【第一章】
御製條問曰：‘天命’之天字，説者皆作理字看。而朱子楚辭注有云：‘天者，理而已〔矣〕。尚書之“上帝降衷”、中庸之“天命之性”是也[1]。’則朱子之意，蓋亦以此章天字專屬之理一邊矣。然其説終有所窒碍者：帝即理也，則所謂‘上帝降衷’者，是以理降理也；天即理也，則所謂‘天命之性’者，是以理賦理也。得無幾於以口吃口乎？蓋二氣紛紜，屈伸變化，而四時行焉，百物生焉者，固莫非自然之理，而苟求其主宰運用之妙，則又非理之一字所可盡也。故曰：‘以主宰謂之帝，以妙用謂之神，以性情為之乾。’今若以天之一字便唤作理，則理本無情意動作，又安有妙用、性情之可言耶？然而朱子所以專屬之理一邊者，必有其説，可得聞歟？
臣對曰：‘今夫天，有形體焉，有性情焉，有主宰焉，而總以言之，則不過曰理而已。何者？蒼蒼，其形體也；乾乾，其性情也；上帝，其主宰也，而所以主宰者即所謂理也。則朱夫子豈欺我哉？楚辭注之云旁引乎尚書、中庸之訓，而專屬之理一邊者，真所謂總而論之者也。然則其曰‘上帝降衷’者，猶曰以人而生出人也，同是人也，而有以此降彼之别矣；其曰‘天命之性’者，猶曰以人而付與人也，共是人也，而有自此命彼之殊矣，是則恐無窒碍吃口之疑矣。矧乎理無窮而氣有限，天道有時乎虧而此理無時虧，天氣有時乎盡而此理無時盡。彼屈伸往來變化運用之妙，固難全靠於無情意無動作一理字界面。而先乎天地而無始，後乎天地而無終者，惟理為然。則朱夫子之以穹然一大之天而專屬之理一邊者，亦豈非發明悠久不息之體者耶？
御製條問曰：天命之性，朱子以為兼人物而言，然則人物之性果無所不同歟？朱子於此章章句曰：‘人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德。’於孟子集注曰：‘以氣言之，則知覺運動，人與物（雖）若不異〔也〕；（而）以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得〔而〕全哉？’二説不合，故後之論者引朱子所謂‘觀萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣同而理異’[2]之説，以為人物之一源無異，而人物之五常不同，於是乎理同性不同之論遂為説性家一大旨訣矣。然而一源非五常，則性有二本矣；物不具五常，則太極有虧欠矣。此豈非可疑者耶？蓋性即理，而理無不同，則人物之性亦何嘗有異哉？特以人稟是氣之通者，則所具之理隨感而發見；物稟是氣之塞者，則所具之理為氣所局，則其所發見者亦不能全耳。如是看，則似為得之。而又有難之者曰：‘性之為字，从心从生，纔説性字，便已墮在氣質中矣。人物之氣既有通塞之異，則人物之性亦豈無偏全之殊乎？周子云：“五行之生，各一其性。”其意蓋謂木之性為仁，金之性為義，水火之性為禮智，而一行各具一性，不能相通也。況乎以禽獸偏塞之氣，而遽謂之具五常之性，不亦誤哉？’此説亦難造次辨破，何以則可得明的之論，定此不決之案？
