【第一章】
御製條問曰：天命之性，朱子以為兼人物言，而人物之性果無所不同歟？朱子於此章章句曰：‘人物之生，各得其所賦之理，以為健順五常之德。’於孟子集注曰：‘以氣言之，則知覺運動人與物雖若不異，而以理言之，則仁義禮智之稟豈物之所得全哉？’二説不合。故論者引朱子所謂‘觀萬物之一源，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣同而理異’之説，以為人物之一源無異，而人物之五常弗同。於是理同性不同之論遂為説性家一大旨訣。而一源非五常，則性有二本；物不具五常，則太極有虧欠。此非可疑者耶？蓋性即理，而理無弗同，則人物之性亦何嘗有異哉？特以人稟是氣之通者所具之理隨感而發見，物稟是氣之塞者所具之理為氣所局，而其所發見亦不能全耳。又有難之者曰：‘性字从心从生，纔説性便墮在氣中。人物之氣既有通塞之異，則人物之性亦豈無偏全之殊乎？’周子云‘五行之生，各一其性’，其意蓋謂木之性為仁，金之性為義，水火之性為禮智，而各具一性，不能相通，況以禽獸偏塞之氣而遽謂具五常之性哉？願聞明的之論，定此不決之案。
臣熙洛對曰：天地間人物，其初所賦之理實無所不同，故天命之性兼人物言，而人與物畢竟有同處有不同處，此朱子説之互有同異。而中庸就人物一源而言，故曰‘各得所賦以為健順五常之德’；孟子就人物異體而言，故曰‘知覺運動雖若不異，而仁義禮智物豈得以全哉’。上段是理同氣異處，下段是氣同理異處。雖以人一身言之，賦與之初，心之理同壹耳目之理，耳目之理同一肢體之理。成形之後，心之理與耳目之理不同，耳目之理與肢體之理不同。心是秀之秀者，無所不具；耳目肢體是秀之偏者，不能相通。人身尚然，況人與物乎？
御製條問曰：理氣不可分先後，而畢竟是先有是理，即朱子告門人之意也。今以章句所謂‘氣以成形，理亦賦焉’二句觀之，則又若謂有是氣然後有是理，何也？且‘理亦賦焉’之亦字可疑，蓋‘亦’之為言，以客對主之辭，此數句既釋天命之性，則似當以理為主，而反下‘亦’字，得無賓主易位之嫌耶？以朱子分金稱出之妙，於此開卷託始之處，不應一字放過，須毋曰文義字句之末，而試詳陳之。
臣熙洛對曰：理氣之説，最難看詳。論其本原，則理先而氣後；論其稟賦，則氣先而理後；論其循環，則理氣又無先後。其本原稟賦只在循環裏許，則其所以有先後者，實非有先後也。然則章句所謂‘氣以成形而理亦賦焉’者，不可以先後言，氣有所形，理即賦焉，故必著‘亦’字以明理氣無間之妙。此‘亦’字當作‘即’字看，不可作以客對主看，斯豈非分金稱出者耶！
御製條問曰：昔程子論揚子雲‘學所以脩性’之語曰：‘揚雄不識性，蓋謂性本純粹至善之理，固無待於用力脩治，而脩性之説有似杞柳杯棬之論也。’然則此章所謂脩道之教者，又何以稱焉？道可以言修，性弗可以言修，則性與道果若是不同，而明道性即道之説非也歟？
臣熙洛對曰：‘率性’之率字，非用力循率底意，只是因其性云爾。揚氏直曰‘脩性’，則是性必待人用力脩治而後方有也，杞柳杯棬之論誠近之，而見斥於程子者也。脩道之‘脩’，煞有不同，朱子曰：‘性道雖同，而氣稟或異，故弗能無過弗及之差。’過者，修而使之無過；不及者，脩而使之無不及。此‘修’字之宜道不宜性，而性外無道，道外無性，則明道性即道之説非以是耶？
御製條問曰：修道之教，章句以禮樂刑政釋之，禮樂刑政果可以盡教字之義，而四者之外更無所謂教耶？蓋聖人之言教，必先曰漸以仁，摩以義，使民日遷善不知而已。至於禮樂刑政，制度文為，則不過濟教之具，較諸作興動綏之妙自有内外本末之分，而朱子之直以此四者為教，更弗言向上第一義者，何也？
臣熙洛對曰：教者，所以教弗教而品節之也。苟使吾人各循其性，各行其道，則固當漸仁摩義，作興動綏。而氣稟不齊，過者不循其性之自然，弗及者不知其性之本然，弗得不禮以壹、樂以平、刑以齊、政以率。品節之，修治之，以為法於天下後世。況禮樂只是中和，刑政又是導達中和者。下方言致中和極功，而先言此以為位育之田地基本，此上頭儘有功用，豈但制度文為而已耶？
御製條問曰：性、道、教三者，即一篇之綱領，而第二節獨以‘道’一字鄭重引起者，何也？或云戒慎恐懼由教而入，故‘道也者’一句緊承上文‘修道之教’而言，此果得之否？
