15_316序

【序】

作中庸
魯穆公元年，子思作中庸，即周威烈王之十七年也。
繼天立極
通考東陽許氏曰：惟神聖自然與天合，而言動皆可為萬世標準，非是有意繼續天道，特為人而立法也。
道學、道統.
又曰：道學主於學，兼上下言。道統主於行，獨以有位者言。凡言統者，學亦在其中，學者固可包‘統’字。
人心惟危止允執厥中。
西山真氏曰：夫聲色臭味之欲皆發於氣，所謂人心也。仁義禮智之理皆根於性，所謂道心也。人心之發，如銛鋒，如悍馬，有未易制馭者，故曰危。道心之發如火始燃，如泉始達，有未易充廣，故曰微。○李平叔問：‘向蒙垂諭云“人心道心，不可謂四端七情”，而今見李德弘録云“人心，七情也；道心，四端也”，敢問其所以異？’退溪先生曰：‘人心為七情，道心為四端也，中庸序朱夫子説及許東陽説之類。觀之則二者之為七情四端，固無不可。滉前日答李德弘者，此也。但若各就其名實而細論之，則人心之名已與道心相對而立，乃屬自家私有底。蓋既曰私有，則已落在一邊了。但可聽命於道心而為一，不得與道心渾淪為一而稱之。至如七情，則雖云發於氣，然實是公共平立之名，非落在一邊底。故如樂記、中庸、好學論中，皆包四端在其中，渾淪而為説。是以子思謂‘喜怒哀樂之未發’謂之中則可，若曰人心之未發謂之中則不可。若夫四端之與道心雖與人心七情之説不同，然道心以心言，貫始終而通有無。四端以端言，就發見而指端緒，亦不能無少異，所以答平叔云云也。然善觀之則亦不害其同歸矣。○問：心經贊戒懼屬道心，謹獨屬人心。退溪先生曰：‘屬之為言，只謂係此一邊，係彼一邊云耳，非以某事正為某事也。中庸注“存心之屬”、“致知之屬”“屬”字亦如此。大抵心學雖多端，總要而言之，不過“遏人欲，存天理”兩事而已。故戒懼以下，當屬道心。’○栗谷李先生人心道心圖説曰：性之目有五，曰仁義禮智信；情之目有七，曰喜怒哀懼愛惡欲。情之發也，有為道義而發者，如欲孝其親，欲忠其君，見孺子入井而惻隱，見非義而羞惡，過宗廟而恭敬之類是也，此則謂之道心；有為口體而發者，如飢欲食，寒欲衣，勞欲休，精盛思室之類是也，此則謂之人心。理氣渾融，元不相離，心動為情也，發之者氣也，所以發者理也；非氣則不能發，非理則無所發，安有理發、氣發之殊乎？但道心雖不離乎氣，而其發也為道義，故屬之性命。人心雖亦本乎理，而其發也為口體，故屬之形氣。方寸之中，初無二心，只於發處有此二端。故發道心者，氣也，而非性命則道心不生；原人心者，理也，而非形氣則人心不生。此或‘以’或‘原’或‘生’，公私之異者也。道心純是天理，故有善而無惡；人心也有天理，也有人欲，故有善有惡。如當食而食，當衣而衣，聖賢所不免，此則天理也；因食色之念而流而為惡者，此則人欲也。道心只可守之而已，人心易流於人欲，故雖善亦危。治心者，於一念之發知其為道心則擴而充之，知其為人心則精而察之，必以道心節制，而人心常聽命於道心，則人心亦為道心矣，何理之不存？何欲之不遏乎？真西山論天理人欲極分曉，於學者工夫甚有益，但以人心專歸之人欲，一意極致，則有未盡者。朱子既曰‘雖上智不能無人心’，則聖人亦有人心矣，豈可盡謂之人欲乎？以此觀之，則七情是人心、道心、善惡之總名也。孟子就七情中别出善一邊，目之以四端，四端即道心及人心之善者也。