中庸問目
【題 解】
中庸問目作者李楨國(一七四三—一八〇七)，初名謙胤，字牧之，號尤園，本貫全義安東豐山處士李寅燮之子，在李大山門下修學，一生沈潛學問，被誉為士人楷模。本書收録於尤園集卷四到卷六，是回答國王條問的講義，即題下所標‘擬對御製中庸問目’。全書計三篇，共有九十多個條目，涉及章句的有四十餘個條目。内容涵蓋了道統、人心道心、理氣、已發未發等問題。(徐坰遥)
‘道統’二字，即此序之主宰關鍵也。凡三言道統，而獨於首句引起處乃變文言道學者，何也？道學與道統果無異耶？許東陽曰：‘道統以有位言，道學兼上下言，言道統則學在其中，言道學則統不外焉。’蔡虚齋曰：‘道學以講道言，道統以傳道言，道學之有成者，始得與於道統。’二説孰得而孰失？
臣謹按：衰周以來，二帝三王相傳之道泯焉墜地，天下之所謂學術，支分派别，各以其資質之所近便者為學，如老莊以玄虚為道，楊墨以為我、兼愛為道，是所謂‘道其所道，非吾所謂道也’。而吾道一脈寄在於汶陽、洙泗間，聖師賢弟之講明旨訣。惜乎其源遠而末益分，七十子喪而大義遂乖，則惟彼一道德、同風俗之大統，固非在下者斡旋挽回，而平日父師間口傳心授之正法眼藏，將至於失其真而不傳矣。此子思所以深憂而遠慮，筆之於書，作一孤炷闢一世之昏衢，焕羣聖之嫡統，則其所以明道學之正者，即所以明‘道統之傳’也。肆惟我朱子，追本子思之意，拈出‘學’之一字於序文引起之句，而其下繼言相傳之‘道統’，以明此學明而此道可明，此道明而此統可續。則其文字互换之間，可謂極親切無滲漏矣。乃若許氏、蔡氏之論，亦有見於此，而説未詳，故敢推衍為對。
人心、道心之為儒家説叢也久矣。蓋自朱先生主理主氣之説引而不發之後，當時及門之士已有歧異之論。黄勉齋嘗以喜怒哀樂為人心，仁義禮智為道心，與李公晦貽書論辨。而其所謂‘喜怒哀樂之不可謂道心’者，較諸朱子所謂‘當喜怒而喜怒者為道心’之訓已相徑庭。夫以勉齋之嫡傳而猶如此，則況於其他乎！
臣謹按，勉齋書曰：‘來教謂喜怒哀樂屬於人心為未當，必欲以由聲色臭味而喜怒哀樂者為人心，由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心。以〔經文〕義理考之，竊恐（未）〔不〕然。朱子中庸序曰：人心“（發）〔生〕於形氣之私”，道心“原於性命之正”。形氣在我如耳目口鼻是也，聲色臭味在物，豈得以發於聲色臭味者為人心乎？先生云“雖上智不能無人心”，今以由聲色臭味而喜怒哀樂（者為人心），則是聖人未免於逐物也，（其）〔而〕可乎？〔謂〕由仁義禮智而喜怒哀樂者為道心，則鄉黨一篇委蛇曲折，焕乎其文章，莫非由仁義禮智而發也，曷為而以道心為“惟微”乎？人指此身而言，道指此理而言，發於此身者，則如喜怒哀樂是也；發於此理者，則仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而（謂）〔為〕道心，則理與氣混然而無别矣。故以喜怒哀樂為人心者，以其“發於形氣之私”也；以仁義禮智為道心者，以其“原於性命之正”也。人心道心相對而言，猶易之言器與道，孟子之言氣與與義也’[1]云云。夫以勉齋之書參較乎朱子之訓，則誠若有徑庭者。然義理之學極為精微，其辨有在毫釐之間者，苟不究其所就以言之者善觀而審諦之，則或有不能盡乎人言之弊矣。蓋嘗論之：人心道心相對而言則理氣分界，不容囫圇，而‘危微’二字占地秒忽，只在此毫釐頃刻之間。故以喜怒哀樂而對説了仁義禮智，則其為人為道各有地頭，此勉齋之所以先言‘曷為而以道心為〔惟〕微乎’，次言‘若必謂兼喜怒哀樂而為道心，則理與氣混然而無别矣’。其下又曰‘人〔心〕道〔心〕相對而言’云云，則其所就以言之者，豈非就人道兩夾界處十分盡頭劈破説出耶？乃若朱子所謂‘當喜怒而喜怒者為道心’之訓，是就喜怒上論其喜怒之得中，不得不屬之於道心。蓋勉齋之言從他知覺處説秒忽地頭，故説得緊。朱子之言就他發而中節境界處説了，故説得闊。二先生所言，尋其地頭之闊狹，究其語脈之寬緊，則正所謂異而不害其為同。不然勉齋書中何以曰‘鄉黨一篇委蛇曲折’，‘莫非由仁義禮智而發也’？此正與朱子所謂‘當喜怒為道心’之訓如印一紙，豈得謂之徑庭乎？
逮夫東儒，其説益繁。人心氣發而理乘，道心理發而氣隨者，退陶之説也；人心道心同是氣發理乘，而發者即氣，所以發者即理者，栗谷之説也。
臣謹按：朱子語類論孟子四端處，末一條云：‘四端是理之發，七情是氣之發。’李文純答奇大升書載其語，而曰‘不敢自信，而信師説’。此是理氣上劈破到十分盡頭説與人者也。後來栗谷之説，與高峯初見無以大相遠。高峯初雖往復論辨，而畢意豎幡於退陶先生，則先輩之服義從善，無一毫有我自私之意。可以想像於百代之後，果使栗谷並發於高峯論辨之日，則未知退陶之嘖嘖不暇，有如栗谷之所自道耶。況退陶之言，與朱子及勉齋之言實有異世而同符者，則以退陶好古尊信之心，遽舍其平曰定見，而嘖嘖於栗谷之言，恐有所不敢信也。
或有並訾二説者曰：退陶知人心道心有主理主氣之分，而獨不知理與氣之混融無間，元不相離，故理發氣隨之説，失之名言之間。栗谷知人心道心之同是氣發理乘，而獨不知發之之時已有理乘氣、氣寓理之不同，故於為人為道之間，未能分明劈破。是數説者互相聚訟不已，而至于今四七、人道之辨浩如漂海，果可以反覆討論而歷辨詳竅耶？
臣謹按：或者之説，不能無可疑。蓋退陶之言曰：‘理之與氣本相須而為體，相資以為用，固未嘗有無理之氣，亦未嘗有無氣之理。然而所就而言之不同，則亦不容無别。’又曰‘四端之發，孟子既謂之心，則心固理氣之合也。然而所指而言，則主於理’云云。又曰‘七情之發，程夫子謂之動於中，朱夫子謂之各有攸當，則固亦兼理氣也。然而所指而言者，在乎氣也’云云，則曾謂退陶而不知理氣之不相離乎？其所謂名言之失者，蓋其自家肚裏先横卻無互發之説，而吹毛於‘發’字、‘隨’字之間，正所謂‘諸人知處，良遂總知；良遂知處，諸人不知’。且況主理主氣之説，實本於朱子之訓，則何不並詆朱子，而獨於退陶而云云耶？雖以其訾栗谷之語觀之，夫既曰‘發之之時已有理乘氣、氣寓理之不同’云爾，則又何可以詆退陶理發氣隨之説乎？蓋隨者，亦相須而不相離之謂也。夫豈曰别有無氣之理獨自先發，而氣乃從後而隨之耶？大抵栗谷之説，初不出退陶範圍中，實非有所求多而立異也。蓋其有所疑于心而自不敢强焉，講磨求益之道，政所望於後之人。而畢意為西南色目之歸，有若栗老當日先有有我自私之意，而分曹豎幟於朱退兩夫子金秤稱出之正法眼藏，則是豈栗老當日之本心哉？
東儒之説曰：‘人心不流於私欲，合於義理，則人心亦道心。道心而為氣所掩，不能直遂，則道心亦人心。’又有訾其説者曰：‘人心雖合於義理，而此特人心之聽命於道心者，不可唤作道心；道心雖不直遂，而此特道心之不中節者，不可唤作人心。’二説之中何者為得歟？由前之説，則人心道心相為終始，而一念之間，公私錯雜，得不幾於囫圇紛糾之病；由後之説，則人心道心截有界限，而性有二發，情有二本，亦無近於支離分裂之譏歟？不然，而外是二説，拈出直解，則如何立説而可？
臣謹按：此兩説未知其為何先輩説，然心一而已矣。其為人為道只在此毫釐頃刻之間，是故朱子觀心説曰：‘自人心而收回（為）〔便是〕道心，自道心而（流迭為）〔放出便是〕人心。[2]’臣不敢自信，而信師説也。
危者，安之反；微者，著之反。‘人心惟危’，則道心之安可知矣；‘道心惟微’，則人心之著可知矣。然則聖人之不以‘安’對‘危’，以‘著’對‘微’，而卻以‘危’與‘微’對説者，豈亦互文以見意耶？抑别有意義在歟？
臣謹按：以文字反對，則‘安’之反‘危’，‘著’之對‘微’，誠有如聖教者。然‘著’、‘安’字汎，‘危’、‘微’字切，而又可以兼了竦動警惕之意。古聖人必以‘危’、‘微’字對説者，不但為互文，抑可見吃緊為人，一以戒易陷之‘危’，一以明難明之‘微’，審其取舍之幾，而致其精一之工也。
程子曰：‘人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。’道心之為天理固無間然，而人心之為人欲尚有可疑。蓋飢而思食，渴而思飲，掐則覺痛，抓則覺癢，即聖凡之所同。而朱子所謂‘雖上智不能無人心’者也，豈可以人心即歸之人欲哉？且周濂溪嘗以孟子‘寡欲’之訓謂‘猶有未盡’，曰‘寡之又寡，以至於無’。今若謂人心即是人欲，則是將絶去之不暇，又豈但曰‘危’而已乎？是以語類有曰‘人心本無不善’，又曰‘危未便是不好’，此可見朱子之微意。而及其為延和殿奏劄，則又卻以人心為人欲者，何也？
臣謹按：欲者，七情之一，正朱夫子所謂‘雖上智不能無’者。而‘欲’字有淺深之不同，程子對天理而説人心，故不得不屬之人欲，而這‘欲’字淺，如孟子所謂‘耳目口鼻四肢之欲’者是也。濂溪‘寡焉以至於無’之説，這‘欲’字深，如易之‘窒欲’之欲，丹書‘欲勝’之欲之類是也。同一‘欲’字，而周程之説各有淺深地頭。然介然之頃，一不自覺，則危者愈危，而這欲之轉輾沈深，其不為駻馬、為銛鋒者幾希矣。由是觀之，朱子語類兩項説，蓋就其人所不能無中説出其秒忽境界，要使學者及此欲陷未陷之時節，以致其約之之工，而不使至於墮坑落塹。則其文字言語之間，雖若差緩於周程之訓，而其教人精約之至意，則實有到得周程所不到處矣。聖教所謂微意者，臣當以此等處看了。而乃若人臣告君之道，則有不敢不盡者，故於延和〔殿〕奏劄極陳天理人欲之分於幾微毫忽之頃。蓋亦告君之義當如是，而與析字教人之體有不同故爾。
精一執中，或謂之用上工夫，或謂之兼體用工夫，當以何説為正耶？未發之時，一理渾然，而人心道心之分必在五性感動之後，則用上工夫之説，正是不易之真詮歟？省察為已發後工夫，存養為未發時工夫，而為學之道，必貴於貫動静、該本末，則抑當以兼體用之説為正法歟？大抵未發之中，自子思始發之，而堯舜‘執中’之中，孔子‘中庸’之中，皆就事為上説。後儒之必以精一執中專屬之用上工夫者，此也。然而達道之行，必由於大本之立，則事為之得其中者，亦豈無所本而然哉？且夫常人之心，方其泯然無覺之際，或未免昏昧駁雜之病，則雖未可謂渾然自在之中，而遽以是謂已發則未也。苟無以提撕持敬於是時，而必待已發然後始用精一之工，則是將已發以前，一任其昏昧駁雜，而渾然虚明之體終無以自見，其有辨於朱子所謂‘貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞’者幾何哉？然朱子嘗曰：‘〔若〕未發（之）時，〔自〕著不得工夫。’又嘗論李延平之静中看未發氣象，曰：纔下‘看’字，便不是未發境界，則似若謂體上用工，終是推不得之論者，何也？
