【第一章之第一節】
中庸傳道之書，而子思開口第一言，不過曰‘天命之謂性’。蓋此性不明，則此道不可以傳，故子思之深憂，固在於性字之不明矣。果至孟子時，性無善惡之説出，而道益晦焉，於是乎極口道性善，而闢之廓如也。及其没，而性惡之説又出，而昧昧乎千餘年之間矣。及得有宋諸賢周程張朱之發明無藴，然後人得以知其性之善，聖凡一致，而不復有疑於人性之善不善，固亦幸矣。而顧我東近世以來，人物性同異之説又出焉，分門割户，辨説紛紜，争愈力而義愈晦，遐鄉顓蒙，顧何敢出口氣，雌黄於其間？而但粗有所見，略備取正之一端耳。竊謂性有本然、氣質兩分而已，蓋不雜乎氣而單指其理，則為本然之性，而即不雜乎陰陽底太極；不離乎氣而兼指其氣，則為氣質之性，而即不離乎陰陽底太極。自本然而言之，則萬物一原，人也有健順五常，物也亦有健順五常。此子思所謂天命之性，而所謂理同、理通、理一是也。自氣質而言之，則正通為人，偏塞為物，故人全健順五常，而物則不全。此孟子所謂犬、牛、人之性，而所謂氣異、氣局分殊是也。蓋人物之生，理氣而已。理無形體方所，故不可以偏全多寡論；氣有分數，故非但人與物不同，人與人、物與物亦不同。是以從上聖賢，論其所同則一歸之於理，論其所異則一歸之於氣。而今言人物性之異者，以人與人、物與物不同之細分則謂之氣質，人與物不同之大分則謂之性，是甚可憫。其言曰：‘天命者，超形氣之稱；五常者，因氣質之名。物得天命之全體，而不得五常之全德。’夫超形氣三字，若以吾所謂‘一原單指’之説看，則無足為病，而但外於五常而言之，則是人物未生前，空虚渺茫無實之物也；因氣質三字，若以吾所謂‘異體兼指’之説看，則無足為病，而但謂之五常之本然，則是氣局之本然。天下寧有氣局而謂之本然者哉？且五常之外有何别層天命，而未得五常之物，又何以能得天命之全體乎？若充其超形氣之説，則其曰得者，亦指人物未生前之虚名，而不得為已生後之實事也。子思曰：‘天命之謂性。’朱子曰：‘天命之性，仁義禮智而已。’只此一言足以決案，而今必欲以天命、五常分為二層，不知何故也。從古言性只兼、單兩道，而兼則異，單則同而已。今以一原、五常、氣質分三層，而所謂五常居一原、氣質之間，作非單非兼、似理似氣之物，然則太極陰陽不離不雜之間，又有何樣若離若雜、非太極非陰陽之物，如五常之在兼單之中哉？恐終不可曉也。
答曰：此段説得明白，無容可議，而吾輩論説，則自當如此。若與主張此論者對頭復難，則超形氣三字必不以為單指之説，孟子所謂犬、牛、人之性必不以為氣局而分殊。蓋彼則以五常之上，惟‘天命’字可以當超形氣之稱。以犬、牛、人之性為本然，則吾自為吾説，何足服其心耶？此如孟子之答告子，因其所蔽而發之，然後可以柱其口。而吾輩無鄒聖本源學力，其何以辨此耶？第須用力於窮格之工，思所以服其心之道也。
余之讀中庸累矣，雖未敢曉聖賢立言奥旨，而每讀一番，頗覺胸次漸開，滋味轉深。而疑端又層出，傍無師友之可質難者，可悲也。嘗見三淵書曰：‘讀至天地位、萬物育，便有自待不輕底意思。’此翁之言，實獲我心，而但不能真切體驗，反躬踐履於戒懼謹獨之工，而徒生自大之心，則其一時所感於語言之間者，只為彷彿怳惚、無所捉摸之歸，而實無所益於吾之真工實事也。然則聖人之言本出於實理，非有一毫夸大，而後之不善讀者反自陷於矜驕虚誇、高自標致之病，是亦可懼也。