四端不言信者，程子曰：‘既有誠心為四端，則信在其中矣。’蓋五性之信，如五行之土，無定位，無專氣，而寄旺於四時。論者或以四端為道心，七情為人心，四端固可謂之道心矣，七情豈可只謂之人心乎？七情之外無他情，若偏指人心，則是舉其半而遺其半矣。子思子以七情之未發者謂之中，已發者謂之和，論性情之全德而只舉七情，則寧有偏舉人心之理乎？此則較然無可疑。○勉齋黄氏曰：不曰知而曰精，不曰行而曰一，知不精，行不一，猶不知不行也。○人心易私而難公，故危；道心易昧而難明，故微。○人於日用，易發而最先者莫如人心，故人心先於道心。
虚靈知覺
語録曰：所以覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。○朱子曰：氣聚成形，理與氣合，便能知覺。比如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。○退溪先生曰：火得脂膏而有許多光焰，故能燭破幽闇；鑑得水銀而有如許精明，故能照見妍媸。理氣合而為心，有如許虚靈不測，故事物纔來便能知覺。○又曰：奇明彦所論天命圖説，以理氣分虚靈處，其説亦有得有失。蓋以‘理氣’二字分注‘虚靈’二字之下，果似未安，何者？靈固氣也，然氣安能自靈？緣與理合，所以能靈，此明彦所以力言其不可。但明彦又言理不可以虚靈言之，則先儒言理為虚處甚多，今豈可以欲攻分注之非，而力言理本實不言虚耶？蓋自其‘真實無妄’而言，則天下莫實於理。自其‘無聲無臭’而言，則天下莫虚於理。只‘無極而太極’一句可見矣。
或生於形氣之私，或原於性命之正。
栗谷先生答牛溪書曰：道心原於性命，而發者氣也，則謂之理發不可也。人心道心俱是氣發，而氣有順乎本然之理者，則氣亦是本然之氣也，故理乘其本然之氣而為道心焉。氣有變乎本然之理者，則亦變乎本然之氣也，故理亦乘其所變之氣而為人心。而或過或不及焉，或於纔發之初已有道心宰制，而不使之過不及者焉；或於有過有不及之後，道心亦宰制，而使趨於中者焉。氣順乎本然之理者，固是氣發，而氣聽命於理，故所重在理。而以主理言，氣變乎本然之理者，固是原於理而已，非氣之本然則不可謂全聽命於理也，故所重在氣。而以主氣言，氣之聽命與否，皆理之所為也。理則無為也，不可謂互有發用也。但聖人形氣無非聽命於理，而人心亦道心，則當别作議論滚為一説也。且朱子曰：‘心之虚靈知覺，一而已矣。’‘或原於性命之正’，‘或生於形氣之私’。先下一‘心’字在前，則心是氣也。‘或原、或生’，而無非心之發，則豈非氣發耶？心中所有之理，乃性也，未有心發而性不發之理，則豈非理乘乎？或原者，以其理之所重而言也；或生者，以其氣之所重而言也，非當初有理氣二苗脈也。○湖上遺事四七辨説曰：退陶先生四七理氣之説，所以辨奇高峯專主混淪之非，而兩下説破，未嘗專主一邊。近世樂渾全者，至以理氣為體用；喜分析者，至為七情不可謂性發。二者均之皆病也，乃著説以辨之曰：性之在中也，固因氣以為地；其動而為情也，又挾氣以為資，故統以未發者為大本，已發者為大用，則言七而四在其中。即其合而析言之，則一情之中，其原乎性命之正者，粹然而無不善；其緣乎形氣之境者，私而或不善。