臣謹按：朱子答張南軒書累累數百餘言，而其大要則曰‘心體通有無、該動静，故工夫亦通有無、貫動静’始得。蓋具此理者，心也。此個道理平鋪放著，自在流行。以言其地頭，則無一席無理之地；以言乎時分，則無一息無理之時。故此心之全體大用，隨時隨處，綱紀周徧，無一處之不有，亦無一息之不然，則其用工節度，固無未發已發之間矣。然而堯舜‘執中’之中，孔子‘中庸’之中，皆就事為上説，未嘗有曰未發者而始發於子思。大凡論道教人之法，古略而今詳。故性善之説，始發於孟子；無極之論，始發於周子。蓋堯舜之時，心學素明，雖不詳著其説，而説自具者，誠有如朱子之説矣。而況心兼動静，則静之不可無養，猶動之不可不察也。心貫體用，則體之不可不存，猶用之不可不一也。且‘中庸之中，實兼中和之義’者，已見於章句，則是堯、舜、孔子之所不言者，不為小於子思;子思之言之者，不為多於堯、舜、孔子。若曰‘未發工夫，堯舜所不言，到得已發時，方可下手’云爾，則是已發以前一任其昏憒駁雜，而其於達道所以立大本處，反有空闕不到者。古聖人教人之法，恐不應如是之疏漏。雖然，其所謂未發境界著工夫不得，不著工夫亦不得，此正所謂非著意、非不著意時節，吕氏求中之説所以見斥於程子者也。然則朱子所謂‘固非〔遠事絶物〕，閉目兀坐〔而偏於静〕之謂[3]’，‘雖下静字，元非死物’，‘思慮未萌，而知覺不昧’等語，可見未發時存養節度。而其曰‘著不得工夫’，其曰‘纔下“看”字，便不是未發’者，特言未發界十分盡頭處耳。
程勿齋之言曰‘虚靈，心之體；知覺，心之用’。陸稼書因而演之曰：‘大學章句以虚靈對言，則虚為體，靈為用；中庸序文以虚靈知覺對言，則虚靈為體，知覺為用。’是其説似矣，而證之以朱子之言，則不能無牴牾者。朱子之答林德久書曰‘知覺（即）〔正〕是氣之虚靈處’，據此則虚靈知覺之不可分言可知矣；答潘謙之書曰‘心之知覺〔即〕所以具此理而（發）〔行〕此情[4]’，據此則‘知覺’二字之自具體用可知矣。又烏可以虚靈知覺截然分開，而一屬之體，一屬之用哉？然或有主程説者曰：‘虚靈知覺果無體用之分，則朱子之既言虚靈，又言知覺者，何為其一意而疊説耶？’且下文‘知覺不同’一句之單舉知覺，豈不以體無不同而用始有不同也乎？
臣謹按：體用之説，可活看，不可泥著説。故古人説體用者，或以動静而分體用，或以顯微而言無間；或體上分體用，或用上分體用，各有地頭。若程氏、陸氏之説，所謂動静上分體用，及體上分體用也；朱子兩説，所謂顯微之無間，及用上具體用也。同而不害其為異，異而不害其為同，正不必較其同異，執一説而廢一説。惟當於静存動察上明著眼目，審取舍於幾微毫忽之間，存天理於不睹不聞之中，以為體信達順之節度而已。恐不可執體而求體，墮吕氏求中之失；隨用而尋用，犯古人守株之譏也。
‘必使道心〔常〕[5]為一身之主，而人心每聽命焉。’其義可詳言歟？夫心一而已矣，而特其所感而發者，有義理、形氣之不同，故純於義理者謂之道心，出於形氣者謂之人心，其實非有二心也。今曰道心為主，人心聽命，則是將有一心為主，又有一心為之聽命，而位置較異，界分截然耶？且釋氏觀心之説，吾儒譏之者，以其有以心觀心之病也。以心聽心果何異於以心觀心？而朱子之言如是，何也？
臣謹按：心只是一個心，非以道為一心，人為一心也。蓋性命形氣，相須不離，而一個天君，常為一身之主，以提萬事之綱，則彼耳目口鼻百體之知覺，一是從性命上流出來。比如堯舜在上，内而朝廷百司，外而州牧縣官，羣黎百姓，徧為一德，莫不會其極而歸其極。然則序文中‘道心為主、人心聽命’等語，特因上文‘人心’、‘道心’字而語勢不得不然耳，非謂靈臺郛郭之中，有一個心謂之道而為之主，又有一個心謂之人而聽命也。而況心之為人、為道，只在此毫釐頃刻之間，初無位置之可論，焉有界分之截然耶？是則恐不必泥著於兩個‘心’字，而擬議於釋氏以心觀心之説明矣。
天命、率性，道心之謂也。性與心果若是無别，則王陽明心即理、心即道之説，又何為而羣起共詆之也？大抵江西一派之沈溺於頓悟之説，卒未免葱嶺？??133氣味者，正坐乎認心為性。而羅整庵諸儒之鰓鰓大呼，斥彼之誤者，亦惟曰心性無别而已。如使彼之桀黠者借是説為依據，曰心即理、心即道，朱子之所已言云爾，則將何以置對？是必有似同而實異者，願聞之。
臣謹按：加一‘道’字於‘心’字上，則此正所謂不離於形氣而不囿於形氣，粹然天命之本體矣。彼陽明輩初不察乎此，而卒不免認氣為理，自陷於猖狂恣睢之歸矣。似同實異，聖教至當。
孟子之受業子思，其説不一。史記謂‘受業於子思〔之〕門人’，孔叢子謂親受業於子思。而趙岐、王劭則主孔叢子之説，司馬貞、孔穎達則主史記之説。今考年表魏惠王三十五年，孟子至梁。至梁襄王七年，燕人叛齊，而孟子以是時在齊，距孔子後一百六十年，距子思後亦不下百餘年，則史記所謂受業門人，似是實傳。而或謂子思門人，未聞有顯名於後者，當以親受業之説為正。此果有旁引之曲證歟？
臣未能博古，不敢臆斷。然朱子於大學或問有曰‘子思以授孟子，無疑也’。臣不敢自信，而信師説也。
自夫吾道失傳，而異言之喧豗久矣。申韓之功利、孫吴之權謀、莊列之謬悠詭誕、儀秦之縱横捭闔，以至方士迂誕之説、神仙黄白之術，安往非害道畔經之論？而朱子所謂‘近理、亂真’者，獨在於老佛之道者，何也？蓋老佛之近理亂真，略舉之有四：吾儒曰靈覺，而佛氏曰圓覺；吾儒曰虚静，而老氏曰虚無；吾儒曰盡心知性，而佛氏曰明心見性；吾儒曰存心養性，而老氏曰修心煉性之類是也。今欲較析於秒忽之間，明辨乎真僞之分，而使夫苗莠、朱紫之别瞭然莫逃於心目，則其説安在？
臣謹按：異端、吾儒之辨，程朱以來，勘案固已無復餘藴，臣不敢疊牀架屋。而程明道教人一段語最為明白，子朱子特載於小學書中。今日學者，惟患吾學之不明，吾理之不精，循循有序，若升高者之自下，行遠者之自邇，則彼之詖淫邪遯，自當如見晛之雪耳。況今聖學大明，如日中天，左道惑亂之倫，毋所逃於堯天舜日之下。臣何敢贊一辭。
‘不偏不倚’，未發之中也；‘無過不及’，已發之中也。蓋所以舉道體之全而兼動静為言者也。然‘偏、倚’二字終屬可疑，心既無形體、無方所，則豈有偏於一處、倚於一邊之可言耶？且‘不倚’二字本出於吕與叔中庸説，而程子批之曰：‘不倚之謂中，其言未瑩。若説不倚，須是有四旁。’朱子記疑亦載是説，而獨於此反襲吕氏之説者，何也？
臣謹按：惟其無形體、無方所也，故著‘不偏不倚’字。蓋不偏於一事，不倚於一處，直上直下，亭亭當當，不近四旁之名也。若果有‘形體、方所’，則何可曰‘不偏不倚’耶？吕氏説雖本於‘中立不倚’之語，而單舉‘不倚’謂之中，其於不近四旁之義，未能圓滿。蓋‘不倚’字帶説了‘不偏’字，然後可以盡‘中’字之意。故程子以吕氏‘不倚’之釋謂之‘未瑩’，而朱子之兼取吕説，以足程子之訓者也。
‘庸，平常也’一句，所以申贊中道之平常，非謂中之外復有庸也。然朱子嘗論‘中立、不倚’之義，曰‘伯夷如此’。又論‘庸’字之義，曰‘伯夷[6]所為都不是庸’。合二説而觀之，能中者未必能庸，能庸者未必能中。而中外有庸，庸外有中，此與章句之旨無乃矛盾耶？
臣謹按：‘四强’章，朱子論伯夷之説大煞分明，其曰如文王善養便來歸，如武王伐紂便自不從，是中立不倚處。蓋伯夷之進退，初無一毫倚著於心胸，則其制行之高，許之以‘中立不倚’之題目可也。而猶未免偏於清處，恐未可容易許之以自在平常、隨時各中之地位也。而況‘中立不倚’，不過為‘四强’中一强，則其所謂中者，只是中立一節之中，而與無過不及、恰好平常之中字固有間，此朱子所以許伯夷以中立不倚，而又謂之‘不是庸’者也。蓋言隨時合中之中，則中便是庸。而若就伯夷上論其制行，則‘中立不倚’一語，正是著題目，而説‘庸’字不著。恐未可以此而謂之中外有庸，能庸者未必中也。
‘中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’中則言道，庸則言理者，何歟？中不可以言理，庸不可以言道歟？且程子之傳易曰‘中重於正，正未必中’，則中與正之輕重同異蓋亦較然。而獨於此直以‘正’解‘中’者，何也？‘正’之一字，果可以盡‘中’字之義耶？
臣謹按：程子此句，上以承‘不偏、不易’之語。不偏故曰正，而‘正’字下著‘道’字；不易故曰定，而‘定’字下著‘理’字，此蓋語勢之各有攸當。然道外無理，理外無道，中亦可以言理，庸亦可以言道矣。且以‘正’對‘中’，則‘中’固重於‘正’；以‘正’言‘中’，則是兼中之正而正實中也。程子之意恐或出於此，而‘正’之一字，又未可以盡‘中’字意思，此朱子所以更著‘不偏、不倚’字，以别立注脚也與？
‘天命’之天字，説者皆作‘理’字看，朱子楚辭〔集〕注有云‘天者，理而已’，尚書之‘上帝降衷’、中庸之‘天命之性’是也。然其説儘有窒礙者。帝即理也，則所謂‘上帝降衷’者，是以理降理也；天即理也，則所謂‘天命之性’者，是以理賦理也，得無幾於以口齕口乎？蓋二氣紛紜，屈伸變化，而四時行焉，百物生焉者，固莫非自然之理。而苟求其主宰運用之妙，則又非‘理’之一字所可盡也。故曰：‘以主宰謂之帝，以妙用謂之神，以性情謂之乾。’今若以‘天’字唤作理，則理本無情意動作，又安有妙用、性情之可言耶？然而朱子所以專屬理一邊者，必有其説，可得聞歟？