余少也遊京師，始聞吾東方有人物性同異之辨。試就中庸第一節章句而理會，則其‘各得所賦之理’、‘各循其性之自然’、‘各有當行之路’，三各字，語皆若歸於性之異，而不能符於性之同矣，遂右袒性異之説。龜兄憫之，以筆舌争者累千言，而終未歸一。及其還鄉而静居，潛究而細推，則性異之論，自不得不歸於以天命為一層、五常為一層、氣質為一層，而所謂‘五常居一原、氣質之間，作非單非兼、似理似氣之物’，此終覺其未安。而性同之論，則只以理氣之單兼分其本然、氣質，而所同則一歸於理，所異則一歸於氣。蓋人與人同、人與物同、物與物同者，皆性也；人與人不同、人與物不同、物與物不同，皆氣也。如是看來，有若直截簡當、恰好周徧，故頓改前見，有所往復於龜兄矣。今更讀此書，又有疑端纏繞，而莫知所以自解。蓋章句曰人物‘各得其所賦之理，以為健順五常之德’，是可謂性同之證。而但繼之曰‘人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路’，以此觀之，人物當行之路自不得不異矣，性安得同乎？又其下‘性道雖同’一句合人物而言，則又何謂也？豈人與人同、物與物同云耶？一章句之内若不免上下抵捂，此必是不佞數柱之惑。而質問無處，姑依延平方法置之勿思，以待心慮一澄然之時，略綽一見，或得正理。而顧兹年逾不惑，惑猶如此，未知幾時得見大道之源而死耶？玉峯録，戊戌六月二十二日。
‘氣以成形’，如木氣之為肝，火氣之為心，金氣之為肺，水氣之為腎，土氣之為脾，此五行之形於内者也；火之為目，水之為口，左耳之居東而屬木，右耳之居西而屬金，鼻之屬土，此五行之形於外者也。吴文正公詩所謂‘氣火血脈水，骨金毛髮木。五行皆有土，四物載於肉’者，以五行之通一身者而言也。‘理亦賦焉’，木之理為仁，火之理為禮，土之理為信，金之理為義，水之理為智，此五行之理賦於方寸之區、一心之中者也。玉峯録，庚子三月十八日。
此章注曰：性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。
孟子‘生之謂性’章注曰：性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是（理）〔性〕，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得以全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳、湍水之喻，食色無善無不善之説，縱横謬戾，紛紜舛錯，而此章之誤，乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺連動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。
西山真氏曰：朱子於‘生之謂性’章深言人物之異，而於此章乃兼人物而言。‘生之謂性’，以氣言者也；‘天命之〔謂〕性’，以理言者也。以氣言之，則人物所稟之不同；以理言之，則天之所命一而已矣。
南塘曰：‘生之謂性’，告子之言，而孟子之所辨也。若孟子所謂性，則以理言之。故集注特以性、氣二字分别孟子、告子言性之不同，其旨不啻八字打開矣。西山乃以‘生之謂性’為孟子所言、朱子所釋之性，則其謬殆有甚於倒朔南而换冥昭矣。且孟子之言性善，實本於子思此章之指，而謂有不同，則又誤之甚者。蓋此章人物所率之性，非孟子所謂犬之性、牛之性、人之性而果何性哉？
愚按：聖賢之言，語雖不同，而意各有指。後之學者因其語而得其指，則語無所礙而意可會通矣。朱子中庸首章注，言人物之性同而氣異；孟子‘生之謂性’章注，言人物之氣同而理異。蓋中庸從天命之一原而言之，孟子自萬物之異體而言之，故其釋之也自不得不如此。大抵朱子之説曰：‘觀萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異。’朱説止此。庸孟兩章注意（不皆）〔皆不〕[1]出乎此一段，而中庸注所釋即‘萬物之一原’，而‘理同而氣異’者也；孟子注所釋即‘萬物之異體’，而‘氣猶相近，而理絶不同’者也。