臣對曰：人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，則天命之性，人與物本無間，而氣不能無偏全，故性亦有同異。朱子之論有不同者，蓋以此也。試嘗究之，中庸章句以各得所賦健順五常之德言之者，是釋天命之性，而從萬物一源上説也；孟子集注以‘仁義禮智，物豈得全’等語言之者，是釋生之謂性，而就萬物異體上説也。論其方賦之初，莫不具是理，故人物之一源無異；看其稟得之後，理為氣所掩，故人物之五常不同。則理同氣異、氣同理異之訓，正為朱子盛水不漏處。李文純嘗有言曰：‘論萬物之一源，則物物之中莫不有天命本然之性；觀萬物之異體，則物之偏塞，不得具健順五常之德。’此可謂互相發明。或者引程子‘纔説性’、周子‘各一其性’之語，以為性亦有偏全，而物不具五常，則不惟不識理氣之同異，其於此章天命之性已看得不透矣，又何足辨破也？
御製條問曰：章句曰‘人物之生’，‘各得其所賦之理’，又曰‘人物各循其性之自然’，又曰‘莫不各有當行之路’。數句之内三言‘各’字，而不嫌其重複者，何也？或謂‘各’之為言，即‘各異’之意，於此政可見人物五常之不同；或謂‘各’之為言，即‘莫不皆然’之意，於此政可見人物五常之無異。兹兩説者，孰得朱子之本旨也？
臣對曰：章句釋字之例，有字疊而義不疊者，有字同而旨不同者。試以章句内三‘各’字觀之，先儒曰：‘人與物本性同，則“各得其所賦”之“各”當以“莫不皆然”之意釋之。’又曰：‘人物各各有當行道理，則“各循其性”之“各”、“各有當行”之“各”，當以“各異”之意釋之。’蓋人物之一源，皆從大本中流出，則以所賦之理言之，是‘莫不皆然’之‘各’也；及其氣以成形，而人有人之性，物有物之性，人有人之所當行，物有物之所當行，則以所受之形言之，是‘各異’之‘各’也。同其一源者，理也，則即所謂人與物皆然，而方賦之初便可見人物五常之無異；有萬不齊者，氣也，則即所謂人與物各異，而已得之後便可見人物五常之不同。此三‘各’字分而看之，則前後兩説俱有合於朱子‘理同氣異’之訓，而五常同理之論從可推驗矣。兹兩説者，豈可偏廢耶？
御製條問曰：理氣不可分先後，而畢竟是‘先有是理’者，即朱子告門人之語也。今以章句所謂‘氣以成形，理亦賦焉’二句觀之，則又若謂有是氣然後有是理者，何也？且‘理亦賦焉’之亦字可疑，蓋亦之為言，以客對主之辭也。此數句既釋天命之性，則似當以理為主，而反下亦之一字者，得無賓主易位之嫌耶？夫以朱子分金稱出之妙，於此開卷託始之處，不應有一字放過，須毋曰文義字句之末，而試詳陳之。
臣對曰：纔有理便有氣眹焉，纔有氣便有理在焉，理氣固不可分先後看。而‘先有個天理了，卻有氣’者，已有朱子之語；‘有此理後方有此氣’者，又是程子之訓，則畢竟以理先而氣後為定論矣。然而此章章句必曰‘氣以成形，理亦賦焉’，就本原上説則有理而後有氣，就稟賦上言則有氣而後有理。章句以化生萬物而言，則畢竟是氣至而後理有所寓，而其曰‘氣以成形，理亦賦焉’者，蓋以此也。以是推看，則‘理亦賦焉’之亦字亦有精義。蓋萬物之始已有理為之主宰，而及其氣以成形而後理隨而具焉，則理固先於氣而亦後於氣者也。是以章句既先言天而繼言陰陽五行，下又卻先言氣後言理，而卻着了亦之一字，則此可見從理説到氣，又從氣説到理，而初非以客對主之辭也。分金稱出之妙，於此可見。
御製條問曰：人之率性，固可謂道。物之率性，亦可謂道歟？朱子舉虎狼之父子、蜂蟻之君臣、豺獺之報本、雎鳩之有别，以明物之率性，此固然矣。而至若蛇虺之毒、蠆蜮之螫，亦莫不得之稟賦之初，不可不謂之性，則率是性者，皆可謂之道耶？先儒又以牛之可耕、馬之可乘、鷄之司晨、犬之司夜為物之率性，是數者，本然歟，氣質歟？若以為氣質，則有違於此章言性之旨；若以為本然，則是直以知覺運動為本然之性，果何異於釋氏‘作用是性’之説耶？