其私正之分，自根本而已，然雖欲混而雜之而不可得也。雖然四端之所隨，即七情之氣，而七情之所乘，即四端之理也。妙合混融，元不相離，則又豈有彼此之間隔哉？就異而見其有同，故混淪言之者有之；就同而見其有異，故分别言之而無不可，所謂一而二，二而一者也。且二情之發，非齊頭俱動，並轡偕出；又非各占一邊，而自為動静也。隨事而感，互相資乘，而但於其中見其有主理主氣之分耳，亦何有二歧之疑哉？彼見理氣之不離，而謂四端亦氣發者，固見一而不知二；其弊也，鶻圇無别，而其或專主分開不相統一，至謂七情不可謂性發，則又見異而不知同；其弊也，闊疏不情。須是平心易氣，四平放下。合之，會于一而無間；析之，極其精而不亂。然後方是周徧亭當，不落於一偏之弊矣。
所以為知覺者不同。
程氏復心曰：人心即覺於欲者，道心即覺於義理者。此非有兩樣心，實以‘生於形氣’則不能無人心，‘原於性命’則所以為道心。
精則察、一則守。
通考東陽許氏曰：‘精則察夫二者之間’，是察人心道心之間，要察到疑似纖毫之際。此言心是指動處，當時告大禹，故言如此。若學者，則用格物致知之功。私是就形氣上來，性命之正則是得之於天者，固與天地人物同言。
道心常為一身之主。
朱子答黄子耕書曰：以道心為主，則人心亦化而為道心〔矣〕。（與）〔如〕鄉黨所記飲食衣服，本是人心之發，然在聖人分上，則渾是道心也^[1]。○人心如卒徒，道心如將。
動静云為
皆從身上而言。
加於此哉。
‘此’字指‘中’字。
聖聖相承
通考張氏師曾曰：嘗考堯舜禹三聖人以中相傳之後，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，其所傳雖皆不外乎此中，而求其所言之中，則亦鮮矣，今試推其説。如仲虺之誥曰‘王懋昭大德，建中於民’，孟子曰‘湯執中’，此其最明著也。詩稱‘穆穆文王，於緝熙敬止’，而大學於君仁、臣敬、子孝、父慈、友信，皆以‘止’言之。武王傳洪範謂‘皇建其有極’，而受丹書之戒，不出於敬義之夾持，則其執中之意為可知矣。至於皋陶之陳九德，先正言而後反應之，皆所以明其德之不偏。又‘同寅協恭和衷’，則‘民彝物則，各得其正’，非中而何哉？伊尹自謂‘與湯咸有一德’，而訓太甲之辭有曰‘欽厥止’，則伊尹之執中亦可見矣。傅説告高宗曰‘惟木從繩則正，后從諫則聖’，其曰‘道積於厥躬’者，體之立；斆學於人者，用之行。兼體用，合内外，無非求中之道也。孟子又言：‘周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以繼日。幸而得之，坐以待旦。’亦所以求合於前王之中道也。召公戒成王曰：‘王敬作所，不可不敬德。’夫以敬為處所以居之不去，則其能守中為何如也？觀此，則聖賢‘接夫道統之傳’者，亦莫非中而已矣。○蒙引曰：大全所載張師曾説頗詳，多是舉其言之見於經者，要之當兼行事論。又按伊尹曰‘善無常主，協于克一’，傅説曰‘慮善以動，動惟厥時’，周公曰‘率自中’，召公曰‘志以道寧，言以道接’。此數語似於中義尤切，其行事則有不盡傳於經者。
顔曾得其宗。
蒙引曰：顔氏由‘博約’之誨而至於見‘所立’之‘卓爾’，曾子極格致誠正之功而至於唯‘吾道’之‘一貫’。