臣謹按：‘理’之一字，占地無垠，在主宰則有主宰之理，在妙用則有妙用之理，在性情則有性情之理，其所以然而不容已者，自在平鋪。是故太極圖首置太極一圈，而次以陰陽，則太極只在陰陽圈；次以五行，則太極又在五行圈；以至男女萬物，莫不各有一太極。雖其二五紛綸，屈伸變化，而就他原頭上看，則只是此個理而已。然則程夫子形體、主宰、性情、妙用等分言者，此特分文析字，襯貼精約之教法，而初非此個理外别有主宰妙用，如禪家所謂無位真人也。若曰非‘理’一字所可盡云爾，則是理亦有空闕不到境界耶？此朱子所以專屬之理，而‘降衷’之降字，‘天命’之命字，抑所以明此理之一原而分殊處。恐不可曰以理降理，以理賦理，而同歸於以口齕口也。
天命之性，朱子以為兼人物而言。人物之性，果無不同歟？朱子於此章章句曰：‘人物之生，〔因〕各得其所賦之理，以為健順五常之德。’於孟子集注曰：‘以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得以全哉？’二説不同，故後之論者引朱子所謂‘論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣（同）〔猶相近〕而理（異）〔絶不同〕[7]’之説，以為人物之一原無異，而人物之五常不同。於是乎理同性不同之説，遂為説性家一大旨訣矣。然一原非五常，則性有二本矣；物不具五常，則太極有虧欠矣，此豈非可疑者乎？蓋性即理，而理無不同，則人物之性亦何嘗有異哉？特以人稟是氣之通者，則所具之理隨感而發見；物稟是氣之塞者，則所具之理為氣所局，而其所發見者，亦不能全耳。如是看，則似為得之。而又有難之者曰：‘性’之為字，从心从生，纔説‘性’字，便已墮在氣質中矣。人物之氣既有通塞之異，則人物之性亦豈無偏全之可言乎？且周子云‘五行之生，各一其性’，其意蓋謂木之性為仁，金之性為義，水火之性為禮智，而一行各具一性，不能相通也。況乎以禽獸偏塞之氣而遽謂之具五常之性，豈不誤哉？此説亦難造次辨破。
臣謹按：性即理，已有程夫子決定公案，毋論人物理無不同。然此個‘理’字，從一原上説，則其有生之同稟，固無人物貴賤之分矣；從分殊處説，則其為人為物，固不容無或偏或全之不齊也。然則朱子之兩處訓釋，雖若有差異者，而理一分殊，各有地頭。不有中庸之章句，孰知一原之無間？不有孟子之集注，孰知異體之不同？政所謂同而不害其為異，異而不害其為同，恐不可謂一原非五常，而以性謂有二本也；亦不可謂物不具五常，而以太極謂有虧欠也。雖然，其所謂理異者，非理之有異也，特其理弱而氣强，管攝他不得，故不得不隨氣之通塞，而理亦有偏全之不同耳。然則聖教所云，難者之説，可以相須看，而不必各主一説也。
章句曰‘人物之生，〔因〕各得其所賦之理’，又曰‘人物各循其性之自然’，又曰‘莫不各有當行之路’。三言‘各’字而不嫌其重複，何也？或謂‘各’之為言，即各異之意，於此可見人物五常之不同；或謂‘各’之為言，即莫不皆然之意，於此可見人物五常之無異。孰得朱子之本旨也？
臣謹按：兩説俱不出朱子範圍中。就人物分殊上看，有各異之意；就原頭一本上説，有莫不皆然之意。大抵朱子之説，巨細畢舉，本末兼該，非聖人不能及。仁智之見，固所不能免者。而至於五常之同不同，俱未免名言之失，不若‘偏、全’字從朱子本説之為無滲漏矣。
理氣不可分先後，而畢竟是先有是理者，即朱子告門人之語也。章句‘氣以成形，理亦賦焉’，又若有是氣然後有是理者，何也？蓋‘亦’之為言，以客對主之辭也。此數句既釋天命之性，則似當以理為主，而反下‘亦’字，得無賓主易位之嫌耶？
臣謹按：‘天以’二字，已是説理原頭，則恐不可作氣先理後看了。而其曰‘理亦’之亦字，蓋承上節陰陽五行等語，以明其陰陽五行形氣之中亦莫不有陰陽五行之理賦於其中云爾。易所謂‘繼之者善，成之者性’，此之謂也。
人之率性，固可謂道；物之率性，亦可謂道耶？朱子舉‘虎狼之父子，蜂蟻之君臣，豺獺之報本，雎鳩之有别’，以明物之率性，此固然矣。而至若蛇虺之毒，蠆蜮之螫，亦莫不得之稟賦之初，不可不謂之性，則率是性者，亦可謂之道耶？先儒又以牛之可耕、馬之可乘、雞之司晨、犬之司夜為物之率性，是數者本然歟？若以為氣質，則有違於此章言性之旨；若以為本然，則是直以知覺運動為本然之性。果何異於釋氏‘作用’之説耶？
臣謹按：道在人分上，則為純粹至善之道；在物分上，亦莫不各有其道。蓋其並育並行，千差萬别，而總之非性外之物，則彼蛇虺之毒螫，亦其偏塞之性然耳。至若本然氣質之辨，在人分上，當以本然為主，而氣質為盛貯該載；在物分上，不得不以氣掩理，而或一綫通，或全不通者，蓋亦隨其分數之不齊故爾。
昔程子論揚子雲‘學所以修性’之語曰‘揚雄不識性’，蓋謂性本純粹至善之理，固無待於用力修治。而修性之説，有似乎杞柳桮棬之論也。然則此章所謂修道之教者，又何以稱焉？道可以言修，性不可以言修，則性與道果若是不同，而明道‘性即道’之説非也歟？
臣謹按：‘性’字推本言之，則大易所謂‘繼之者善’，有何修治之可言也？漢以下諸儒之言性，大抵鶻突，不識其大本原頭，每每認氣而為性，此所以見譏於程夫子。而至若中庸‘脩道’之道字，性中之分派條理而各有品節，有不容一毫過不及者也。而況天地之間，理弱氣强，高者過之，下者不及，則不得不待聖賢之因其所當行而品節之，以著明之也。性道雖同，各有地頭，不可以脩性之説見斥於程子，而輒疑道之亦不可以言脩也。
章句‘氣稟或異’云者，是專指人之氣稟耶？抑兼言人物之氣稟耶？若以下文‘因人物之所當行’一句觀之，則此所謂氣稟，似是兼人物而言者。然則物亦有過不及之可言，而苟有聖人品節之教，則皆可矯揉變化以就中乎？
臣謹按：‘氣稟或異’，是大統説，何必分人物看耶？過與不及，人物同然，如‘穿牛鼻，絡馬首’之類，亦聖人品節之一事。而若其全無知覺，全塞不通，不可以矯揉，則又必為之防範攘除之具，使不得肆，此亦品節之萬殊處；若曰變化以就中，則天地猶有所憾，而況於聖人乎？
‘脩道之教’，章句以‘禮樂刑政’釋之，‘禮樂刑政’果可盡‘教’字之義，而四者之外，更無所謂教耶？蓋聖人之言教，必先曰‘漸民以仁，摩民以義’，使‘民日遷善不知’而已。至於‘禮樂刑政’，制度文為，則特濟教之具耳。較諸興作動綏之妙，自有内外本末之分，而朱子之直以此四者為教，更不言向上第一義者，何也？
臣謹按：為其事而無其具者，曾未之見矣。聖上之言及此，此天地神人之福。而堯舜之道，不以仁政不能平治天下者，非鄒夫子之訓乎？而況‘禮樂刑政’，皆所以維持輔相乎仁義‘漸摩’之教，則朱子之直以此‘禮樂刑政’為教，蓋就‘教’字上總舉其大目，而其所存仁義之本心，自在流行於四者之間矣，豈嘗遺了向上義耶？
性、道、教三者，即一篇之綱領，而第二節獨以‘道’之一字鄭重引起者，何也？或謂‘戒慎、恐懼’即由教而入者，故‘道也者’一句，緊承上文‘脩道之教’而言，此果得之否？
臣謹按：‘道’字上承‘性’，下包‘教’，則一個‘道’字，性與教便包在其中矣。首三句總言‘性、道、教’之訓釋，而若就學者分上襯貼説，則惟是事物當行之‘道’字，即天之所以賦，聖之所以教，而須臾不可離者，不必疊架性教，而已該括無餘藴矣。或者云云，朱子或問中言‘由教而入者，其始當如此’，則‘或説’恐無妨。
‘不睹’則言‘戒慎’，‘不聞’則言‘恐懼’，此亦有各有攸當之義，而互换不得者耶？大抵‘戒慎、恐懼’之工，不外‘持敬’二字，而程子所謂‘主一無適’，上蔡所謂‘常惺惺法’，和靖所謂‘其心收斂，不容一物’，皆持敬之説也。三者孰為戒慎之要道歟？
臣謹按：或者謂‘戒慎’字輕，‘恐懼’字重，又謂之互换説不得，臣未知其必然也。惟其既言戒慎，又言恐懼，丁寧提掇，使人不敢‘離於須臾之頃’者，正所謂‘片片赤心[8]説與人’處。惟當此處著眼，此處體驗，以為脩德凝道之基本而已。如此零零瑣瑣，强意安排，則或涉於穿鑿傳會，而反失聖經深切丁寧之真味矣。戒懼之不外‘持敬’二字，聖教至當。而程謝尹三先生之説，朱子或問中已有論斷，要之皆持敬用工之方，臣不敢架疊論。
‘不睹不聞’之為未發境界，其説可疑。夫目之官於視，耳之官於聽，皆得之有生之初，不容一頃之息。苟必以無睹無聞為未發之時，則是惟昏昧熟睡者始有此時節，不知于斯時也所戒慎者何事？所恐懼者何事也？若謂精義入神工夫漸密，以至於至静至虚之地，自然有無睹無聞之時，則此乃坐忘入定之論，而程子所已深斥於許渤者也。大抵聖人所謂未發者，特謂喜怒哀樂之未形，思慮云為之不擾耳。只若視聽運動之各循故常，無待思勉者，則雖一日萬變而初不干於心體之發未發。故大學之‘顧諟明命’，論語之‘參前、倚衡’，皆兼静存動察之工。而朱子亦曰‘但有視聽，何妨為静’[9]?又曰‘未發之前，耳目自有視聽’。然則子思所謂‘不睹不聞’者，未必謂目無所睹，耳無所聞，如今説者之言，果可明陳立言之旨歟？
臣謹按：子思‘不睹不聞’之訓，初非以無所睹聞為未發也。蓋言戒懼之工‘無時不然’，雖其霎然須臾之頃，目有所不睹、耳有所不聞時節，猶不敢忘其恐懼、戒慎之心云爾。朱子論説，不啻犂然，何必向無所睹聞上硬執此個時節以為未發，犯了朱夫子‘視曰盲、聽曰聾’之戒哉！大抵不睹不聞，此特外物未接，思慮未萌底境界，不得不屬之未發。而但不可泥著‘睹、聞’字，遂以為無所睹、無所聞，然後為未發，一有睹聞，則不得謂未發也。今夫耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而己。故程子視箴曰：‘蔽交於前，其中則遷，制之於外，以安其内。’朱子釋之曰：‘由中應外，但説理之自然；制外養中，方是下工夫處。[10]’臣竊以為視聽運動，初不干於心體，則是表裏自成二體，不相管攝。而心之為體，亦無以見其神明主宰之妙，便同一個枯木死灰矣。其不為淫視傾聽，褻天明、慢人紀者，又幾希矣。是故以無睹無聞必為未發，則恐非子思立言之本旨；以耳目運動為不干於心體，則其於合内外、貫動静之妙，恐亦有所不通。若論其耳目心體，則亦當以程朱説為主，然後方可絶滲漏，無病敗矣。
戒懼為存養工夫，慎獨為省察工夫。存養之工，如執盈奉水，不過平平存在，略略提撕而已；省察之工，如鉏草去莠，必須猛省用力，遏絶人欲而後已。故朱子嘗論戒懼曰‘不須説得太重’，論慎獨曰‘最緊要著工夫處’。然不睹不聞之時，工夫較闊，而‘戒慎恐懼’四字，詳而又詳。隱微幽獨之中，工夫較密，而‘慎’之一字，略而又略者，何也？