臣熙洛對曰：性、道、教，（壹）〔一〕篇之綱領。這‘道’字，三言之綱領，而上包下包，移易他弗得，故獨以‘道’一字引起。今考一篇，言性處只有‘尊德性’、‘人之性’、‘物之性’數三句而已；言教處只有‘自明誠謂之教’一句而已；言道處自‘道也者’以至‘天道人道’，散落篇中，星陳碁布。子思引起之意於是甚大。況上下‘道’字煞有分别，上言人物公共底道，下言吾人合做底道，故語類曰‘“道不可離”之道字，惟君子弗離’云爾，則蓋就人物公共之中而剔出言人事也。正如二十二章既言人之性、物之性，而其下重言‘參’‘贊’之功者一串貫來，豈但為戒懼由教而入之故耶？
御製條問曰：不睹不聞之為未發境界，其説可疑。夫目之官視，耳之官聽，得於有生之初，不容一頃之息。苟以無睹無聞為未發之時，則是惟昏昧熟睡者始有此時節，不知於斯時也所戒慎者何事？所恐懼者何事？若謂精義入神工夫漸密，以至於至静至虚之地，自然有無睹無聞之時，則此坐忘入定之説，而程子所深斥許渤者也。大抵思聖所謂未發者，特謂喜怒哀樂之未形，思慮云為之不擾耳。至若視聽運動之各循故常，無待思勉者，則雖一日萬變而初不干於心體之發未發。故大學‘顧諟’、‘明命’，論語‘參前’、‘倚衡’，皆兼静存動察之工，而朱子亦曰‘但有視聽，何妨為静’，又曰‘未發之前，耳目自有視聽’。然則不睹不聞者，未必謂目無所睹，耳無所聞。果可以明陳立言之本旨耶？
臣熙洛對曰：此處最難説。夫有目便可睹，有耳便可聞，若以無所睹聞為未發境界，則不成静坐便只是闔睡。朱子曰：‘一種神識昏昧底人，睡未足時，被人驚覺，不識四到氣象。’蓋吾人用工不比禪家寂如空如，何必絶四大閉耳目，然後為得耶？饒雙峯嫌其睹聞以暫焉須臾之頃當之，若如是説，自朝至暮，戒懼時無多，奚可乎哉？天下之事變有萬，吾人之酬應不一，所睹所聞各循其道者，豈非戒懼存養之工已立於弗睹弗聞之前而然耶！鏡虚淵渟，萬象含具，則其視坐禪入定相去遠矣。工夫微密較深於顧諟參倚之必兼動壹邊言者，而朱子所謂‘但有視聽，何妨為静’之語，可謂發子思所未發，斯豈非當日立言本旨耶？
御製條問曰：未發之中，子思直就天命本然之理指出其不雜乎氣質者而言，故未發則直謂之中，已發則必加‘中節’二字，然後始謂之和。其意豈不曰善惡之分必在幾動之後，而未發之中聖凡無異也乎？雖然非是氣則理無掛搭，故本然之理初不離乎氣質之中，此後儒所以‘空鑑止水’[1]喻聖人之未發，‘黑暗’、‘頑石’喻衆人之未發者也。其説果不悖於此章之旨歟？大抵衆人之心，誘奪既久，沈溺已痼，雖於紛綸之餘或有介然之頃，而譬如風波纔定而伏浪猶汩，火焰已熄而餘氣尚薰，無醒定澄澈之象，有昏昧雜糅之病，則不可以情意之未發而遽謂渾然之中明矣。然則物欲一日未袪，渣滓一日未化之前，更無中體之可言歟？抑昏昧雜糅之中，自有純一自在之體？雖掩翳拘蔽，而本然之中終有不可息者歟？試各反覆討論之。
臣熙洛對曰：未發之中，就本然而言；中節之和，兼氣質而言。蓋理本無為純粹極善，聖弗贏，愚不欠，此未發之所以直謂之中也。氣有所形，純雜粹駁，有萬不齊，此已發之必待中節而後謂之和也。聖人之未發也，真而静；衆人之未發也，昏而翳。有如空鑑、頑石之不同，然其初分界只在天理人欲之間。陳北溪曰：‘未發之前，聖愚同一大本。及其發也，自然中節處，衆人亦與聖人無異。’此與衆人無未發之語若相逕庭，而介然浄息之時，渾然天賦之中，自有未嘗熄者。若曰物欲未袪，渣滓未化，而頓無中體之可言云爾，則無乃絶天下為善之心耶？
御製條問曰：朱子之論中和，蓋嘗屢變其説，一則曰：人之自幼至老，雖動静語默之不同，而大體則莫非已發，特其未發者為未嘗發耳。此謂已發之用萬變於外，而未發之體自在於中也。一則曰：一念之間，自具中和之體用，發者方往，而未發者方來，了無間斷隔截處。此謂已發之用纔應於外，而未發之體旋立乎内也。一則曰：方其静也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，是所謂中。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，是所謂和。此謂動静殊時，寂感異候，而未發已發之境界弗同也。初晩得失，皆可一一詳言耶？