臣對曰，按語類曰：‘率性之謂道，通人物而言。’蓋自人而言之，則循其仁義禮智之性而為人之道；自物而言之，則循其飛潛動植之性而為物之道。各循其性之自然者，莫非個道也。是以朱夫子特舉虎狼之仁、蜂蟻之義、豺獺之孝、雎鳩之别，以明物之率性，則這所謂物各有當行之道。而至若蛇虺蜂蠆之有毒螫，亦是稟賦上得來，則斯固程子所謂‘惡亦不可不謂之性’也。然而性之惡者，是固氣稟之攸為，而初非本然底理，則率是性者，又安可謂之道耶？真西山嘗以虎狼之搏噬、牛馬之踶躅為非道，則尤可見蛇虺蜂蠆之着不得道字矣。至於牛可耕、馬可乘、鷄之司晨、犬之司夜，先儒引之以為率性，而語類以牛之性、馬之性謂各循其理之自然，則程子所謂‘在物為理，在人為性’是也。然則這性字當屬之本然一邊，而謂之理，則其有合於章句言性之旨；謂之自然，則其亦異乎釋氏‘作用是性’之説矣。
御製條問曰：昔程子論揚子雲‘學所以修性’之語曰揚雄‘不識性’。蓋性本純粹至善之理，固無待於用力修治，而修性之説，有似乎杞柳桮棬之論也。然則此章所謂‘修道之教’者，又何以稱焉？道可以言修，性不可以言修，則性與道果若是不同，而明道‘性即道’之説非也歟？
臣對曰：性是自然之理，堯舜性之，湯武反之，則修之一字着了不得，是以吾儒有盡性養性之目，而修性之論獨發於揚子，則宜程子之所深斥也。蓋性是純乎理者也，當循其自然而已，更無事乎用力而修治，則修性之説其不幾於宋人之揠苗耶？性道雖同，而氣稟或異，故過者修之而使之無過，不及者修之而使之無不及，則其於日用當行之間不得無品節裁制之工，而修之一字闕卻他不得者也。然則性與道固無異，而性是純乎理者，則不容有品節之工；道是率其性者，則不可無修為之方。豈可以道可以言修，性不可以言修，有疑於程子‘性即道’之訓，而反去道外尋性、性外尋道耶？
御製條問曰：章句‘氣稟或異’云者，是專指人之氣稟耶，抑兼言人物之氣稟耶？若以下文‘因人物之所當行’一句觀之，則此所謂氣稟似是兼人物而言者。然則物亦有過不及之可言，而苟有聖人品節之教，則皆可矯揉變化以就於中耶？
臣對曰：性、道二字既兼人物而言，‘所當行’一句又兼人物而言。‘氣稟或異’一句，承上性、道二字，性、道是人物之通言也；起下品節二字，品節是人物之兼釋也，則‘氣稟或異’之為兼人物言似無可疑。蓋人物同得於天，而氣之所稟不能無粹駁偏全之異，故或過或不及，人之所不免，則而況於物之偏塞乎？聖人之於物，品節而裁制之，使之各率其性而各循其道，則如牛之耒耟、馬之羈勒，雖謂之矯揉變化，亦無所不可也。然則物之有不率其性者，皆可以過不及言之；物之能各循其道者，亦可以就於中言之。而朱子‘以為修道之教’一句，亦通人物而言者，正謂此也。豈可謂之物不可言過不及，而着矯揉變化字，終有所未穩也。
御製條問曰：‘修道之教’，章句以‘禮樂刑政’釋之。禮樂刑政果可以盡教字之義，而四者之外更無所謂教耶？蓋聖人之言教，必先曰漸以仁、摩以義、使民日遷善不知而已。至於禮樂刑政、制度文為，則特不過濟教之具耳，較諸作興動綏之妙，自有内外本末之分。而朱子之直以四者為教，更不言向上第一義者，何也？
臣對曰：臣嘗聞修道之教，專為氣稟之偏而設。蓋以人物之生不能無過不及，而聖人為之品節防範以為法於天下，則必須禮樂刑政以齊一之，然後方可以就於中而無過不及之差矣。章句之直以‘禮樂刑政’釋‘修道之教’者，蓋以此也。且況禮樂刑政特濟教之具，聖人之教必待是四者而行焉，如舜之命九官，周之設六卿，要不出禮樂刑政之外，而教化之隆非後世所及。則漸摩成就之道，蓋寓於四者之中；而作興動綏之妙，盡在於是矣。是以朱夫子於或問以仁義禮智四個備言修道之教，而於此直以四者為訓解，誠以禮樂是中和之教，刑政又所以弼教，而中和位育無非推此功效。則豈可曰制度文為之末，而更不言向上第一義耶？