父師
指孔子、曾子。
詔
以言教曰詔。
天命、率性，則道心。
通考東陽許氏曰：天命即道也，能率性即道心〔也〕。
綱維、藴奥、明且盡。
又曰：綱維，言道體之大；藴奥，言節目之詳及精密（顯）〔隱〕微之理；明，言綱維；盡，言藴奥（也）^[2]。
異端
蒙引曰：承上文孟子‘没而遂失其傳’，是指孟子没後之異端也。許氏兼言楊墨，恐非是。楊墨在孟子時已闢之矣，惟若荀揚性惡、善惡混之説，莊生、列御寇虚誕之説，申不害、韓非刑名之説，鬼谷、孫、吴權謀之説，秦漢間迂怪之士神仙黄白之説，凡一切‘惑世誣民’，非聖人之道而别為一端者，皆是也。
彌近理、大亂真。
蒙引曰：吾儒之道，不外乎致知、力行二者而已。致知者，盡心知性也；力行者，存心養性也。佛氏曰‘明心見性’，甚有似吾儒之所謂盡心知性。老氏曰‘修心煉性’，甚有似吾儒之所謂存心養性。此可謂‘彌近理’矣。又曰：‘吾儒格物以致知，佛氏外物以為知；吾儒成己以經世，老氏利己（以）〔而〕遺世。’○又曰：佛老之‘彌近理而大亂真’者，不止一二件。且如中庸之道，一平常不易之理也，佛氏云‘世間萬事不如常，又不驚人，又久長’，何其近也；又如云‘有物先天地，無形本寂寥。能為萬象主，不逐四時凋’，又何其類吾儒之所謂太極也。吾儒曰‘動静無端，陰陽無始’，老氏曰‘虚而不屈，動而愈出’，‘迎（之）不見其首，隨（之）不見其後’，又何其類也。吾儒曰‘不言而信，無為而成’，老氏曰‘聖人處無為之地，行不言之教’，又何其類也。然究其歸，則皆不免於‘外物以為知、利己而遺世’，佛老之病一也。
石氏
朱子門人，名。朱子名堂〔室〕記云：熹之友石君〔子重〕，知縣事。^[3]
兩‘門人’
皆程子門人。
折衷
按韻會:斷其中也。又折半而取其中也。
章句
蒙引曰：不曰集注而曰章句者，蓋論孟二書，言者非一事，記者非一時，〔皆〕更端之詞，其章句（皆）〔蓋〕自定。而大學與中庸其言雖累千百，而意義相承，血脈貫通，元只是一篇文字。朱子則為之區别其章句，今之‘右經、某章’是（已）〔也〕。言章則句在其中矣^[4]。○意斷處曰章，言斷處曰句。
支分節解，脈絡貫通。
通考魯齋王氏曰：其支節中又有小支節，如‘戒懼、慎獨’分屬‘致中、致和’，‘君子依乎中庸、遯世不見知’分屬‘索隱行怪、不能“半塗而廢”’之類，餘可類推之。脈絡中又有大脈絡，如誠為一篇之樞紐，知仁勇為一篇之大旨，皆是。○蒙引曰：支是人之四肢，節亦是支中之節，皆是（此）〔借〕用字〔也〕。下句‘脈絡’字亦（指）〔借〕用〔者〕，脈是人身中之氣脈，絡是人身中（之）經絡〔也〕。○又曰：以‘支分’之‘脈絡貫通’者言之，如第二支九章，要皆以申明第一支中‘道不可離’之意。第三支十（二）〔一〕章，則皆承第二支之天道人道而言也。第四支則本一篇之要而約言之，又通承上三支之意而言也。以‘節解’之‘脈絡貫通’者言之，如章句所謂‘第一章，子思述所傳之意以立言’，‘其下十章，引夫子之言，以終此章之義’，‘文雖不屬，而意實相承也’；如云‘此章承上章舉其不行之端，以起下章之意’；又如云‘承上章大知而言，又舉不明之端以起下章也’。此類今不盡舉，通一書皆然也。○又曰：‘支分節解’，同而異也；‘脈絡貫通’，異而同也。大抵非‘支分節解’則渾而無别而義不明，非‘脈絡貫通’則散而無統而意不（實）〔貫〕。^[5]此二句，一離一合言之也。