臣謹按：朱子章句已大煞分明。其曰‘既常戒懼，而於此（又）〔尤〕加謹焉’，下一‘加’字，其意分明。子思之訓，初非詳於彼而略於此也。蓋承上文‘戒懼’字，而又加著‘慎’字，則其平常戒懼之意依然自在。而於此幾微發動之處，又更審一審，則其猛著精緊用力，政所謂一字不小也。
程子曰：‘天德王道，其要只在謹獨。’只言謹獨而不言戒懼者何？豈以戒懼是統體説，慎獨是切要處剔出而言之耶？抑戒懼慎獨合為一事，如吕子之説，而祇舉慎獨以包戒懼也耶？
臣謹按：聖賢之訓，或有分言、專言之不同，要在善看者以意逆志而已。初非意有所滲漏而言有所闕遺也。
未發之中，子思直就天命本然之理指出其不雜乎氣質而言者，故直謂之中，已發則必加‘中節’二字，然後始謂之和。其意豈不曰善惡之分，必在幾動之後，而未發之中，聖凡無異也乎？雖然非是氣則理無掛撘，故本然之理初不離乎氣質之中，此後儒所以以‘空鑑止水’[11]喻聖人之未發，‘黑暗、頑石’喻衆人之未發者也。是其説果不悖於此章之旨，而亦可互相發明耶？大抵衆人之心誘奪已久，沈溺已痼，雖於紛綸纏葛之餘或有介然無覺之頃，而比如風波纔定，伏浪猶汩；火焰已熄，餘氣猶熏，無醒定澄澈之象，有昏昧雜糅之病，則其不可以情意之未發，而遽謂渾然之中也明矣。然則物欲一日未袪，查滓一日未化之前，更無中體之可言耶？抑或昏昧雜糅之中，自有純一自在之體，雖其掩翳拘蔽，而本然之中終有所不可息者歟？
臣謹按：語‘天命降衷’之中，則不以聖人而獨豐，不以下愚而獨嗇。聖教中聖凡無異者，就天命本然上看，則誠然矣。若就氣質中論，其未發時渾然無所偏倚之中，則聖人分上方可謂全此體段，而惟彼衆人之昏昧駁雜者，則其不可以情意之未發，而便謂聖凡之無異也明矣。然語其天命之本然，則終有所不可息者存焉。恐不可以昏昧駁雜，而便謂無本然之可言也。
心者，統性情者也。寂然不動，心之統性而未發之中也；感而遂通，心之統情而已發之和也。然則子思之不曰心之未發，而必以‘喜怒哀樂’言之者，何也？且七情之中，獨舉‘喜怒哀樂’者，亦果有義意之可言歟？
臣謹按：聖人教人，每於其可見易知處論説，以明其不可見、不易知之妙。故孟子必因情而明性，大學‘正心’章亦言‘忿懥’等四情，則子思之必以‘喜怒哀樂’之可見易知者而發明其無象之心體者，正與曾子、孟子立言之旨如印一紙，而抑可見授受之一串來歷也。夫心兮本虚，五性之真湛然自在，初無形體之可見，此子思所以言四情可見之迹，以明寂然未感之中，渾然自在之本體也。至於七情之獨舉四情，則愛之屬喜，惡之屬怒已可見，舉略兼詳。而欲於七情，猶土於四行，則亦可見於四情無不在也。
朱子之論中和，蓋嘗屢變其説。一則曰：‘人（之）自（幼）〔嬰兒〕〔以〕至老〔死〕，雖動静語默之不同，（而）〔然〕其大體則莫非已發，特其未發者為未嘗發（耳）〔爾〕。’此謂已發之用萬變於外，而未發之體自在於中也。一則曰：‘一念（之）間（自）〔已〕具（中和之）〔此〕體用，發者方往而未發者方來，了無間斷隔截處。’此謂已發之用纔應於外，而未發之體旋立於内也。一則曰：‘方其静也，事物未至，思慮未萌，〔而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以為體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌〕焉，則七情迭用，各有攸主，（是）〔其〕所謂和，〔是乃心之所以為用，感而遂通者也〕。’[12]此謂動静殊時，寂感異候，而未發已發之境界不同也。是其初晩之别，得失之故，皆可一一詳言歟。
臣謹按：朱子中和説之屢次改易，蓋其工夫漸到，眼目漸透，無一毫有我自私之意，而有濯舊來新之意。其進進不已，篤實輝光之氣象，非天下之至明至剛，其孰能及於此哉！此後學之所服膺著眼處。至於得失之故，則朱子之所自言，自是決案。學者從事於戒慎之工而循循不已，則其亦庶乎信得及矣。
章句‘未發，則性也’一句可疑。蓋未發即中，而中所以形容此性之體，非中即性也。苟以中為性，則是何異於以方圓為天地乎？是以朱子已發未發説載程子之言曰‘中即性也’一句，極未安。又嘗答林擇之書曰：‘未發只可謂之中，不可謂之性。’而乃於此直以未發為性者，何也？
臣謹按：章句‘性也’字，對上文‘情也’字，非以中為性也。夫如是，故‘性也’之下加著‘無所偏倚’四字，而謂之中。蓋對‘情’字推本説則謂之性，論未發時體段則謂之中，其所就而言之者，各有攸當矣。
程子之論未發曰：‘纔有思，便是已發。’朱子嘗亟稱此語，以為極精微，其意可得聞歟？説者謂子思之言舉其大綱，故只言喜怒哀樂四者，而其實不待四者之發，一有所思，便屬己發。此程子之一‘思’字為較密也。然則七情之外，别有所謂思者，而‘情’之一字，又不足以盡此心之妙用耶？
臣謹按：程子之訓，是論未發界。至十分盡頭，蓋纔下‘思’字，則即此秒忽之間，而其時分境界，當屬已發，不得謂之未發。苟非程子文理密察之見，其孰能及此也？蓋以‘思’字對論於喜怒等七者之情，則其占地最微，而立説較密。此朱子所以亟稱此語為極精微，而初非七情之外又别有所謂思也。
自夫周子發主静之説，而伊洛諸子瓚享譜承，程子有静坐之訓，張子有虚静之論，以至於楊龜山、羅仲素之徒，遂以此為相傳之一大旨訣。李延平之‘静坐觀未發氣象’，蓋亦有自來矣。然昔有以吕與叔求中之説問於程子者，程子曰：‘言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。’蓋以求之之時已有思慮之萌，而不可謂未發境界也。然則‘觀未發’之觀，豈獨非思慮之萌者？而延平之觀未發，吕氏之求中，先儒以為得失懸殊者，何也？朱子之作延平行狀有曰‘驗夫喜怒哀樂未發之前’，答何叔京書曰‘體認於未發之前’，則説得尤較重矣。如使讀者因此語而轉輾纏繞，則其不為温公之‘為中’所縳也，果幾何哉？抑亦有不求之求，不觀之觀，可以不流於字句之間者歟？
臣謹按：静中之説，先儒論釋不翅丁寧，學者惟當默默探玩，尊其所聞，行其所知。存存未發，戒吕氏之懸想求度；虚中涵養，體延平之‘湛然虚明’。不為言句之繳繞，不為文字之牽合，如朱子所謂‘静以涵動之所本’，‘動以見静之所存’，‘動静相須，體用不離’，然後方可免轉輾纏繞之失。聖教中不求之求，不觀之觀，已是八字打開，臣不敢仰贅。
中節之和，觀於經文‘皆中節’之皆字，則必須四情之發莫不中節，然後始可謂和。比如四時之中，三時得宜，一時不得宜，則便不得謂之和。然衆人之已發中節者恒少，不中者恒多，則是將‘和’之一字，便可施之於聖人，而非衆人之所可與議，恐非子思統言本來體段之意也。未知何以看則為得耶？
臣謹按：‘皆’之一字，可見古聖人為學者吃緊苦心處。若論聖人分上，堯舜授受，‘允執厥中’四個字已是多了，中庸可無作也。惟其為學者‘片片赤心’無所不用其極，故言之之切，而説之之詳如此。蓋學者之病，都從不能‘皆’處作壞了。臣愚竊以為這‘皆’字當玩味。
章句釋‘達道’曰‘天下古今之所共由’。經文則只言‘天下’，而章句特加‘古今’二字，何也？説者或謂朱子之意，蓋欲明子思之傳道，亘古今，悠久不替也。此説如何？
臣謹按：聖賢文字有横説底，有豎説底，蓋其立言教人之法，不得不古略而今詳故爾。
‘致中和’之致字，與‘致曲’之致、‘致知’之致不同。蓋中和即至善之異名，本無待於人之付畀增益，則又何可致之有哉？特以常人之心不知所以存之，則天理昧而大本不立。故必致戒懼之功，以復其本然之中而已。非謂中有所未盡，而推致之，如致曲、致知之謂也。然朱子語類論中和之義曰：‘略略地中和，（亦可）〔也〕唤做中和。‘致’字是要得十分中，十分和。’又嘗以中貼、中垛、中紅心之説喻致中之義。據此，則朱子之意，似若謂中有分數而必待人之推致者，何也？
臣謹按：古聖人論道教人，大抵為學者設，肆惟我子思，就性情上特説‘中和’二字，以明其大本之出於天，實體之備於己；備言存養省察之要，要使天下之學者約之精之，以致其本然之中和，如聖人之所為而已。則這‘致’字，正是為學者丁寧致意處，初非本然之中和有許多分數，而有待於付畀增益之謂也。然則朱子‘十分中，十分和’之説，亦不過謂本然之中和。貼、垛、紅心之喻，蓋就學者分上欲其十分精約，致得本然恰好之中和，而不為旁邊近似之歸爾。
章句‘自戒懼而約之’一句，解之者有二説。或謂自其有睹有聞之時，已用戒慎恐懼之工，而漸約之以至於不睹不聞之時。或謂戒懼工夫雖本通貫動静，而此所謂戒懼，既與謹獨對言，則當專之静一邊。蓋戒懼是静時工夫之始，而工夫自有淺深，故必約之，然後可以至於無所偏倚之極工也。是二説孰為正解歟？
臣謹按：此等處作通貫説亦得，作分析説亦得，正不必執一説而廢一説。
不曰致中而‘天地位’，致和而‘萬物育’，則何以知天地之必應致中，萬物之必應致和也？豈以致中而後致和，‘天地位’而後‘萬物育’，而體用先後自然如此也歟？抑别有分屬之不可易者歟？先儒有以致中為‘窮神繼志’，致和為‘知化述事’者；有以致中為‘敬格天心’，致和為‘恕平物情’者；有以致中為‘禮之别宜’，致和為‘樂之敦和’者。向所謂分屬之不可易者，果在此歟？
臣謹按，或問曰：‘世固未有〔能〕致中而不足於和者，亦未有〔能〕致和而不本於中者也。未有天地已位而萬物不育者，亦未有天地不位而萬物自育者也。特據其效而推本其所以然，則各有所從〔來〕而不可紊耳。[13]’臣不敢自信，而信師説也。先儒分屬之説，蓋亦所謂分别説亦得者。而若曰必不可易，則恐不若‘各有所從’、‘亦非兩事’等語為渾然也。
觀聖人之書，必觀其首章，蓋以開卷託始，作家所慎，而一書所言，莫不原本於此也。試以此書言之，則‘誠’為道學之樞紐，故‘至誠’、‘明誠’累致意焉。而首章不少概見，何耶？是必有不言之中，意實包在歟？
臣謹按：或問中曰：‘誠者，實而已矣。天命云者，實理之原也。性其在物之實體，道其當然之實用，〔而〕教也者，又因其體用之實，而品節之者也。不可離者，此理之實也。隱之見，微之顯，實之存亡而不可揜者也。戒〔謹恐〕懼〔而〕（謹）〔慎其〕獨〔焉〕，所以實乎此理之實也。中和〔云者〕，〔所以〕狀此實理之體用也。〔天地〕位，〔萬物〕育，則所以極此實理之功效也。[14]’聖教所謂‘不言之中，意實包在’者至當，臣不敢更贅。