夫‘健順五常之德’，理同之謂；而‘性道雖同，而氣稟或異’者，氣異之謂也。知覺運動之人與物不異者，‘氣猶相近’之謂；而仁義禮智之粹然者人與物異者，‘理絶不同’之謂也。然則中庸天命之性言一原之理，故朱子乃合人物而釋之；孟子犬、牛、人之性言異體之理，故朱子乃分人物而釋之。庸注之所謂氣稟，對一原均賦之性，故曰異也；孟注之所謂知覺運動，對異體不同之理而言，故曰不異也。曩所謂‘言雖不同，而意各有指’者，此也。讀者以子思之意而看庸注之語，以孟子之意而看孟注之語，則庶乎犁然而不礙矣。北山録，戊戌十二月十三日。
一原之理即所謂本然之性，異體之理即所謂氣質之性，非二性也。就氣質上單指其理，曰本然之性；合理與氣質而言之，曰氣質之性。蓋告子認氣為理，而謂萬物皆同，故孟子不暇言本然之性，而以氣質之性之不同辨其氣不同而理亦不同之由。人之性、牛之性即異體偏全之理，而非謂一原均賦之性也。西山所謂‘生之謂性以氣言之，以氣言之則人物氣稟之不同’云云者，殊欠曲折之詳。故南塘以為‘“生之謂性”，告子之言，而孟子之所辨也’，‘西山乃以“生之謂性”為孟子所言、朱子所釋之性，則其謬殆有甚於倒朔南而换冥昭矣’。塘説止此。以愚觀之，‘生之謂性’果告子之言，而非孟子之言也。孟子方辨告子認氣為性之説，則必不以氣言性，引風而止燎，推波而助瀾也。蓋告子以知覺運動，人與物不異之氣謂性，故孟子言氣質所在之性有萬不齊，以破‘生之謂性’之一言，而明其在氣之性之不同。大抵告子之所言者，只知覺運動之氣；而孟子之所言者，即異體偏全之性也。西山所言殊欠此個委折，而南塘之以犬、牛、人之性直為天命之性者，恐亦為主張人物性異之論所病，而執定太過也。同月十三日。
西山所謂‘“生之謂性”，以氣言之’，語雖未備，而其意蓋曰‘生之謂性’章孟子所言犬、牛、人之性，以氣質偏全之性言云爾；南塘所謂‘孟子所謂性，則以理言之’，語雖無病，而其意蓋以犬、牛、人不同之性為天命之性，而謂人與物不同云爾。大抵孟子犬、牛、人之性，雖曰以理言之，而其所謂理者即氣質偏全之理。則西山之言雖疏，而意則是矣；南塘之言雖圓，而意則非矣。同月十四日。
程子曰：‘“生之謂性”，人生而静以上不容説，纔説性時，便已不是性也’，‘此理，天命也。順而循之，則道也’。又曰：‘天降是於下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也；循其性，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬底性，又不做牛底性；牛則為牛底性，又不做馬底性，此所謂率性也。’
朱子曰：程子説‘人生而静以上’，是人物未生，則只可謂之理，未可名為性，所謂‘在天曰命’也；‘纔説性時’，便是人生以後，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣。[2]
愚謂以此二説觀之，謂之理則萬物一原，謂之性則萬物便是分殊。然則‘性即理也’一句，豈謂墮在氣中之理耶？既墮在氣中，則即是氣質之性，而不可謂天命本然之性也。然而程子所論率性之性是天命之性，則又何謂‘纔説性時，便已不是性也’？恐未可曉。
人率人之性，則為人之道，而人之道五倫而已；牛率牛之性，則為牛之道，而牛之道耕而已；馬率馬之性，則為馬之道，而馬之道馳而已；犬率犬之性，則為犬之道，而犬之道司盜而已。故中庸章句曰：‘人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路。’夫耕馳與司盜，犬牛馬當行之路，而不可謂與人道之五倫同；而道是率性之謂，則其亦不可謂性同而道異矣。若曰性同而道異，則‘率性之道’一句説不去；若曰性同而道亦同，則人物所行之路終是同不成？此愚所以積苦未曉者。而南塘以孟子犬、牛、人之性為中庸人物所率之性，果爾，則人物性異之論又是矣。姑記之，以資窮之又窮耳。同月十五日。