御製條問曰：章句‘人知己之有性’以下數句，有今舊本之異。舊本云：‘人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已。’是其説之文達理順，亦何遜於今本？而朱子之不慊舊本，必改其説者，何故也？舊本之不可不改，今本之不容有闕，可詳言歟？
臣對曰：章句舊本之説，驟看了雖若無損於今本，而細究其旨，似不若今本之尤精密。舊本云‘人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我’，則雖其發明一源之理極盡無餘藴，而以人、道、教三字分作三段説去，似涉於人自人、道自道、教自教之嫌。而今本則就性上説天，就道上説性，就教上説道，直與子思天命之性、率性之道、修道之教一串貫來，而教之因乎道，道之由乎性，性之出於天，條理貫通，脈絡昭然。則就看今舊二本，恐不無淺深疏密之别。朱子之必以今本為定者，實為晩年定論。而後儒之一遵今本，不亦宜乎？
御製條問曰：性、道、教三者即一篇之綱領，而第二節獨以道之一字鄭重引起者，何也？或謂：戒慎恐懼即由教而入者，故‘道也者’一句緊承上文‘修道之教’而言。此果得之否？
臣對曰：章首以性、道、教三者為言，而第二節拈出道一字者，蓋以性、道、教為一篇之綱領，而一道字為三言之綱領也。夫天命之性莫不皆同，而吾人之所用力而復其性者，只在於道之一字，則這道字上包性、下包教，而得其道，然後天命之在我者不失，而教可以立矣。此經文所以於下一節獨以道引起，而先儒所謂‘中庸，明道之書’者，其意蓋出於此。至若戒慎恐懼，又是為道之最緊要工夫。則或問中‘由教而入’之論，似為精切。而其曰‘道也者’一句，緊承上文修道之教而言者，亦可謂深得立言之旨。
御製條問曰：‘不睹’則言‘戒慎’，‘不聞’則言‘恐懼’，此亦有各有攸當之義，而互换不得者耶？大抵戒慎、恐懼之工不外乎持敬二字，而程子所謂‘主一無適’，謝上蔡所謂‘常惺惺法’，尹和靖所謂‘其心收斂，不容一物’，皆持敬之説。三者之中，孰為戒懼之要道歟？
臣對曰：戒慎不睹，恐懼不聞，俱是言道不可須臾離之意，則二句之互换看似亦無妨。而必於不睹而言戒慎，不聞而言恐懼，則亦必有精義在焉。蓋視者交於前而誘其中者，則此非可戒而可慎者乎？聞者入於耳而動其中者，則此非可恐而可懼者乎？經文下字之義恐或如此，而此特强解，安敢質言耶？蓋戒懼之工不外乎持敬二字，而‘主一無適’，‘常惺惺法’，‘其心收斂，不容一物’，皆持敬之説也。真西山嘗謂‘持敬之道，〔當〕合三先生之言而用力〔焉〕，然後内外交〔相〕養之，功始備’[3]，則此三者何莫非戒懼之要道？而以語類‘提起此心’‘在這裏’之訓推之，則收斂二字似於戒懼尤襯切，是以章句曰‘自戒懼而約之’。先儒以收斂近理，貴乎約，似可以覰得矣。