他章皆稱‘子曰’，而此章獨稱‘仲尼’者，何也？孫可以字其祖乎？或問引儀禮‘皇祖伯、某甫’之文，以證古人之諱名不諱字，此固然矣。而獨其所謂‘孔子爵不應謚’，故不得不稱其字，則恐未必然。檀弓魯哀公誄孔子曰‘尼父’，鄭康成注云‘誄其行以為謚’，則孔子固未嘗無謚。而朱子之言如是，豈或有他據耶？
臣謹按：朱子之不取鄭説，臣不敢臆斷。然父之為謚，未見其分明，如詩之皇父、尚父，史之仲父，儀禮之某父，皆尊敬之稱，而未見其為謚也。故尚父、仲父，皆别有謚焉。況‘孔子爵不應謚’，則其不以父為謚也明矣。夫豈無稽而朱子取之哉？
首章專言理，此章兼言氣質。蓋君子小人之分，專由於氣質之不同。而此章既以君子小人對言，則不可謂專言本然之理也明矣。或云：‘此章之君子小人，只言敬肆之分，而未及乎氣質，至第四章知愚、賢不肖之過不及，然後始言氣質。故章句所謂‘生稟之異’者，在第四章而不在此章。’此其説似矣。而但君子之所以敬，小人之所以肆，究其所由，不外乎氣質之不同，則窮本探原之論，不得不以此章為兼言氣質。未知如何？
臣謹按：‘君子之所以敬，小人之所以肆，不外乎氣質之不同’，聖教至當。但此章立言之本旨，重在於君子小人之分，只在此敬肆毫釐之間。蓋曰中庸是天命人心自在之正理，而惟君子之克念克敬者，為能體之；小人之罔念，則反是云爾，非就氣質上説也。而就此而推原之，則所謂氣質之不同者，亦自在其中矣。
朱子釋篇名‘中庸’而曰‘不偏不倚，無過不及之名’；釋此章‘中庸’而曰‘不偏不倚，無過不及，〔而平常〕之理’。其所以變‘名’言‘理’之義，可得聞歟？且‘不偏不倚’四字，以心言則可，以理言則終有不可者。蓋心之未發也，純一無雜，亭亭當當，無偏係倚著之病，故‘不偏不倚’之稱，可以形容其渾然在中之體段。至於理，則只是沖漠無眹而已。既無體段之可尋，尚何偏倚之足稱哉？朱子於或問論‘不偏不倚、無過不及’之義曰：‘不偏不倚者，“心之體，地之中”；無過不及者，“理之當，事之中。”則亦嘗以心與理分言之矣，獨於此直以‘理’之一字總結二句而言，此豈非可疑者耶？
臣謹按：單釋‘中庸’字義，則不得不舉其如此之義以名狀之。就人分上，釋其天命人心之正，則不得不直指其本然之理以開示之。惟其名狀於上面，故更為開示其實體，此釋經語勢之次第自然者也。且‘不偏不倚’四字，朱子或問中雖就心上説，而心之所以不偏不倚者，以其理之無所偏倚也。蓋心以理為體，理雖沖漠無眹，而沖漠之中，自有亭亭當當、直上直下之實體，則果不可以‘不偏不倚’言之乎？或問之以心、理分言者，明其在中、在事之體用也。此章之直以‘理’之一字總結二句者，合其體用而言之也。
‘時中’之時，以程子‘禹、稷、顔子’之喻，朱子‘堯舜禪受’之説觀之，則意自分曉。蓋此‘時’字，如孟子所謂‘聖之時’，子思所謂‘時措’之時，即經權通變，各適其時之謂也。是以章句曰‘隨時以處中’，又曰‘中無定體，隨時而在’。此正‘時中’之正解。至於下文復云‘戒慎’、‘恐懼’、‘無時不中’，則卻似以‘時中’為須臾不離之義者，何也？且‘時中’即已發之中，戒懼是未發時工夫，而朱子之合以言之者，何耶？
臣謹按：聖人論理，語用而不遺體，語體而該其用。此所以絶滲漏、無病敗者也。蓋隨時處中，即時中之所以無過不及，而其所以隨時各中、無過不及者，乃其無所偏倚者之所為也。夫如是，故隨時而在。以上正解‘時中’義，而此章既言‘君子而時中’，則不得不兼言君子未發時工夫，以明其存體應用之妙也。
説者皆以上下二節並作孔子之言，蓋因首章總注有‘其下十章，子思引(孔子)〔夫子〕之言’之文也。然以經文反覆潛玩，則上一節正與論語之‘君子喻於義，小人喻於利’辭意相似，而至於下一節則不過申釋上文之餘意而已。聖人之言精潔簡奥，不應自言而自釋。其意似當以上一節為孔子之言，下一節為子思之言。未知如何？
臣謹按：本章章句下，蔡氏已有此説，臣未知其有何證據。大抵聖訓簡奥，誠如聖教，臣不敢仰贊。
‘民鮮能’之民字可疑。夫中庸之德至矣，苟非義精仁熟，無一毫之私欲者，不足以體之。故雖以均天下之知，辭爵禄之仁，猶有所不能，則況於百姓之日用不知者乎？且中庸之‘鮮能’，何間於君子小民？而夫子之嘆，獨在於在下之小民，不在於在上之君子者，何也？若謂民不興行，專由於教之不立，善讀者自可反隅云爾，則又有未必然者。聖人之言本自明切，與其必曰‘民鮮能’而使人反隅，曷若直稱之曰‘人鮮能’之可以包括上下耶？
臣謹按：‘民’與‘人’古多通用，如‘先民’之民，‘民之上也’之民，不可勝舉。臣恐此章民字當作人字看。蓋民者，盡乎人之稱，而可以包括上下故耳。
論語則曰‘中庸之為德’，而此章只言‘中庸’；論語則曰‘民鮮久矣’，而此章添一能字，此正子思之櫽括損益處，其義可詳言歟？若以‘費隱’章所謂‘不知不能’之語觀之，能之一字，終偏於行一邊，似不若但稱‘民鮮’之較穩，而子思之必加能字者，何也？
臣謹按：此章之文，與論語互有詳略。子思之所櫽括，饒氏、趙氏已有此説。蓋朱子既曰論語無‘能’字云爾，則‘能’之一字分明是子思所添，而既添其所無，則損其所有者自可旁證。故趙饒氏之説因此而發也。但德外無道，道外無德，則饒氏此以道言，彼以德言之説，終有所未敢深信者。且朱子章句中明言‘以德行言之，則曰中庸’，此章又言‘中庸之德’云爾，則臣恐子思未必切切於德字、道字之分界，而有意添減如饒氏之説也。且饒氏‘論語以德言之’説，不無窒礙。蓋此‘德’字以‘人所同得’言之，則天命之德，初不以百姓而有間；以‘行道有得’而言之，則這個‘德’字又兼‘道’字意思。此朱子所以未敢顯言子思所添減者也。蓋記言之或有詳略，今不敢必其有意添減。然但此‘能’字是論語本文之所無，而實為此篇下文許多‘能’字之張本，其所以愍其‘鮮能’而開示其可能之道，使之進於中庸之能事者，隱然灌注於此一‘能’字。臣恐朱子之不言論語多‘之為德也’四字，而但曰‘無能字’者，安知其不在於此也？
‘人莫不飲食’一節，即總結一章處也。上文既以‘不明、不行’對待為言，則似當於此節並舉知行，以點綴關鎖，而‘鮮能知味’一句專言知，而不及於行一邊者，何也？
臣謹按：此一節並舉知行，故章句曰‘人自不察’。蓋‘鮮能知味’一語，可以兼‘不明、不行’也。
‘鮮能知味’之義，可詳言歟？或引程子所謂‘飯從脊梁過’之語，以為不知五味之常，則説得較淺。或引張華辨鮓，師曠别薪，苻郎食雞知棲、食鵝知色之事，以明‘鮮能’之義，則又説得較深。何以看則可不失其取喻之本旨耶？
臣謹按：聖人取喻，大抵借粗以喻精，借淺以喻深。或者兩説，一深一淺。臣則以為深不如淺。蓋此章本旨專在於日用而不知，則不若尋常淺近之為切於取喻故耳。
上章並舉‘不明、不行’，而此章則獨言‘不行’者，何也？蓋上章之‘鮮能知味’專言知，此章之‘道其不行’專言行，兩節合為一章，則知行備矣。而上節則必屬之上章，此節則必别為一章，是果有分屬之不得不然者耶？
臣謹按：朱子分章之法，初無别法，但以‘子曰’而分之，或子思之言而引‘子曰’而結之。‘人莫不’一節，明知為子思所言，則當以‘子曰’結之。而既無考據，則不得不以‘子曰’而分章也。
‘執其兩端，用其中於民。’所謂兩端，指何處而言？所謂中者，指何地而言？説者或以兩端為善惡之分，以中為兩端之中。苟如是，則舜之用中，乃是半善半惡、和是和非之論，其於經旨不亦遠哉？兩端之不可分善惡，觀於‘隱惡揚善’一句，意已分曉。蓋以惡者既隱，則兩端之皆善可知也。然既謂之善，則宜無得失之可分，而善之中，又有兩端之異者，何也？朱子語類力斥中折兩端之説，又曰：若以厚薄論之，有極厚之説，有極薄之説，‘極厚者説是，則用極厚之説；極薄者説是，則用極薄之説’。夫極厚極薄若是相反，則一是非亦宜懸殊，而概歸之善一邊，聖人所謂‘道一’者，果如是耶？
臣謹按：上條説者之謬，聖教至當。至於善則宜無得失之可分者，驟以論之，亦誠如聖教。然商書不云乎‘善無常主，協于克一’，一者，中也。善是無惡之汎稱，中是十分恰好之地，善豈無不同之可言乎？朱子厚薄之説，此特兩端之取喻耳。恐不必泥著看。
昔程子以談虎而‘神（氣）〔色〕[15]獨變’論真知之未嘗不行。朱子以烏喙之‘斷然不食’喻不能行之由於不能知。然則‘擇乎中庸’者，必不至‘不能期月守’；‘不能期月守’者，必不能‘擇乎中庸’。而此既曰‘擇乎中庸’，又曰‘不能期月守’者，何也？解之者曰：‘擇乎中庸’一句，既承上文‘人皆曰予知’而言，則其所謂‘擇乎中庸’者，乃彼之所謂知，而非吾之真知也。然則章句之以大舜‘好問、用中’之事，釋此章擇中庸之義者，又何其比擬之不倫也？
臣謹按：真知之未嘗不行，不能行之由於不能知。聖教至當。然知行決是兩項，必須知之至，行之決，巧力俱全，方可謂聖人之真個知行。下聖人一等，則未必能箭箭中紅心，如聖人之為也。蓋知有成始、成終之義，故孟子曰‘智之實’，‘知而弗去’是也。到得‘弗去’地位，方是粹然達天德之知。若曰吾既知之，吾既守之，而或不能成其終，則正所謂功虧一簣，此夫子所以既曰‘擇中庸’而又曰‘不能期月守’者也。至於章句之釋以‘好問、用中’之事，則此特孟子‘充類’之謂也。孟子亦曰：‘孳孳為善者，舜之徒也。’臣恐此等處當以此意活看得，不必以其辭而害其意也。
朱子釋此章‘期月’曰‘匝一月也’，釋論語‘期月’曰‘周一歲之月’。同一‘期月’，而訓詁各異者，何也？蓋期者，復時之名，必自子月復至子月，然後始可謂之期。故帝典亦以三百六旬有六日為期，則似當以論語集注為定論。然此章之‘期月’，正所以言不能久之意，則又不可以‘周一歲’為釋。故近世儒者之説，有引左傳‘叔孫朝[16]而立，期焉’之文，以為‘期月’即或一月、或一日之謂，與論語所謂‘日月至焉’相似。此説雖畔於章句之釋，亦不害自備一説耶？
臣謹按：此章正所以言其不能久之意，近世儒者所引左氏之文，亦可為一説，而要不出朱子範圍之中。
