，東陽許氏謂‘“不可以為道”，此為字輕’。韓元震謂兩為字皆同，以章句‘非所以為道’一句證之。今按：其説似然，而以諺解考之，則許説為是。
朱子曰‘鬼神止誠也’，與章句所釋性情體用不同。栗谷、南塘已言之，退溪先生以為記者之失旨也。今强而言之曰：鬼神即天命之所以行。經文曰‘為德’，此曰‘其德’，着個德字便是誠底意。有是德則有是用，舉天命之實理，而功用在其中矣。
‘栽者培之，傾者覆之’。按：此章以舜之得位禄名壽而言，則‘栽之’一句是統説一章之義，何故剩説‘傾者覆之’一句也？胡雲峯以必厚者每言，然愚意凡看道理必並看善惡，方見得道理親切，故先言培之道，後言覆之理。未知如何。
不言追王文王，蓋武王時已追王故也。然則推文武之意云者，據追王文王之後而言也歟？
‘踐其位’一節是説繼志述事之意。而據此，先事後志，雖若可疑，然善讀者當活看可也。
‘修身以道’，或問、章句釋‘修身’處遺卻道字，何也？答曰：道之所要緊莫切於仁，則‘能仁’之仁字已是帶來道字。章句雖不更舉道字，而道字自在其中矣，況仁字是‘修道以仁’之仁字乎？言‘又在修身’，則已下含‘以道’之道字；言‘能仁其身’，則亦上包‘修道’之道字。
‘蚤暮、難易’。‘蚤暮’屬三知，‘難易’屬三行。
‘道立’之道，即‘達道’之道。
不言‘羣臣’而言‘士’，士字自‘士之報禮’之士字來，而‘勸士’之意較‘勸羣臣’似稍緊，且‘勸士’則不特‘羣臣’而已。變‘庶民’而言‘百姓’，亦承上‘百姓勸’之言而來。然‘百姓勸’之勸字與‘勸百姓’之勸字微不同，上勸字是百姓自相勸也，下勸字是在上而勸下也。或疑上句皆着勸字，而獨於‘柔遠人、懷諸侯’不用勸字，何也？妄謂：上句許多節目是吾家國着工處，於此必下勸字，然後意無分疏。至於‘柔遠人、懷諸侯’，則乃聖人能事，不必用意勸成而為之也，故不着勸字，特承上文句語而來。
‘所存所發’，新安陳氏專指心而言，雲峯胡氏分心與意言。愚謂：意是心之所發，則二説未嘗不同。
‘人心天命’，或疑：何必着‘人心’字乎？妄謂：‘不誠乎身’，章句既就心上説‘所存所發’，則做明善之工者舍心而何哉？故必着‘人心’字，然後乃可。又況明善是大學格物致知之工，則人心之靈無不有知，安得捨人心而釋明善哉？
‘巨細精粗，無毫髮’。天命，以五常言之，則仁義禮智信，屬巨屬粗；父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信，屬細屬精。如此看之，或不大謬否？
‘知之、處之’云者，承上‘察之、由之’之義而言也。曰明曰當，是皆有力處。以此而知‘能盡’之釋不於‘其性’之上，而必於‘人性’之下也。
‘曲能有誠’，及‘天下至誠’，洪木齋以上下誠字自别，當以下誠字為重。拙齋府君以為兩誠字無别，誠無精粗故也。今按：木齋之言似或然矣，拙齋之説尤為明著。蓋‘曲能有誠’是以誠之未至者而言，及其形著動變而至於化，乃所謂‘至誠’。‘有誠’之誠、‘至誠’之誠雖似不同，然及其至而一也，則這誠字寧有上下之别耶？
‘誠以心言’，誠當以理言，而不曰理，必曰心；至下文章句曰‘天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然後’云云，此不以心言而反以理言。今按：‘誠者，物之終始’，此誠字以天之實有之理而言，故去心言理；至‘不誠無物’，方以在人言，故着個心字歟。
‘誠者自成’，朱子曰：‘誠者是個自然成就。’又曰：‘誠者自成，蓋本來自成。’又曰：‘誠者自成止皆是自實有底。’胡氏亦曰‘物之所以自成，是全不假人為’云云。今按：誠在天有實有之理，在人有實有之心。以在天而言，則朱胡兩説固不悖。而細説此章，從行上説，這便以在人而言也。且考下文章句曰‘人之心能無不實，乃為有以自成’，又曰‘既有以自成，則自然及物’云云，分明與上四説相矛盾。且考或問，亦不同。韓元震曰‘讀者皆以自成為稟命時自然生成者，而不知其為有生後自力成就’云云，其説似然。
