【序】
御製條問曰：道統二字，即此序之主宰關鍵也。一則曰‘道統有自’，再則曰‘接夫道統’，而末又總結之曰‘雖於道統之傳不敢妄議’，是其斷斷乎重言複言，屢致意焉者，夫豈無微意之所在？而獨於首句引起之處乃反變文言‘道學’者，何也？道學與道統果無異同歟？許東陽之説曰：‘道統以有位者言，道學兼上下言。言统則學在其中，言學則統不外焉。’蔡虚齋之説曰，‘道學以講道言，道統以傳道言’，‘道學之有成者，始得〔以〕與（於）〔夫〕道統’。二説之孰得孰失，亦可詳言歟？
臣對曰：道統由道學而得傳，則序文之以‘道學’引起，而斷斷乎‘道統’二字者，不但見其微意之有在，亦可見道統與道學之無别矣。虚齋氏所論，其亦有見於是，而許説之異是，何也？若以道統專言其有位者，則孔子以下諸聖人皆不得與於是乎？朱子之以程氏兩夫子‘續夫千載不傳之緒’，又以‘不敢妄議’四字寓微意於其間，則雖謙言不敢，而實有不容辭者矣。
御製條問曰：‘人心’、‘道心’之為儒家説叢也久矣。蓋自朱子主氣主理之説引而不發之後，當時及門之士已有歧異之論。黄勉齋嘗以喜怒哀樂為人心，仁義禮智為道心，與李公晦貽書辨論，而其所謂‘喜怒哀樂之不可為道心’者，較諸朱子所謂‘當喜怒而喜怒者為道心’之訓，則已相去逕庭矣。夫以勉齋之嫡傳而猶如此，則況於其他乎？逮夫東儒，其説益繁。‘人心氣發而理乘，道心理發而氣隨’者，退陶李滉之説也；‘人心、道心同是氣發理乘，而發者即氣，所以發者即理’者，栗谷李珥之説也。而或有並詆二説者，曰：‘退陶知人心、道心有主氣主理之分，而獨不知理與氣之渾融無間，元不相離，故“理發氣隨”之説失之名言之間；栗谷知人心、道心之同是氣發理乘，而獨不知發之之時，已有理乘氣、氣寓理之不同，故於為人為道之間未能分明劈破。’是數説者，胥相甲乙，聚訟不已，而至于今。四七人道之辨浩如烟海，莫可窮詰，果可以反覆討論而歷辨詳覈耶？
臣對曰：人心、道心之説，發於舜禹；而四端七情之訓，發於思孟。此固聖學之源頭，義理之根柢，而主理主氣之説，便作吾儒家一副當大議論。如黄勉齋之親炙紫陽廡下，而猶未免所論之逕庭，則況於後生蒙學，固何敢議到？而聖問之下，終不敢泯默，試略舉其一二，而若其精義之所在，則臣實矇如矣。大抵四七理氣之論，其來久矣，而至於東儒而益繁。李文純則以為，情之有四端七情，猶性之有本然氣質。四端發於仁義禮智之性，故雖有理氣之合，而所指以言者則主於理；七情，外物觸其形而動於外，緣境而出，故固亦兼理氣，而所指以言者則主乎氣。是故四端在中為純理，而才發不雜於氣；七情外感於形氣，而其發非理之所為。四端七情雖皆不外乎理氣，而各因其所從來而言之不同。此所以有‘人心氣發而理乘，道心理發而氣隨’之論也。李文成則以為，四端偏指道心，七情人心、道心之總稱，七情之包四端，猶本然之在氣質。故四端專言理，七情合理氣言，非有二者也。孟子特於七情之中剔出其善情目為四端，非七情之外别有所謂四端。而理氣渾融，元不相離，故無論七情與四端，非氣則不能發，非理則無所發。此所以有‘人心、道心同是氣發理乘，而發者即氣，所以發者即理’之説也。自夫二説作，而後之學者各尊所聞，千言萬語，至于今争詰不已，則未敢知以何説折衷。而嘗觀朱夫子之言曰：‘四端發於理，七情發於氣。’黄勉齋之言曰：‘或氣動而理隨之，或理動而氣挾之。’今此李文純之説，蓋亦有見於是。夫以朱夫子‘當喜怒而喜怒為道心’之訓觀之，雖若無分界於其間，而蓋其議論有初晩之異，門人有記録之殊，今以見於語類者求之，則其答‘喜怒哀樂愛惡欲卻似近仁義’之問曰‘固有相似處’，其答‘喜懼哀欲都自惻隱上發’之問曰‘七情不可分配四端，七情自於四端横貫過了’，又曰‘人心、道心，一個生於血氣，一個生於義理’，則朱夫子蓋未嘗有引而不發者矣。然則四端七情之分屬理氣，非李文純之説，乃勉齋説也；非勉齋之説，乃朱子説也。噫！朱夫子豈欺我哉！其他甲乙之不同，不惟不能論，亦有所不暇論耳。