擇乎中庸，自‘博文’而致者，知之事也；服膺勿失，自‘約禮’而致者，行之事也。至於‘得一善’一句，則當屬之知耶？屬之行耶？以為行也，則卻在‘拳拳服膺’之前；以為知也，則‘得’之一字便有行道有得之意。然則不屬知、不屬行，而别有此一等境界耶？
臣謹按：知行相資，知之明則行益力，行之力則知益盡。蓋此‘得’字，屬知亦得，屬行亦得，初非知行外别般境界。但當交致其功，足目俱到者，自當默識。恐不可懸想揣度，排布境界，徒費辭説而無益於實得也。
六章言大舜之知，而朱子以為行底意多。此章言顔子之仁，而朱子以為知底意多。其意可詳言歟？六章先言‘問察’而後言‘用中’，此章先言‘擇中’而後言‘服膺’，其先知後行，未嘗有異，而朱子之必如是分言者，何也？
臣謹按：前章有‘範圍天地’、‘曲成萬物而不遺’底意思，故曰行底意多；此章有仰高鑽堅，欲罷不能底意思，故曰知底意多。至於上下兩章，先知後行，聖教至當。而此篇大旨，以舜、顔淵、子路之知仁勇分以言之，故朱子之意，又就其分言之中，以明其知而行、行而知也歟。
國家之可均、爵禄之可辭、白刃之可蹈，章句以為知仁勇之事，其分貼之義，可得聞歟？‘一匡天下’，再許其仁，則均天下者，獨不可為仁乎？‘不竢終日’，‘知幾其神’，則辭爵禄者，獨不可為知乎？大抵此三者，只是就天下之事舉其至難者，以明中庸之為至難者而已。不必泥貼於知仁勇，然後始於經旨為安。章句此釋，終不無憤悱，何以看則為得？
臣謹按：此章大旨，只是舉三者之至難，以明中庸之為尤難也。或問已有此説，而章句曰‘亦知仁勇之事’，‘亦’之為言，初非貼屬於真個知仁勇也。蓋就此三者，因其近似而分屬之，故陳北溪亦曰‘不必泥説知仁勇’。蓋朱子之加一‘亦’字，而曰‘知仁勇之事’者，正所以預防後人之泥著説了。惟在善讀者以意而深體之，方不失立言正意耳。吾夫子稱管仲之仁，特就事功上説，而小器、不知禮之評，已是決案。至若‘不竢終日’，‘知幾其神’，是聖人分上事，則恐不可容易稱之於潔身、長往之倫也。然則此三者，只是各就其資質所長處可以做去者也，初非‘義精仁熟，從容中道’底地位而可以無所不能者也。
章句‘皆倚於一偏’之皆字可疑。蓋古之聖賢，有均天下而合於中庸者，堯舜是也；有辭爵禄而合於中庸者，孟子是也；有蹈白刃而合於中庸者，比干是也。苟不論其中與不中，而一涉於三者，皆歸之一偏，則是將捨是三者，而别求所謂中庸於空空怳惚之地耶？章句舊本云：‘三者亦知仁勇之事，而天下之至難也。然不必其合於中庸，則資之近似者皆能以力為之。’此其語意之圓活，比今本豈不懸勝？而朱子之卒用今本者，其意果安在也？
臣謹按：‘皆倚’之皆字，大煞分明，蓋曰‘可均、可辭、可蹈’，‘皆倚於一偏’而不能相通。如子路之結纓，而不能知食輒之非；管仲之一匡，而不能辭子糾之傅是也。若就聖人分上説，則何必曰‘倚於一偏’也？‘從容中道’，平鋪自在，‘無物不有，無時不然’，初不在三者之外。惟彼資質之近似而各倚於一偏者，正所謂‘非道亡也，幽厲不由也’，伏惟聖躬勉焉。至於舊本之不用，則‘不必其合於中庸’一句，比諸今本終欠十分打決，恐不若今本之分曉，又可以發明不合之端矣。朱子之意，無乃以此耶？
‘可均’之均，章句以‘平治’釋之，然則此章之‘均天下國家’，即大學之‘治國平天下’也。大學之治平，則為明新之止至善。此章之均天下，則不得為中庸之道者，何也？豈至善與中庸果有不同耶？
臣謹按：此與大學不同者，此不過為資質之偏長，而大學為明新之極功故也。
先天之方位，乾居於南，坤居於北。乾剛而坤柔，乾健而坤順，則南方之風氣宜乎剛勁而反柔弱，北方之風氣宜乎柔弱而反剛勁者，何也？且剛柔勁弱，不易之對待也。北方之剛勁，南方之柔弱，既若是相反而同歸於强，則所謂不能强者，果在於何處耶？
臣謹按：南柔北剛，饒氏‘體剛用柔，體柔用剛’之説載在注脚。且南北强之稱，是不過就其風氣中，論其所謂强者如斯而已。論此者，惟當察其氣質之用小，學問之功大，和以處衆而不流於俗，中以持己而不倚於一偏。庸言之慎，庸德之行，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，以求無失乎君。子路，上人而已。恐不可執著南北之俱强，而懸想揣摸於非南非北不能强之處，以犯了不當强而强之戒也。
此章之‘强’，與孟子之言‘養勇’大略相似。南方之强，即孟施舍之勇也；北方之强，即北宫黝之勇也；君子之强，即曾子之勇也。其先敍血氣之勇，而説出義理之勇者，辭意文法若合符契。思孟之授受，於此亦可見矣。然孟施舍之勇，則但謂‘似於曾子’；南方之强，則直稱‘君子居之’。觀於‘居’字、‘似’字之别，不無一軒一輊之異者，何歟？
臣謹按：聖教中‘思孟授受，此亦可見’等語至當。其所以辨别於義理、氣質之間，要使天下之學者學問思辨，而抑其氣血、進之德義者，如印一紙。此處正合著眼，以求其下手用力之地。至於文字之互異，各因其立言之本旨而平平著眼，則正意自晛，正不必把攬校繹，枉用心於無益之地也。
侯河東以‘南方之强’謂即下文‘和〔而〕不流’之强，而朱子非之。蓋侯氏之誤，專坐於‘君子’二字之互見兩節，而獨不知上節之‘君子’是汎稱之君子，下節之‘君子’乃成德之君子也。然以經文觀之，上下數節之内兩稱‘君子’而無少辨别，則彼侯氏之錯認為一，亦豈可專歸之隔壁聽之語哉？
臣謹按：侯氏説，朱子已有斷案。蓋‘君子’字雖同，而彼以含忍氣質而言，此以四强德義而言，其為分别，經文可見。
‘不倚’然後可以‘中立’，則‘中立’二字之‘中’，已包得‘不倚’之意。而既曰‘中立’，又曰‘不倚’者，何也？‘中立而不倚’一句，或問曰‘中立而無依，則必至於倚’，其下又有强弱之説。而章句只釋‘倚’字，未知章句成於或問之前，猶未及發盡底藴耶？
臣謹按：‘中立’二字，雖包得‘不倚’之意，而‘中立’字暫，‘不倚’字久，暫時之不倚易，而愈久而不倚為難。匪君子之强且矯者，其孰能之？故不曰不倚而中立，必曰‘中立而不倚’，則正所謂非不倚無以中立，而中立又不可以有倚也。而況‘而’字，承上起下之辭，則不倚之較重可知。章句之只釋一‘倚’字，雖與或問有詳略之不同，而乃釋經謹嚴之體，又見其詳略相因，言之而不為多，不言而不為少也。
朱子嘗云：‘索隱，知之過者；行怪，行之過者。’又嘗以鄒衍之推五行為索隱，陳仲子之廉潔為行怪，則‘索隱行怪’當分兩種人。然觀章句以‘深求隱僻之理，而過為詭異之行’二句，總釋‘索隱行怪’，且於二句之間用一‘而’字過接，則又若以二者並作一人之事者，何也？下文‘君子遵道’一節，既是一人之事，則此節之‘索隱行怪’亦不必兩種人，執此以究，則當以章句之釋為晩年定論耶？
臣謹按：索隱者必行怪，行怪者必索隱，兩種看亦得，而大抵只是一種病耳。
‘依乎中庸’之依字，最好潛玩。依者，憑依、依歸之謂也。堯之‘執中’，即此‘依’也；舜之‘用中’，亦此‘依’也；以至顔淵之‘拳拳’，夫子之‘慥慥’，無往非依中庸之事。苟或有須臾間斷，則便不可謂‘依’，故章句曰‘依乎中庸而已’。觀於‘而已’二字，政可見離中庸一步便無可依之意，如是看如何？
臣謹按：此條聖教迥出尋常。蓋此一‘依’字，終身受用不盡。論其至近，則即今便可收用；推而極之，則無所不至。此須飽經歷、真踐履，如顔子之‘既竭吾才’，如曾子之‘真積力久’者，方能真知此言之有味，不然則只是一回普説。伏惟聖明勉焉。
章句云：‘不為索隱行怪，則依乎中庸而已；不能半塗而廢，是以遯世不見知而不悔。’‘依乎中庸’一句，則必用‘則’字斡轉；‘遯世不見知’一句，則必用‘是以’字斡轉，話勢相似，而用字異例者，何也？
臣謹按：聖人文字，如天地之隨物賦形，莫非自然處。‘依乎中庸’，則反對説去，故用‘則’字斡轉，則者，必然之辭也。遯世不悔，則輥到説去，故用‘是以’字過接，‘是以’者，當然之辭也。
此以上十章，即此書之第二大節。朱子所謂‘子思引夫子之言，以釋首章之（意）〔義〕者’是也。試就經文參互較看，則不能無可疑者。戒慎恐懼，首章所以指示工夫之肯綮者，而以上十章，何無一言發揮？‘天地位、萬物育’，首章所以推論功效之極致者，而以上十章何無一言提及也？天命之性，專以本然言；而知愚賢不肖，則皆以氣質言之。中和之中，專以未發言；而時中用中，則皆以已發言之。只見其相反而未見其相發，則烏在其‘釋首章之義’歟？
臣謹按：以此十章句句較看，於首章則朱子所謂釋首章之訓，誠若有可疑者。然於此默玩而有得焉，則非但義理蹊逕之不差，又可兼得古人論講之法，此後學所當著眼處也。蓋天命之性，首章既言之矣，於是乎言知愚賢不肖、氣質之不齊，要使天下之學者反其氣質之異，而復其天命之本體。戒慎恐懼，首章既言之矣，於是乎發小人無忌憚之反中庸；明百姓日用之‘不知’，要使天下之學者體大舜之‘好察’，希顔氏之‘弗失’，欲其兢兢不已，無一時怠忽之或間。中和之工，首章既言之矣，於是乎發‘時’字、‘用’字，要使天下之學者知夫所謂中者初非窅然空寂之謂，而大本既立，達道流行，時分地頭，井井曲中，無一毫過不及之差。位育之功效，首章既言之矣，於是乎發知仁勇之説，要使天下之學者知夫‘知之盡，仁之至’，勇之果，然後可以成其始，成其終，而無半塗之廢。嗚乎！此古君子講道論學之正法。而今人則泥其文而眯其義，拘其字而害其旨，旁引曲證，以求其説之必通，此所以文愈多而道愈晦。臣居常慨然於斯矣，今於聖問之及，敢陳迂賤之見。
費隱之義難言哉！析言之則為二，合言之則易混。超形氣而求之，則無以見道之費處；泥形氣而求之，則無以見道之隱處。此所以諸家紛然，鮮得而易失者也。試以朱子之意，明求乎子思之旨，而反覆潛究，拈出真詮，則‘不可遺’、‘不可見’二語，足以盡之矣云云。
臣謹按：聖教迥出尋常，臣何敢贊然。又須一一究極，使其‘不可遺’、‘不可見’之中，自有所以然之妙、所當然之則，而有不可毫釐頃刻之差，然後庶免一回普説之歸。伏惟聖明勉焉。
費隱之體用，與中和之體用，同歟，異歟？朱子嘗論中和之義曰‘已發之時，未發者自存乎其間’，與費隱相似；又語類有曰：‘和之中自有費有隱，不當以中為隱，以和為費。’前後不同，將何所適從耶？
臣謹按：‘已發之時，未發者自存其間’之書後來别有改本，恐不當執其未定之説，而疑其適從之未的也。