御製條問曰：不睹不聞之為未發境界，其説可疑。夫目之官於視，耳之官於聽，皆得之有生之初，不容一頃之息。苟必以無睹無聞為未發之時，則是唯昏昧熟睡者始有此時節。不知于斯時也，所戒慎者何事，所恐懼者何事也。若謂精義入神，工夫漸密，以至於至静至虚之地，自然有無睹無聞之時，則此乃坐忘入定之説，而程子之所已深斥於許渤者也。大抵聖人所謂未發者，特謂喜怒哀樂之未形，思慮云為之不擾耳。至若視聽運動之各循故常、無待思勉者，則雖一日萬變，而初不干於心體之發未發。故大學之‘顧諟’‘明命’，論語之參前倚衡，皆兼静存動察之工。而朱子亦曰：‘但有視聽，何妨為静？’又曰：‘未發之前，耳目自有視聽。’然則子思所謂不睹不聞者，未必謂目無所睹，耳無所聞，如今説者之言。果可以明陳其立言之本旨耶？
臣對曰：有目便可睹，有耳便可聞。必若以目無睹、耳無聞為未發時節，則是唯昏昧熟睡者可以當之，坐禪入定者反或近之，又安有戒慎恐懼之可言耶？朱子嘗曰，不睹不聞，‘不是合眼掩耳，只是喜怒哀樂未發時’，‘自家便恁地戒慎恐懼’。又於答吕子約書中極言其以無所睹聞為未發之謬，此正與程子之斥許渤者同一語意。蓋吾儒所謂未發時節，特以心體言耳。惟其朝晝之所為，運動之循環，夫豈有無睹無聞之時哉？蓋有動則可睹，有言則可聞，而君子為己之工，不待言動而敬信，此所以戒慎不睹、恐懼不聞而為未發境界也。首章之‘不睹’‘不聞’，末章之‘不動’‘不言’，自相照應，何必如釋氏絶四大、閉耳目，然後為得耶？朱子曰：‘但有視聽，何妨為静？’又曰：‘未發之前，自有視聽。’其所以發明子思之旨而劈破諸家之説，吁，亦精矣。
御製條問曰：戒懼為存養工夫，慎獨為省察工夫。存養之工如奉盈持水，不過平平存在、略略提撕而已；省察之工如鋤草去莠，必須猛省用力、遏絶人欲而後已。故朱子嘗論戒懼曰‘不須説得太重’，論慎獨曰‘最緊要着工夫處’。然則不睹不聞之時則工夫較闊，而戒慎恐懼四字詳而又詳；隱微幽獨之地工夫較密，而慎之一字略而又略者，何也？
臣對曰：未發之時，天理渾全，故戒懼為存養工夫；幾動之初，私欲方萌，故慎獨為省察工夫。而存養之工只是保守天理，則所當略加提撕；省察之工必須遏絶人欲，則所當猛省用力。奉盈持水之喻，鋤草去莠之訓，斯其至矣。是以朱子嘗以‘不須説太重’、‘最緊要着工夫’等語論戒懼、慎獨，則概可見用工之疏密。而子思於存養則言‘戒慎’、‘恐懼’，於省察則獨言慎之一字者，蓋以戒慎、恐懼四個字既着於不睹不聞之上，又於隱微幽獨之地，取謹上加謹之意；更下一慎字，則觀於‘既常戒懼，尤加謹焉’之訓，便可知省察之工尤密，而慎獨之意較重。豈可以謂四字詳而一字略耶？
御製條問曰：程子有言曰，天德王道，‘其要只在慎獨’。但言慎獨而不言戒懼者，何也？豈以戒懼是統體説，慎獨是切要處，故剔出其工夫之最要者而言歟？抑以戒懼、慎獨合為一事，如吕子之説，祇舉慎獨以包戒懼也歟？
臣對曰：慎獨即大學‘誠意’之要旨也。蓋正心修身為天德，齊家治國平天下為王道，而其要在於誠意，誠意之要在於慎獨。程子之獨言慎獨而不及戒懼者，只是因‘誠意’章‘慎其獨’一句而發也。且中庸兼未發而言，故兼言戒懼；大學就意之發處言，故只言慎獨。則‘剔出切要’之訓，恐為停當。而如大學之‘顧諟’、‘敬止’、‘正心’章曰存曰敬，皆言戒慎工夫處，則又何必如吕子之以戒懼、慎獨合為一事耶？
御製條問曰：程子之論未發曰：纔有思‘便是已發’。朱子嘗亟稱此語，以為極精微，其意可得聞歟？説者謂子思之言舉其大綱，故祇言喜怒哀樂四者，而其實不待四者之發，一有所思便屬已發，此程子一思字之為較密也。然則七情之外别有所謂思者，而情之一字又不足以盡此心之妙用耶？