御製條問曰，東儒之説曰：‘人心而不流私欲，合於義理，則人心亦道心；道心為氣所掩，不能直遂，則道心亦人心。’又有訾其説者曰：‘人心雖合於義理，而此特人心之聽命於道心者，不可便唤作道心；道心雖不能直遂，而此特道心之不中節者，不可便唤作人心。’二説之中，何者為得歟？由前之説，有人心、道心相為終始，而一念之間公私錯雜，得不幾於囫圇紛糾之病；由後之説，則人心、道心截有界限，而性有二發，情有二本，亦無近於支離分裂之譏歟？不然而外是二説拈出真解，則將如何立説而可？
臣對曰：人心生於形氣，道心原於性命，則固可以分言；道心主於人心，人心聽於道心，則亦可以合言。今若謂‘人心而合於義理，則人心亦道心；道心不能直遂，則道心亦人心’云爾，則是上智無人心，下愚無道心，而或源或生之異其名者，混而無别。又若謂‘人心雖合於義理，而此特人心之聽命，不可便唤作道心；道心雖不能直遂，而此特道心之不中節，不可便唤作人心’，則是道心無與於飲食衣服，人心不資於本源性命，而相資相發之不相離者，判而為二。其必曰：喜怒哀樂是人心，而喜怒哀樂之得其正，則人心亦資道心；惻隱羞惡是道心，而惻隱羞惡之所附麗，則道心亦資人心。然後方可謂合言而不為一，分言而不為二，而庶乎免囫圇分裂之譏。李文純嘗謂‘人心、道心固可分言，而亦不可判然作二物’，斯可謂拈出真解矣。
御製條問曰：危者，安之反；微者，著之反。‘人心惟危’，則道心之安可知矣；‘道心惟微’，則人心之著可知矣。然則聖人之不以‘安’對‘危’、以‘著’對‘微’，而卻以‘危’與‘微’對説者，豈亦互文以見意耶？抑别有義意在歟？程子曰：‘人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。’道心之為天理，固無間然；而人心之為人欲，則尚有可疑者。蓋飢而思食，渴而思飲，掐則覺痛，抓則覺癢，即聖凡之所同，而朱子所謂‘雖上智不能無人心’者也，豈可以人心直歸之人欲哉？且周濂溪嘗以孟子寡欲之訓謂猶有未盡，曰‘寡之又寡，以至於無’，今若謂人心即是人欲，則是將絶去之不暇，又豈但曰危而已乎？是以語類有曰：‘人心本無不善。’又曰：‘危未便是不好。’此可見朱子之微意。而及其為延和殿奏劄，則又卻以人心為人欲者，何也？同出於朱子而有此參商，將誰使之折衷哉？
臣對曰：‘安’與‘危’，當於人心上對；‘微’與‘著’，當於道心上對。人心欲其安，故言其危；道心欲其著，故言其微。真西山曰：‘人心之發，如銛鋒，如悍馬，有未易制馭者，故危；道心之發，如火始然，如泉始達，有未易充廣者，故微。’各就其偏重處言，而有此‘危’與‘微’之對稱也。今若以‘人心惟危’而對以‘道心惟安’，則於理發處無以見其微妙而難知；又若以‘道心惟微’而對以‘人心惟著’，則於氣動處無以見其危險而難制。其必曰‘惟危而後能節制之，而好樂忿懥得其正’，曰‘惟微而後能滋養之，而惻隱羞惡擴其端’，察之必精，守之必固，而危者可以安，微者可以著。此豈非古聖賢開示之深切歟？人心之為人欲，道心之為天理，先儒論説各自不同，而朱子語類已盡之。我東李文純亦曰：‘人心者，人欲之本也。’然則以人欲不可謂人心者明矣。朱子初年亦嘗主程子之説矣，後來改定其説，曰‘人心非人欲，人心流於不善，然後始可為人欲。且欲字有兩樣義’云爾，則延和殿奏劄，安知其不出於主張程説之時耶？