首節既以‘君子之道’鄭重引起云云，乃曰‘聖人所不知’，何也？心無限量，而惟聖人盡之，則知無所不周矣；性外無物，而惟聖人盡之，則行無所不周矣。然而‘不知’、‘不能’，則道果在於心性之外耶？聖人之言道，未嘗言難，而此云云，無乃啓後學之自畫耶？
臣謹按：天地‘猶有所憾’，則而況於聖人乎？今夫‘道’字，語其當然之不可離，則固人人分内所當為；語其至大之無窮，則雖聖人盡心盡性之至固有所不能也。恐不可以是而謂道在心性之外也。嗟夫！萬理明盡，窮神知化，則聖人之知何嘗有所不周？而語其萬分之全體，則固不無一分之未周也。盡性盡物，參天贊地，則聖人之行何嘗有所不達？而論其萬殊之大用，則固不無一事之未達也。今曰聖能盡心，聖能盡性，而‘猶有所不能，道果在心性之外’云爾，則是何異於指天之不能載，指地之不能覆，而求覆載於天地之外也哉？雖然，其曰聖人所不能者，初非精深微奥之謂也。是故朱子語類曰‘聖人所不能也，只是没緊要事’云爾。則這所謂聖人‘不知、不能’，特語其道之無所不在而已。非言難以沮人而使之自畫也。又況此章之旨，承首章‘道不可離’之意，而要使人隨其所居之地頭、所遇之時分，戒謹恐懼，無一處之離道，無一息之畔道，則其俯就指引之心，誠可謂‘片片説與人’者也。其平易明切，為何如哉！
或問‘夫婦之所知所能’，為道之小者。此説可疑。蓋大小猶言大德小德，總言其全體，則謂之大；析言其條理，則謂之小。非有淺深精粗之别也。試舉其小者，則‘禮儀三百，威儀三千’皆是也。此豈愚夫婦之可盡知耶？且愚夫婦之所知，不越乎日用飲食之間，耒耟井臼之類，即事之淺近易知者，又何至於‘莫能破’耶？
臣謹按：愚夫婦之所知所能，是萬分中一分，合萬分則謂之大，析一分則謂之小，不曰小則將何以稱焉？且‘三千、三百’，是就大德中分言小德之條理有如此者，故其上有‘優優大哉’之語。至於‘莫能破’之破，言其至小而無間也。若曰淺近易知者，又何‘莫能破’云爾。則這‘破’字便同‘識破’之破，恐非經文本旨。
‘費隱’二字，觀於‘鳶飛、魚躍’最分曉。蓋鳶必飛，魚必躍，理之昭著易見者，即所謂費也。若問鳶何飛，魚何躍，則又微妙而難見。所謂可見者氣，不可見者理，則認氣為費，認理為隱，而費隱異體矣。雖以薛敬軒之邃學，猶未免此，則況於下者乎？然朱子嘗曰：‘鳶飛魚躍，費也；必有一個〔什麽〕物（事）使〔得〕他如此，〔此便〕是隱。[17]’據此，則指氣為費，朱子已然，何耶？
臣謹按：‘費’字之稱，非可見之謂，乃至廣之義。古人論費，每借可見之物以明至廣之用。如朱子‘鳶魚費也’之訓，非指鳶魚之可見而謂費也，蓋借鳶魚之上下飛躍而發明此理昭著之用，則聖教中指氣為費者，恐未然。
鳶魚之喻，不必專以天機言。蓋鳥之鳴春，蟲之鳴秋，何莫非天機之發，而必取鳶魚所以形容上下昭著之理也？朱子嘗曰：‘鳶飛魚躍’，言此理之發見，‘恰似禪家“青青緑竹，莫非真如；燦燦黄花，莫非般若[18]”’之語。但彼言發見一切，混亂吾儒所言，須辨其定分。鳶必飛天，魚必躍淵，執此以觀，則此一節自兼流行、定分二義。苟或專就流行説，則便與禪家無辨。然上蔡以‘上下察’，只明道體之無所不在，非指鳶魚而言，其意似若主流行，而朱子稱其極精，何也？
臣謹按：不必專言天機，聖教至當。蓋非獨鳶魚上見天機故也。吾儒、釋家之似同不同。彼則一回普説，而全無倫序，如‘緑竹、黄花’之説也；此則流行昭著，而上下各定，如鳶魚上下之喻是也。上蔡‘非指鳶魚’等語，實是超然獨見於言意之表，其下文又曰‘上下各得’云爾，則其語意之精密，宜乎見贊於朱子，而非若禪家話頭也明矣。
天地萬物，本吾一體。故鳶飛魚躍之理，實具於吾身方寸之間。日用云為，動静語默，莫非此理呈露處。程子所謂‘與“必有事〔焉〕而勿正〔心〕[19]”之意同，活潑潑地’是也。然鳶飛魚躍，指道體昭著之妙而言；‘必有事焉’，指集義、養氣之工夫而言。所從言者不同，而程子合而言之者，何也？朱子之論此有新舊之説，而後之論者或主舊説，或主新説，今可以歷舉詳辨耶？
臣謹按：吾人一身，天地萬物之理皆備。聖教中‘日用云為莫非此理之呈露’者，迥出尋常。然又必察之精而執之固，然後自無過不及之差，不可徒恃其自在呈露，而小忽其戒謹恐懼之工也。程子引孟子‘必有事焉’之句而合言者，非以其文義之相似而引以為證也，蓋曰子思、孟子之意，皆是要人就此瞥地見得個活潑潑地，故臣則以為此亦程夫子‘吃緊為人處活潑潑地’。至於朱子新舊説之不同，亦非舊説之錯解而改為今説也。其發明道體之自在呈露，則前後一揆，而但此心存主之意舊説未備，故更添了‘在人而見諸日用者，初不外於此心’等語以補之。今於或問注脚可考也。後儒所主之不同，臣未考見，但朱子決案當從今説。蓋前説專就道體上説，今説卻就人分上説。舊説非不精，而恐不若今説之有主宰綱領故耳。
鳶魚之費隱，鬼神之微顯，皆所謂‘誠之不可揜’也。然‘誠’之一字，始見於‘鬼神’章，而此章不少概見，何也？
臣謹按：此章因費而明隱，‘鬼神’章因微而推顯，故未言於此，而始見於‘鬼神’章。蓋因其不可離之費，而明其不可見之隱，則不必更添‘不可揜’之語，反倒了語脈也。因其不可見之微，而推其不可遺之顯，則不得不贊其‘不可揜’之實，以明顯微之無間也。
易重咸恒，禮謹大昏；協和之功，本於觀刑；南國之化，基於關雎，則胡雲峯之以‘造端夫婦’為盡性之始事者，亦不為無見。而後儒多訾之者，或謂‘造端夫婦’只是因上文夫婦之文而言。‘夫婦居室之間’至為近小，然道之端倪亦可見於此云爾，非謂道必自夫婦造端。此説果得經旨乎？
臣謹按：‘造端’字是‘子思吃緊為人處’，而實為此章眼目字。蓋上句以‘君子之道’引起，而汎言是道之於大、於小、於近、於遠，‘無物不有，無時不然’，引詩以釋之。至此則又更提‘君子’字，蓋曰君子之道既無所不在，而君子之為道，則必審其發端造始之地。蓋人道之至親至近者，莫夫婦。若由是而父子親，君臣正，雖至於位天地，育萬物，亦不可外是而他求也。而況此章上承首章‘道不可離’之意，下起君子‘行遠、登高’之語。（如）〔好〕和妻子，以順父母，可見其造端之實然處。雲峯説恐未可容易訾之也。或者説，臣未知其為何人説，而或恐非子思立言本旨也。
以己及人，聖人之仁；推己及人，學者之恕。仁與恕自有淺深大小，章句引‘盡仁’之語，以釋忠恕之義，何歟？且‘忠恕’字説者不一，或謂‘施諸、不願’為忠，‘亦勿施’為恕；或謂兩句皆為恕，而其實即忠，以何為精？
臣謹按：仁恕，其淺深大小則不同，而恕轉一上則便是仁矣，仁下一等則恕矣。其用力之地頭、施為之模樣大抵相近，初非别樣境界。章句張子之引，非以聖人之仁釋忠恕也。蓋引學者盡己推己之目，以明聖人之盡仁，亦不可外是而他求耳。其所以明道之不遠於人，而申明上章‘大、小’之義者，不亦大彰明較著矣乎？‘不願’為忠之説，但論其‘不願’，而不論其所願是非之實然，則彼犯罪避刑而不願者，亦可謂之忠乎？論語集注朱子既以‘不願、勿施’為恕，而其論忠恕曰‘（非）〔無〕忠做恕不出〔來〕[20]’，臣恐‘其實即忠’之説似好。
‘忠恕’、‘中和’，同歟，異歟？忠體恕用，忠存乎内，恕行於外，通中和看，無不可耶？首章言‘道不可離’，而以中和言；此言‘道不遠人’，而以忠恕言，是必有精義。
臣謹按：忠恕、中和，初非兩項道理。但其字義面貌，各有所就而言之地頭，要當各究其義，以為體認用力之節度而已，恐不必比較論量，徒歸漫説。且聖教所引忠體恕用等語，乃程夫子借忠恕以明一貫之妙，以此論説於此章之忠恕，恐或較深。當以本章訓詁平平論斷，密密用力，方為真實慎思之法也。至於首章所以明此道之管攝乎吾心，故以性情言中和，而明其未發已發之無間。此章所以明此道之無間於人己，故以‘盡’推言忠恕，而明其為己、為人之一致。其明道立言之妙，有如是矣。
‘所求乎朋友’，以上文例，則當曰‘以交人未能’，而變文言‘先施之’，何也？五品之中，獨闕卻夫婦，又何也？前後諸章，以知行對言，此章則以言行對言，此亦各有攸當者耶？
臣謹按：此一節概言以己之責之於人者，反而責之於己。大抵己在中間，以其責子之事我，而反己之事親；以其責臣之事我，而反己之事君；以其責弟之事我，而反己之事兄；至若朋友分上，則以其所責於朋友者而先施之而已。今若依上文例，而稱之曰‘以交人’，則不但‘人’字似汎，没精采，‘所求’曰‘朋友’，而反之曰‘交人’，則這‘人’字作何人看耶？朋友之外，又似有别人，恐不若變例言‘先施之’為精約而意切也。夫婦之闕卻，則亦以責人反己之有不可施之於夫婦故耳。若曰所求乎婦以事，則己是夫也，將指甚麽人為可事也？又況此章之旨，實承上章之言夫婦造端而推之父子、兄弟、君臣，則雖不言夫婦，而實夫婦中推説來者也。至於言行之對言，則亦以責人屬言，責己屬行，故對待立説，使之‘謹於言而敏於行’，‘慥慥’於日用平常之間，而無‘躬〔之〕不逮’之恥耳。
不曰‘鬼神之德’，而必加‘為’字於‘德’字之上者，何也？鬼神者，即氣之靈，故朱子以性情功效釋‘德’字。今若論以文勢，則必鬼神之德，然後方可謂鬼神之性情功效。而既曰為德，則必當釋以鬼神之為性情功效，此成甚説話耶？
臣謹按：或問中朱子深斥侯氏析鬼神與其德為二物之説，今若以是而究經文章句，則子思之加一‘為’字，朱子之並舉‘為’字而釋以‘猶言’者，夫豈無所以哉？苟但曰‘鬼神之德’，則後之看者或未免將鬼神做一物，又將其德做一物，如侯氏説者，往往有之矣。必加一‘為’字，然後可見‘鬼神之為德’，而非鬼神上面别有所謂德也。至若朱子之不著‘為’字於‘性情功效’之上，而釋以‘猶言’者，亦與子思加一‘為’字於‘德’字之上如印一紙矣。微我子思子，則孰能加一字而詞與理俱到，無一字欠闕也？非我子朱子，則孰能減一字而因此而著彼，無一語贅剩也？
朱子既以‘性情功效’釋‘德’字，又曰：‘性情乃鬼神之情（狀），能使天下之人齊明盛服以承祭祀，便是功效。’又曰：‘視〔之而〕不見，聽〔之而〕不聞，是性情；體物而不可遺，是功效。’[21]又曰：‘性情便是二氣之良能，功效便是天地之功用。’以此見之，則鬼神之性情功效，豈非氣一邊乎？然朱子既以鬼神之德為實然之理，則此‘德’字似當以理言。皆是朱子之論，而不能無矛盾者，何也？抑大全、語類之説與章句有初晩之别而然歟？