詳略相因，巨細畢舉。
通考東陽許氏曰：中庸一書分四大章，如第一章、十二章、二十一章，皆言其略。而〔餘章〕^[6]繼其後者，皆詳言之。三十三章，又一章之詳者。‘詳略’謂此。‘巨’謂‘綱維’，‘細’謂‘藴奥’。‘諸説〔之〕同異’以下，專言或問。○通考魯齋王氏曰：所謂‘詳略相因’者，以四支言其略，發為三十三章之詳，又括以末章之略是也。所謂‘巨細畢舉’者，第十六章前三章言費之小，後三章言費之大。十六章兼費隱包大小、二十章包費隱兼小大。皆是也。○蒙引曰：‘巨細畢舉’，謂支節中所言義理皆大小不遺也。如‘性道教’之旨，兼説人物存養省察之功，則自‘由教而入’之始，推而至於‘天地位，萬物育’。自‘仲尼曰’以下，所論有君子之事，有小人之事，有智愚、賢不肖之事；又有大舜之智，顔淵之仁，子路所聞於夫子之勇。何者而不備舉？推此類可見。又如第二支中，有言費之大，有言費之小，或兼費隱小大之類，亦是。但不可如王魯齋之説，專以費隱大小實之也。第三支中，所言天道〔皆〕大者也，言人道皆小者也。‘致曲’為小，‘能化’為大；誠之為小，‘時措之宜’為大。又如‘尊德性’以‘極〔乎〕道體之大’者為大，‘道問學’以‘盡〔乎〕道體之細’者為小，故章句謂‘大小相資’是也。‘仲尼祖述’章‘兼内外該本末’，亦大小意也。‘天道’章如‘小德川流，大德敦化’，亦可分巨細，但不可拘於此耳。末章則自下學立心之始推而言之，以馴致乎其極，‘巨細畢舉’又明矣。
雖於道統之傳，不敢妄議。
通考吴氏曰：第三節言程子得中庸不傳之心法，使己得折衷衆説，復明道統之傳，其所以‘繼往聖’而‘開來學’之功，隱然見於言意之表，有不可得而辭者焉。
序分三節。
天台吴行父曰：序首至‘豈有以加於此哉’為第一節，自‘自是以來’至‘彌近理而大亂真矣’為第二節。自‘然而尚幸此書’至序終，為第三節也。
小注胡氏曰‘忠恕達於一貫’云云。
考疑曰：此語恐未穩。
趙氏曰：知是識其所當然，覺是悟其所以然。
又曰：按孟子‘先知、先覺’注曰：‘知，（是）〔謂〕識其〔事之〕所當然；覺，（是）〔謂〕悟其〔理之〕所以然。’趙氏之説似本於此。然此‘知、覺’字與‘先知、先覺’微有不同。蓋‘先知、先覺’專以善言之，此‘知、覺’字則是汎言心之用，而包善惡在其中，觀下文‘或原’、‘或生’、‘所以為知覺者不同’等語可見。恐不可與‘先知、先覺’並論也。晩修齋批曰：‘盛論固是。然知覺自有淺深精粗，孟子與此序未嘗不同也。此知覺固是“汎言心之用，包善惡在其中”，然此心之用發於善惡者，有“知”識其粗淺，“覺”悟其深妙，如此引證，惟在善觀者領取其大義，恐不必字字泥看耳。’
新安陳氏曰：體無不同，用始有不同。
困勉録曰：虚靈為體，知覺為用。虚靈雖為體，而細分之，虚又是體，靈又是用。虚静靈動，〔動〕^[7]豈無不同耶？朱子所以前言虚靈知覺，後只言知覺者，只是以此該彼耳，余初誤收新安〔之〕説。
陳氏曰：以‘精一’之理‘治之’。
考疑曰：按此語恐未穩。先生批曰：‘二者雜於方寸’，惟‘精一’乃是‘治之’之道。此‘理’字恰如‘道’字、‘方’字相似，恐不必深疑也。