御製條問曰：精一執中，或謂之用上工夫，或謂之兼體用工夫，當以何説為正耶？未發之時一理渾然，而人心、道心之分必在五性感動之後，則用上工夫之説定是不易之真詮歟？省察為已發後工夫，存養為未發時工夫，而為學之道必貴乎貫動静該本末，則抑當以兼體用之説為正法眼藏歟？大抵未發之中自子思始發之，而堯舜‘執中’之‘中’，孔子‘中庸’之‘中’，皆就事為上説。後儒之必以精一執中專屬之用上工夫者，此也。然而達道之行，必由於大本之立，則事為之得其中，亦豈無所本而然哉？且夫常人之心，方其泯然無覺之際，或未免昏昧駁雜之病，則雖未可謂渾然自在之中，而遽以是謂之已發，則未也。苟無以提撕持敬於是時，而必待已發然後始用精一之工，則是將已發以前一任其昏昧駁雜，而湛然虚明之體終無以自見，其有辨於朱子所謂‘貌曰僵、言曰啞、視曰盲、聽曰聾、思曰塞’者幾何哉？然朱子嘗曰未發之時‘着不得工夫’，又嘗論李延平之‘静坐看未發氣像’曰‘纔下看字便不是未發境界’，則似若謂體上用工終是推不得之論者，何也？願聞其説。
臣對曰：精一執中四字承上文‘人、道心’二句言，則當屬之用上；而以執中二字言，則亦可謂兼體用工夫。蓋未發之時，中之理渾然自在，而及其感物而動，始有人心、道心之分，則曰精、曰一、曰執，皆當以動時工夫言。先儒之必屬之用上者，此也。然而執中之工重在惟一，故序文釋之曰‘一則守其本心之正而不離’，更不釋執中二字，蓋以執之為言即持守之義，則此中字便可兼體用言也。守之於未發之中，而大本以立；守之於已發之中，而達道以行。在心而為不偏不倚之中，在事而為無過不及之中，則是所謂貫動静、該本末，而體用之工盡在於是矣。然則惟精是省察之意，惟一是存養之意，而此‘一’字與程子所謂‘主一大義’無别。蓋‘主一’之‘一’專就未發時存養，此所謂‘一’即於已發之後擇之既精，守之愈固，而本心之正常為一身之主，則大本之中已立，而措諸事為，無不得其中矣。此西山所謂‘知及仁守，相為始終’。而精一執中實為堯舜禹體用之相傳也，豈可以人心、道心之為已發，而以此四個字專屬之用耶？大抵‘執中’之‘中’、‘中庸’之‘中’雖就事為上説，而皆本於未發之中，故朱子嘗以‘中庸’之‘中’為兼體用而言，則此中字之亦為兼體用無疑。且夫常人之心，雖與聖人渾然之中有異，而亦豈無未發時節乎？苟於介然無覺之頃不加澄治之工，而必待已發之後始用精一之工，則是所謂不濬其源而欲清其流，不培其根而欲達其枝，尚何望其時措之中耶？蓋以後之學者看得未發太重，如吕子約有‘求中’之問，司馬公有‘念中’之語，故發此以警之，而其於涵養持敬之工，蓋嘗屢言之矣，豈可謂體上用工終是推不得之論耶？
御製條問曰：此云‘必使道心〔常〕為一身之主，而人心每聽命焉’，其義可詳言歟？夫心，一而已，而特其所感而發者，有義理形色之不同，故純於義理者謂之道心，出於形色者謂之人心，其實非有二心也。今曰道心為主，人心聽命，則是將有一心為之主，又有一心為之聽命，而位置較異，界分截然耶？且釋氏之觀心，吾儒譏之者，以其有以心觀心之病也。以心聽心，果何異於以心觀心？而朱子之言如是，何也？
臣對曰：心一也，而有人、道之二名，蓋理與氣合而為心，故發於理者謂之道心，發於氣者謂之人心，其實只是一物耳。然其或危或微而不相敵，則於是乎就其已發處以道心為之主宰，而使人心之横逸者一聽於理。如飢之欲食，是人心也，而旋以為不義而不食，則即是聽命於道心也。如云克己遏欲、義戰之勝、百體之從云爾，非别有兩樣心，一為主一聽命，而位置界分之截然較異也。釋氏之觀心，是就寂然不動處，欲以一心觀一心，則所以有二心之譏。而此所謂‘聽命於道心’者，是就其已發處主宰運用之謂。則其言雖若相近，而其旨不啻相反，儒釋邪正之分，正於此等處看。