臣謹按：章句中性情功效許多句語，大抵就氣上説，而使後之學者就他氣上認取實然之理。大全天命實理之説，或問實然之理之訓，又直就理上説，以明鬼神性情功效之所以盛者，即此實然之理而已。比諸章句之説恐不必以矛盾看，亦不必以初晩分也。
鬼神之‘視不見，聽不聞，體物不可遺’，即氣之幽顯，非道之費隱。而朱夫子直以不見不聞為隱，體物如在為費者，何也？
臣謹按：朱子費隱之分釋，蓋即氣之幽顯明道之費隱，而舉其可知可言之氣，推其難知難言之道耳。
‘親親、尊賢’等殺，即仁義禮，而獨不言智者，何也？下文之‘知人、知天’，即所謂智也。通上下文而言之，則可謂備言仁義禮智之德歟？抑知覺為氣之靈，智為性之貞，則知不可以謂智歟？
臣謹按：知‘親親、尊賢’之等殺，而各盡其則，這便是智。是故孟子曰：‘智之實，知斯二者（不）〔弗〕去是也。’然則雖不言智，智自在矣。況下文之‘知天、知人’，不啻丁寧乎？知覺為氣之靈，是不過知寒暖、識痛癢之謂，而‘知天、知人’是盡心知性以上事，恐不可謂氣靈之知覺而不謂之智也。
‘知仁勇’三達德，朱子以為‘天下古今所同得之理’。而知底屬智，行底屬仁，又是朱子之論，則知仁固是‘同得之理’。而至於勇，五性之中屬於何者？而亦為‘同得之理’歟？
臣謹按：勇者，即五常‘健順’之健，而於五性無定位，無專屬，如五行之於土，無不待是而行也。是以中庸言‘三近’，而朱子釋之曰：‘此三近者，勇之次。’‘次’乃‘次舍’之次，非‘次等’之次也。由是觀之，‘知之至’於‘知之一’者，亦勇也。‘行之至’於‘成功’而‘一’者，亦勇也。勇是成就結刷之謂，則雖不必專屬於五性中一性，而自其氣類之近似，究其條貫之所屬，則恐當曰於五性屬義。論語亦曰‘義以為質’，則勇之無專屬，而實與‘知、仁’為‘同得之理’者，又可見矣。
‘性’字上加一‘德’字，説得無幾於太重；‘學’字上加一‘問’字，話勢恐歸於架疊。聖人立言之微意，竊欲聞之。
臣謹按：此一條，或問中程夫子及門人之説大煞分明。有曰‘德性者，言性之可貴，與言性善〔其實〕[22]一’者，程夫子之説也；有曰‘懲忿窒慾，閑邪存其誠，此尊德性’者，游廣平之説也。張横渠亦有‘氣質之性，天命之性’之説。蓋性是‘天理之本然’，而墮在形氣之中，則其所謂性者已不能無雜而失其粹然之本體矣。故言性而加一‘德’字，就其形氣之中拈出其粹然不雜之本體，而使之尊之奉之，則正與孟子性善之説來歷分明。至若‘學’上加‘問’之疑，則程子云：‘道，行也；問，問得者；學，行得者。’是知加一‘問’字於‘學’字上者，所以兼知行而言也。又況學必貴乎問，問者所以就有道而正之也。如楊氏、墨氏非不學矣，而不能就正於孔子之門，故未免有差。恐子思子立言微意，有不偶然者矣。
‘致廣大’、‘極高明’、‘温故’、‘敦厚’，此四段屬於‘尊德性’；而‘盡精微’、‘道中庸’、‘知新’、‘崇禮’，此四段屬於‘道問學’。章句、或問以此言之詳矣。但‘温故’似屬‘道問學’，而今必屬於‘尊德性’，何也？至於‘道中庸’之屬於‘道問學’，尤不勝憤悱。蓋道體之至大至小，莫不包在於‘中庸’二字之中，則此二字之偏屬於知一邊，而謂之以道之小者，終有究解不得者。況中庸之中，實兼中和之義，則尤宜以‘道中庸’屬之‘尊德性’，而朱子之論如此，此豈非憤悱處乎？
臣謹按：‘尊德性’是‘道問學’底本領，‘道問學’是‘尊德性’底節度。而其曰‘存心之屬’、‘致知之屬’者，蓋舉行而兼知，舉知而兼行也。後來陳氏有‘尊德性’是力行工夫之説，而大為雲峯之所慨。然論者不察，或以為行先於知，或疑其‘道中庸’之偏屬於知一邊，或疑其‘温故’之屬於‘尊德性’，其為後學之蔀大矣。然則‘尊、道’之分屬，此特言其大概次序之分，以明脩德凝道之大端而已。其實欲存心者，不先有以知之，則無以審其所當存者，而存之如堯舜所謂‘精一’也；欲致知者，不有以驗其行事之實，則亦安能足目俱到，化與心成，而知天知命也哉？而況‘學’之一字兼知行，故程子有‘篤行五者，廢〔其〕一，非學〔也〕[23]’之訓。今以‘道問學’以下五句論之，‘盡精微’屬知，而‘道中庸’則行也。‘知新’屬知，而‘崇禮’則行也。恐不可謂行先於知，亦不可謂‘道中庸’之偏於知耳。至若‘温故’之似屬‘道問學’，程門先達如游氏、楊氏，皆如此説，而大抵温燖持守之意較重，恐當屬之於‘尊德性’。如或問中細分之説，又可以該不可不知新之意矣。
‘温故而知新’謂舊之中更求新味之謂耶？抑‘故’字、‘新’字當作兩截看耶？
臣謹按，張子曰：‘温故而知新，多識前言往行，以蓄其德，繹舊業而知新益。’朱子曰：‘温故然後有以知新，而温故又不可不知新。’今以張朱兩説參考之，則其曰‘繹舊業而知新益’者，言温舊之中更求新味之謂也；其曰‘温故又不可不知新’者，分‘故’字、‘新’字作兩截説也。若然則二説相須，其意方圓滿。朱子所謂‘不可舉一説而廢一説’者，果信矣哉！
‘尊德性’以下四句，皆著‘而’字，獨於末一句曰‘以’者，何也？胡氏‘重在上股、重在下股’之説，驟看則似矣。或問曰：‘温故然後有以知新，而温故又不可不知新；敦厚然後有以崇禮，而敦厚又不可不崇禮。’以此究之，則‘而’字、‘以’字雖各不同，‘温故、敦厚’兩句之義例，彼此一般。況‘非存心無以致知，而存心者又不可〔以〕不致知’云者，即章句之説，而乃所以統論五句者，則胡氏之分而二之，以證其‘上、下股’之説者，恐不免差謬云云。
臣謹按：‘輕、重’二字出於横渠氏‘上言重，下言輕’之説，或問中雖稱其切於文義，而不為收入於章句中者，大抵‘輕重’之説，不過為較量比方之歸，或恐起後學之分争，而終不若‘相資、相應’之説為親切而無滲漏也。況當朱子之時，陸學懷襄傅會尊性之説，而世之不知者，遂以朱陸‘尊、道’之分作為口實，則當日不取輕重之説，或恐有在於此也。‘輕、重’字既為朱子之所不取，則雲峯反取朱子所不取之‘輕、重’字，强以章句中統言親切之一條語分屬上四句、末一句，以為自家‘上、下股’之證佐，而初不察其統言者之不可以分屬破碎者，何也？果使‘而、以’二字實有上下、輕重之分屬，則以朱子文理密察之見，豈不知分明説破。章句、或問不少概見而統以言之曰‘非存心無以致知’云云，上下‘而、以’字之初無分屬之輕重，即此而可推矣。蓋此五句‘大小相資’，上下相須。上四句之‘而’字，固可以兼‘以’字看了；末一句之‘以’字，亦可以包‘而’字意思。究其字義，初無大段間隔；尋其義理，可驗其上下俱重。且雲峯之只説上下兩‘重’字，而初不説一個‘輕’字者，亦可見‘而、以’字之雖若差異，而實相須而相包也。
‘生乎今之世，反古之道’謂不可，然則為學而不可做聖人，為治而不可期三代耶？此章本旨須明言之。
臣謹按：此章承上章‘為下不倍’而言，則蓋言窮而在下之事也。窮而在下者，既不得其議禮、制度之位，則只當尊時王之制，從今日所用，如夫子之訓而已。若就為學、為治分上説，則立心當以盡者為期，不當以不盡者為期，故顔淵有‘舜何、予何’之嘆，而程夫子亦曰‘為治而不法三代,（則皆）苟〔道也〕[24]’而已。是故易三百八十四爻，雖陽剛中正之才，苟不得其位，則大抵皆取‘不可貞’之義；而有曰‘利於不息之貞’，此言學者之當以聖人為期而不容須臾停息也；有曰‘豐，亨，王假之’，此言為治之不可不以堯、舜、三代為準的也。後世如漢之文帝所謂‘卑之，無甚高論，令今（日）可（以）行[25]’者，此所以終不能於堯、舜、三代也。可勝惜哉！
一篇之中，多論‘達而在上’之事，而此章獨言‘窮而在下’之事者，何耶？
臣謹按：中庸之言‘窮而在下’之事，非獨二十八章為然，則正不必起疑於無疑。況又此章之説，所以發明上章下句未盡之意，則不得不專就在下者之事，以訂其不倍之道而已。
‘質諸鬼神而無疑’與‘至誠如神’之意，同歟，異歟？此章‘鬼神’與十六章‘鬼神’一般，而朱夫子已於十六章備釋‘鬼神’之義，則至於此章，又復釋之不嫌重複者，何也？且既欲釋之，則陰陽之靈似尤襯切於‘質而無疑’之義，而不以此釋之，只就程子之説截去‘天地功用’一句，但取‘造化之迹’四字以釋之者，何耶？
臣謹按：朱子‘鬼神’之釋，雖或詳或略，而各有下落，無毫髮之欠剩矣。語鬼神為德之盛，故備録其‘功用、造化、良能’字，‘屈伸’字，以明其‘盛’字之意；語鬼神已然之迹，故截取其‘造化之迹’四個字，以訂其已然可‘質’之迹。而既曰‘造化之迹’，則自可以該夫‘功用、屈伸’之義矣。此正如一個‘道’字，而或兼言性之德，‘無物不有，無時不然’；或只言‘猶路也’。蓋其詳略闊狹，不得不隨其所言而秤量，則兩章‘鬼神’字訓詁之詳略，恐當以此例看了。而洪範之‘庶徵’、‘五紀’，月令之耕種播穫，莫非‘質鬼神而無疑’處也。
‘中正’與仁義對説，則‘中’是大中之禮，‘正’是至正之智，周子太極圖説盡之矣。此章之言仁義禮智處，‘中’與‘正’合而為禮。中，固禮也，‘正’亦可以為禮歟？一‘正’字也，而可以為智，可以為禮者，必有其説，可得詳言歟？
臣謹按：正者，直之謂也。天地之理，其體本直，而人稟是理，故易著‘直方’之象，孔子亦曰‘人之生也直’。夫正直是那個本體，則奚但言於智、言於禮而已哉？自其生理直遂而觀之，則仁亦正也；自其‘義以方外’而觀之，則義亦正也。而況中則必正，程傳載焉，則固未有中而不正之禮也。粹然是非之公是謂正，知見則知而非正，吾恐其涉於權術，墮於計較，而非吾所謂知矣。
首章自裏面説出外面，此章自外面約到裏面。朱子此論，約而盡矣。而但首章與此章各自有表裏，恐不可謂首章為裏，此章為表；亦不可謂此章為裏，首章為表，則朱子之必以此章與首章相為表裏者，何也？
臣謹按：表裏者，相吻之謂也。中庸分明是裌底文字，而從首章作表看了，則謂末章為裏可也；從末章作表看了，則謂首章為裏亦可也。相為表裏之訓，恐如此推上推下看了，而反覆示人之意可謂深且切矣。又按首末章‘為己謹獨’最為學者初程，而中庸極功之基本，則恐當於此處明著硬著。而凡物莫不有表裏，各有表裏之説，聖教至當。