臣熙洛對曰：中和説，誠難言。朱子初年蓋嘗祖述程子‘凡言心皆指已發’壹句語，而晩悟其非。第一説曰：大體莫非已發，而所謂未發者，未嘗發云。則體用截為二物，動静判為兩件，相阻相礙。塊然物事，壹處安置，轉動不得。此初説之不得無議也。第二説曰：一念之間，自具體用，發者方往，而未發者方來云。則動静急促，體用驅牽，正如磨盤之弗得停留，少無沈潛純粹意。此第二説之不得無議也。前後説雖有發未發之語，大體皆是已發。第三説始涣然自悟，遂有‘方其静及其動’五十字。蓋動之不能無静，猶静之弗能無動，性情為體用，動静為中和，地頭兼備，時分不差。吾心之全體大用，中和之大本達道，始無窒礙偏枯之患。可見聖賢用力之始終也。
御製條問曰：程子之論未發，曰‘纔思便是已發’。朱子嘗亟稱此語，以為極精微。其義可得聞歟？説者謂子思舉其大綱，故祇言喜怒哀樂四者，而其實不待四者之發，一有所思，便屬已發。程子一‘思’字較密，然則七情之外，復有所謂思者，而情一字不足以盡此心之妙用邪？
臣熙洛對曰：情之將發，思便形焉。蓋喜怒哀樂是已發於外也，思是潛動於中也。洪範五事，思與視聽同一地界，而視聽接物而後喜怒哀樂緣境而發，則思之為義，正在喜怒哀樂上面。程子一‘思’字儘較密，而‘思’是七情將發之機，何可求於七情之外耶？
御製條問曰：自周子發主静之説，而伊洛諸子讚享譜承。程子有静坐之訓，張子有虚静之論，以至楊龜山、羅仲素之徒，遂以為相傳之一大旨訣。李延平之静坐觀未發氣象，蓋亦有自來矣。然昔有以吕與叔求中之説問於程子程子曰：‘言存養於喜怒哀樂未發之時則可，若言求中於喜怒哀樂未發之前則不可。’蓋以求之之時已有思慮之萌，而不可為未發境界也。然則觀未發之觀，豈獨非思慮之萌者歟？朱子作延平行狀曰‘驗夫喜怒哀樂未發之前’，答何叔京書曰‘體認於未發之前’，説得尤重。如因此語而輾轉纏繞，則其不為温公之為中所縳果幾何哉？抑有不求之求，弗觀之觀，可以弗泥於言語字句之間者歟？
臣熙洛對曰：大易言不動，中庸言未發，而濂溪因而發‘主静’二字，夫‘静’之於學大矣。苟於是時無涵養本原之工，則天下之達道有所弗行，故程子之静坐，張子之虚静，遂為楊羅相傳旨訣。而此時用工最為深密，纔有安排意思，便不是未發。故程子斥吕氏之用力求中。而延平之觀未發，朱子之體驗未發，非用力把捉，只是渾然在中之意。程子曰‘静中須有物始得真’，西山曰‘思慮未萌而知覺弗昧，性之體段自有不可揜者’，學者苟能從事於斯，深體味之，自然有不求之求，不觀之觀，而弗為吕氏之求中、温公之念中明矣。
御製條問曰：‘致中’之致，與‘致曲’、‘致知’之致不同，蓋中和即至善之異名，本無待於人之付畀増益，則又何可致之有哉？特以常人之心不知所以存之，則天理昧而大本不立。故必致戒懼之功，以復其本然之中而已，非謂中有所未盡而推致之，如致曲、致知之謂也。然朱子語類曰：‘略略地中和，亦可唤做中和，致字是要十分中、十分和。’又以‘中貼、中垛、中紅心’之説喻致中之義。據此，則朱子之意似若謂中有分數，而必待人推致者，何也？
臣熙洛對曰：中和是純粹至善之名，致之之工異於致曲、致知。蓋中非可致之物，而戒懼之工不可不致；和非可致之物，而謹獨之工不可弗致。約之又約，静無偏倚者，致中也；精之又精，動無差謬者，致和也。觀‘略略地中和’，可知中和之純粹自如也；觀‘十分中、十分和’，可知戒謹之不可不致也。‘中貼’是戒懼之未至者，‘中垛’是戒懼之漸密者，‘中紅心’是戒懼之極至者。此是戒懼之工有略略分數而然，不是中有多少分數而然也。
御製條問曰：觀聖人之書，必觀首章，蓋開卷託始，作家所慎，而一書所言，莫不原本於此。試言此章，誠為道學之樞紐，故‘至誠’、‘明誠’屢致意焉，而首章不少概見。‘致知’為入德之門户，故‘學問思辨’言之重複，而首章未嘗説到者何也？是必有不言之中意實包在者，可得聞歟？
臣熙洛對曰，朱子曰：‘中庸戒懼慎獨，誠也。’又曰：‘未有致知而不在敬者。’試嘗合二説而究之，戒懼謹獨，動静交養，表裏互脩，無一時或離，無一息或間者，非誠而何？存以養之，省以察之，吾心之全體大用無不明，而天下之大本達道無不到，則非致知而何？於此尤可見下文言誠、言知之必本於首章，而開卷託始之義較然矣乎。