臣對曰：思是喜怒哀樂之方萌處，纔有所思，喜怒哀樂隨之而生，則已非所謂渾然之中，而便可屬之已發境界。程子此言，可謂説到未發至十分盡頭。朱子之稱其極精者，深有契於此義。而語類所謂‘纔有所感便是已發’者，其非一串貫來耶？子思舉喜怒哀樂言，而程子之一思字已包了七情，則七情之外更安有所謂思者，而情之一字又何足以盡此心之妙用耶？然則思是將發底，喜怒哀樂是已發處，此思之所以較密。而今别以思之一字兼稱，示子思言外之旨，則可謂攧撲不破，十分無虧欠矣。伏未知如何。
御製條問曰：中節之和，觀於經文‘皆中節’之皆字，則必須四情之發莫不中節，然後始可為和。譬如四時之中，三時得宜，一時不得宜，則便不得謂之和。然衆人之已發中節者恒少，不中節者恒多，則是將和之一字但可施於聖人，而非衆人之所可與議，恐非子思統言本來體段之意。未知何以看則為得耶？
臣對曰：觀於‘發皆中節，情之正也’一句，可見‘中和’之和字只就情之善一邊言。蓋子思以天命之性立言，故其發而為情亦皆指其善者而言，即孟子所謂‘可以為善’之情，朱子所謂從性中流出，元無不善之情是也。中和二字，只是言本來性情之德而已，則所以合當喜、合當怒、合當哀樂之發而無乖戾者，即所謂情之無不善，而只可謂之中節之和而已，初何嘗有聖與衆之不同耶？然而衆人之情中節者恒少，不中節者恒多者，是由於氣稟物欲之所拘，而非所謂本來無不善之體段也。是以朱子於或問曰‘體用之全’，‘不以聖愚而有加損’，此可謂深得子思統言本來體段之意矣。
御製條問曰：章句釋‘達道’曰‘天下古今之所共由’，經文則祇言‘天下’，而章句特加古今二字，何也？説者或謂，朱子之意，蓋欲明子思之傳道亘今古、悠久不替也。此説果如何？
臣對曰：道之在人，初無古今之異；而人之見道，不無古今之别，如生今反古、是古非今之類是也。則章句‘達道’之釋特加古今二字於‘天下’之下者，蓋出於責勉後人底意。矧乎子思之時去古不遠，天下之人皆知達道之所共由，則祇言‘天下’字亦自分曉。及其降而後也，則世衰道微，人不如古，反以為道之可行於古而不可行於今，則其必以古今二字增益之，然後經文立言之旨尤可驗矣。若以為只言子思之傳道亘古今、悠久不替而已，則恐有滲漏之病矣。
御製條問曰：‘致中和’之致與‘致曲’之致、‘致知’之致不同，蓋中和即至善之異名，本無待於人之付畀增益，則又何可致之有哉？特以常人之心不知所以存之，則天理昧而大本不立，故必致戒懼之功以復其本然之中而已，非中有所未盡而推致之，如‘致曲’、‘致知’之謂也。然朱子語類論‘中和’之義曰‘略略地中和，亦可唤做中和，致字是要得十分中、十分和’，又嘗以‘中貼’、‘中垛’、‘中紅心’之説喻‘致中’之義。據此，則朱子之意似若謂中有分數，而必待人之推致者，何也？
臣對曰：‘中和’是言性情之德，而致之一字是在人底工夫，則非如‘致知’、‘致曲’之知有所未盡，氣不能無偏，而推以致之之謂也。蓋天命之性渾然在中，而中和之體段已具，則吾人性分之内只有個純粹至善之理而已。然而静而不知所以存之，則中有所倚着而大本不立矣；動而不知所以察之，則反有所乖戾而達道不行矣。是以自戒懼而約之，由外收斂以盡乎内，而極其中之至；自謹獨而精之，自内省察以盡乎外，而極其和之至。則這致字不過因其本然之中，而做到精密純熟極盡之謂，曷嘗謂中有所未盡，而有待於人之推致耶？朱子嘗有‘略略地中和’、‘要得十分中和’等語，此正與語類所謂‘如〔此〕煖閤，人皆以火爐為中，（且）〔亦是須要〕去火爐〔中〕尋個至中處，方是的當’[4]之語。而又嘗有‘中貼’、‘中垛’、‘中紅心’之喻，則特以中之者之工有致與未致，而若其紅心之中，固自在也。豈可以前後兩説遽謂之中有分數，而反疑‘推而極之’之訓耶？