‘悠久即悠遠’。按：悠是外，久是内，已有先儒説。今章句曰‘悠久即悠遠’，是没卻内字説去，而其下又曰‘兼内外’云云，何歟？竊謂：‘悠遠’是自‘徵則悠遠’之‘悠遠’來，而又推徵字之意，則又自久字來。上文章句只釋‘徵’，則‘悠遠’以下故專就驗於外者而言。此章章句兼舉‘不息則久’、‘徵則悠遠’二節言，故只舉悠遠二字，而可知其兼内外而言之也。
先言聖人之同用，後言聖人之同體，蓋工夫到此漸抵極至處，不但同用，亦同體也。
‘大哉聖人’章‘尊德性’一節，以大注説參以小注，排比為圖，一見瞭然，具在下：

新安陳氏曰：‘引詩以證無道嘿容。’按：朱子曰‘明哲只是曉天下事理，順理而行，自然災害不及其身’云云。以朱子説觀之，則明哲保身，所以總結居上居下，有道無道。若如陳氏説，則終覺偏了，況此詩為山甫而作，則山甫果是當無道之時而嘿容者耶？
‘行同倫’。按：三句皆應上焉而言，則‘行同倫’當在‘車同軌’之上，而反在最下者何？竊謂：禮統制度、考文，倫包同軌、同文。上節禮在於上者，以其統度與文而言也；下節倫在於下者，以其包軌與文而言也。
‘愚而好自用’似以在上而言，而退溪先生已有定論，不敢妄議。
‘知天、知人，知其理’，朱子曰，其實‘總結上四句之義’。謹按：鬼神者，天地之功用而造化之迹，則鬼神二字包刷‘本諸身’以下四句無疑矣。蓋自一身而推之，以至於徵庶民，又自徵庶民而推之，以至於考三王、建天地者，便見‘微之顯、誠之不可揜’之義，則上四句無非質鬼神無疑之義也。若以竢聖人不惑之義論之，則本諸身而身有其德，徵諸庶民而民必信從，以至考三王而不謬、建天地而不悖者，亦莫非竢聖人不惑之義也。朱子曰：‘第四、第五句以隱顯言。’愚謂隱顯之義通於上四句，未知如何。
更檢枝谷説，以為第三節懸吐可疑。‘本諸身、徵諸庶民’承上之辭，‘質諸鬼神、俟百世’又承上起下之辭。有位有德以行三重，而驗民信從，故考三王、建天地而不謬不悖；不謬不悖，故質鬼神、竢百世而無疑不惑。此是三段説，而並着一吐連併説去，未可知。庶民下着是尼，不悖下着吐，未知如何？大抵質鬼神應建天地，俟聖人應考三王，下節只舉此兩段以結之可見。
内外本末，北溪、潛室、雲峯諸儒之見皆以内為本，外為末。近世韓南塘乃以存於心為内，見於行為外；大而精者為本，小而粗者為末，分内外本末為四個物事。嘗從容尋究其義，將‘祖述、憲章’、‘上律、下襲’分屬内外本末，終未緊着，竟不成説，南塘公可謂不知言也。非特如之而已，蓋至聖著於外，至誠存於内。以外觀之，聖人與天殊，故曰‘如天、如淵’；自内觀之，人與天一，故曰‘其天、其淵’。夫聖人之作止語默，人而非天矣，所以與天殊也；其作止語默無非天理，是與天一也。天道人道，手畫成圖，且注其下，覽者詳之。

‘至聖’章承上章極言有德有位作禮樂者之功效，以終一篇之意。以‘小德之川流’結至聖之德。二十章以下總結。‘至誠’章總舉至誠之大用以申結之，而一篇大意更無餘蕴。以‘大德之敦化’結至誠之道。○一章至六章總結。○以章次言之，當先結至誠，次結至聖，而有上章至聖之德者，以其有下章至誠之道。雖若雙結，而實乃所以申結上章也。
末章凡六節，皆引詩。古人於言盡而意無窮處必引詩以贊歎之。前章言聖人之德極其盛矣，故更引詩鼓發其未盡之意，咏歎淫泆，要使學者得之於言外也。○首一節稱‘詩曰’，下二節稱‘詩云’，末節又稱‘詩云’，有引證、直證之異。
‘遠之近、風之自’，皆自外漸漸約内之意，則‘微之顯’亦當變稱‘顯之微’云云，而此則不然，其故何歟？以下缺。