御製條問曰：此云‘天命率性’，‘道心之謂也’，性與心果若是無别，則王陽明‘心即理’、‘心即道’之説，又何為而羣起共詆之也？大抵江西一派之沉溺於頓悟之説，卒未免葱嶺氣味者，政坐乎認心為性；而羅整庵諸儒之鰓鰓大呼，斥彼之誤者，亦惟曰‘心性無别’而已。如使彼之桀黠者借是説為依據，曰‘心即理、心即道，朱子之所已言’云爾，則將何以置對？是必有似同而實異者，盍各言其素講者？
臣對曰：理與氣合而為心，則就理氣渾合之中而剔出理一邊曰道心，誠是也。若謂之‘心即理’、‘心即道’，則是不知理氣之合、人道之分也，其可謂成説乎？此云‘天命率性’，‘道心之謂’者，即是就此心之中剔出理一邊，以證天命率性之純是道心。其與王陽明之都不知理氣合、人道分而語心性無别者，不啻相懸。則以羅整庵之考理未精，猶能斥彼之誤矣，若是乎江西一派學之帶了葱嶺氣味也。大抵心一也，而曰道心，曰人心，則發於理、發於氣之自有分界，其不可混而一之也明矣。彼如曰‘朱子之所已言’云爾，則為朱子辨之者將曰：‘如何而曰道心，如何而曰人心？既有人道之異，則直以心謂理、謂道，可乎？’庶可以證諸彼之桀黠者矣。
御製條問曰：孟子之受業子思，其説不一。史記謂受業於子思門人，孔叢子謂親受業於子思。而趙岐、王劭則主孔叢子之説，司馬貞、孔穎達則主史記之説。今考年表魏惠王三十五年孟子至梁哀王七年燕人叛齊，而孟子以是時在齊，距孔子後一百六十年，距子思後亦不下百餘年，則史記所謂受業門人似是實傳。而或謂子思門人未有顯名於後者，當以親受業之説為正。此果有旁引之曲證可破紛紜之説者耶？博雅者其各無隱。
臣對曰：孟子受業之説，聖問中年表考證可謂破千古之疑，開百世之惑者，則臣何敢更為贅言？而竊嘗觀孟子之自言曰：‘我私淑諸人。’這私字已非親炙於聖人嫡傳之孫之意，而這人字尤非稱道孔氏家嫡傳之孫之意，則史氏所云受業子思門人之説恐是實傳，而司馬貞、孔穎達之見互相表裏者也。至於孔叢子以來趙岐、王劭之論，則意謂孟子之所樹立如彼卓爾，於親受子思之音旨者不能如是，於是乎不考世代之久近，年歲之差池，而為是傅會牽合之説，無稽甚矣。又況師不必賢於弟子，而弟子不必不賢於師，則豈可以子思門人之未有顯名，致疑於受業門人之説，而遂以親受業之説為正論也哉？或者之説，恐不可從矣。
御製條問曰：自夫吾道失傳，而異言之喧豗也久矣。申韓之功利，孫吴之權謀，莊列之謬悠詭詖，衍儀之縱横捭闔，以至方士迂誕之説，神仙黄白之術，安往非害道畔經之論？而朱子所謂近理亂真者，獨在於老佛之道者，何也？蓋老佛之近理亂真，略舉之有四：吾儒曰靈覺，而佛氏曰圓覺；吾儒曰虚静，而老氏曰虚無；吾儒曰盡心知性，而佛氏曰明心見性；吾儒曰存心養性，而老氏曰修心煉性之類是也。今欲較析乎秒忽之間，明辨乎真僞之分，而使夫莠苗紫朱之别瞭然莫逃於心目，則其説安在？
臣對曰：異端亂真之弊夥矣，而老佛為尤甚焉。今夫申韓、孫吴、儀秦之術，仁者可以正之矣；莊列方士神仙之説，智者可以辨之矣。而惟彼老與佛之徒，法術非不高明，言為無不周遍，自謂之遏人欲矣，自謂之治身心矣，其與吾儒之學只争個靈覺、圓覺之分，虚静、虚無之别，知性見性、存心修心之間而已，則其能較析乎秒忽，明辨乎真僞，斯已難矣。夫如是，故才高者喜其神奇而投入焉，厭事者喜其恬静而還入焉，其近理亂真非諸家之比也。故朱夫子編次近思録‘異端’條，於權謀、術數、神仙等説固略之，而言老佛之害者十居七八焉，亦此序末段之意也。而竊嘗聞吾儒與老佛之可辨於同異真僞者，吾之言虚虚而有，彼之言虚虚而無；吾之言寂寂而感，彼之言寂寂而滅；吾言人而彼言鬼；吾言顯而彼言幽；吾言理而彼言幻；吾言常而彼言異。推類而見，無不皆然。知此，則苗莠朱紫之别庶可瞭然矣。