御製條問曰：章句‘自戒懼而約之’一句，解之者有二説。或謂自其有睹有聞之時，已用戒慎恐懼之工，而漸約之以至於不睹不聞之時。或謂戒懼工夫雖本通貫動静，而此所謂戒懼既與謹獨對言，則當專屬之静一邊。蓋戒懼是静時工夫之始，而工夫自有淺深，故必約之然後可以至於無所偏倚之極工也。二説孰為正解也？
臣對曰：按，語類曰：‘戒謹恐懼〔乎其所〕[5]不睹不聞，是從見聞處戒謹恐懼到那不睹不聞處。’以是推之，則前説似得。而今以‘自戒懼而約之’一句觀之，約之一字是從戒慎恐懼上約之，又約以至於至静之中無所偏倚之謂。則朱夫子蓋以静之終、動之始截為兩段，而以戒懼謹獨分屬之中和者也。添一約字，與語類所載語意自别，則後一説似長。伏未知如何。
御製條問曰：不曰致中而天地位，致和而萬物育，則何以知天地位之必應致中，萬物育之必應致和也？豈以致中而後致和，天地位而後萬物育，而體用先後自然如此也歟？抑别有分屬之不可易者歟？先儒有以致中為窮神繼志，致和為知化述事者；有以致中為敬格天心，致和為恕平物情者；有以致中為禮之别宜，致和為樂之敦和者。向所謂分屬之不可易者，果在於此耶？
臣對曰：中和、位育，當以分排看，而亦不可太分析。蓋吾之心正，則天君安泰，一身之天地位；吾之氣順，則周旋中禮，一身之萬物育。而天地萬物本吾一體，致吾之中便可使天地位，致吾之和便可使萬物育，則中和、位育之分屬，實有不可易者。然而中和是一理，位育非兩事，致中便可以致和，天地位便可以萬物育，而體用動静之妙，亦不可析而二之，則章句之復以體立用行等語總以結之者，正以是也。先儒之以窮格别宜屬之致中，以知恕敦和屬之致和者，蓋亦有體用先後之别，而又若專主於分開説，則恐未免分裂之患矣。
御製條問曰：章句‘學問之極功’一句，以致中和言；‘聖人之能事’一句，以位育言歟？抑‘極功’與‘能事’並指位育之事歟？若謂分屬於中和、位育，則此二句既承上文所謂效驗如此，之下不應於此更言工夫；若謂並指位育之事，則又未免疊牀架屋。何以看則為得耶？
臣對曰：‘極功’、‘能事’，不必分屬於中和、位育，亦不必謂並指位育之事。竊觀此二句，統承上文‘天地萬物本吾一體’而言，則似當以吾之心正氣順為學問之極工，以天地之心正氣順為聖人之能事。如此看似無大謬，而此特臆斷强解，安敢曰信然也。
御製條問曰：觀聖人之書，必觀其首章。蓋以開卷託始，作家所慎，而一書所言，莫不原本於此也。試以此書言之，則誠為道學之樞紐，故‘至誠’、‘明誠’屢致意焉，而首章則不少概見；致知為入德之門户，故學問思辨，言之重複，而首章則未嘗説道者，何也？是必有不言之中意實包在者，可得聞歟？
臣對曰：誠只實理而已，天以實理而為性命之原，人得實理於是心而有道教之名。則首章性、道、教三言已包得這個誠字，而篇内所謂至誠之盡其性，明誠之謂之教，莫不本原於此。試以第一章立言之義推之，則道不可離，是誠之不息處；微顯隱見，是誠之不可掩；中和、位育，是至誠之贊化育，而一篇之大旨備矣。至若致知是窮理之事，而首章言性命之理，則觀於章句之六知字，便可見致知之方不外乎此。而程子嘗曰‘未有致知而不在敬者’，戒慎恐懼皆是持敬之事，則只言戒懼而致知之意已包了矣。先儒以中庸之‘戒懼’、大學之‘格致’對而言之者，尤豈非明證耶？