更思之，道之體渾然，而道之用燦然。以渾然而言之，則人與物之性一也；以燦然而言之，則人與物之道萬焉，而皆屬形而上，則非氣而理明矣。然而渾然之中，而燦然者存焉；萬焉之中，而一也者在焉。所謂渾然者非在燦然之前，而燦然者非在渾然之後也；所謂萬焉者不外於一，而一也者不離於萬焉也。渾然而一也者，即統體一太極也；燦然而萬焉者，即各具一太極也。以統體而言，則人底物底均一原也。自各具而言，則非但人與物分殊，而人之中有父子之道，君臣之道，夫婦之道，長幼之道，朋友之道，日用事事物物之道。道雖萬殊，而其為率性則一也。如以人物當行之路不同而疑性之不同，則其當以人道之萬殊而謂人性之有萬乎哉？合之則統人物而一也，分之則均人物而萬矣。太極圖注所謂‘男女各一其性’，‘萬物各一其性’，‘分而言之也’；‘男女一太極’，‘萬物一太極’，‘合而言之也’。如以耕、馳、司盜五品之不同為性道之一串不同，則於人之中，抑亦以父之道為父之性，以母之道為母之性，事事物物之道為事事物物之性，而性有百千萬，不勝其多矣。始覺前日之疑果為三思之惑，而南塘性異之説，恐未得為千古之定論矣。
更思之，若謂道不同而性同，則性道雖同四字又何謂耶？豈分之則性與道俱萬，而合之則性與道俱一耶？此處終未冰釋，恨無明師良友之啓發其憤悱也。同月十六日。
或以各具為偏全之性，統體為一原之性，愚意則不然。所謂各具，即統體之理；統體，即各具之理，固無一偏一全之别。故朱子太極圖説‘五行之生，各一其性’注曰：‘各一其性，則渾然太極之全體無不各具於一物之中，而性之無所不在又可見矣。’止此。既曰全體各具於一物之中，則以各具為有偏全，不亦異於朱子之訓乎？比如月之入於江、湖、溪、澗、河、海之水者，指其所在而曰江之月、湖之月、溪之月、澗之月、河之月、海之月者，即各具之月也；合江、湖、溪、澗、河、海而總謂之一月者，即統體之月也。江、湖、溪、澗、河、海雖有大小之别，而月則一也，江之月豈異於湖之月，河之月豈異於海之月哉？然則各具、統體之非有偏全之殊者，恐可知矣。同月十七日。
江、湖、溪、澗之有闊狹大小者，氣質也；月之入於江、湖、溪、澗，而其光之所照，隨江、湖、溪、澗而有闊狹大小者，氣質之性也；通江、湖、溪、澗而月則一者，本然之性也。然有闊狹大小之月，即無闊狹大小之月也。蓋以兼指江、湖、溪、澗而言之，則有闊狹大小，所謂氣質之性也；舍江、湖、溪、澗而單指其月則一，而無大小闊狹之殊，所謂本然之性也。
‘各一其性’，統氣質、本然之性而言也，故朱子注之曰：‘五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性也。’此則謂氣質之性也。又繼之曰：‘各一其性，則渾然太極之全體無不各具於一物之中，而性之無所不在又可見矣。’此則謂本然之性也。朱子之訓‘各一其性’一句，至此而始盡之矣。如以‘各一其性’但謂氣質之性，則是於朱子之注意取其上一段而棄其下一段也；又或但謂本然之性，則是於朱子之注意得其下一段而失其上一段也。必合看上下兩段之意，然後可盡得‘各一其性’一句之義。同月十八日。
太極圖説朱子注曰：‘陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。’‘自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。’按：男女之各一其性，猶萬物之各一其性；而萬物之一太極，男女之一太極，決非有異。則謂萬物性異者，其亦謂男女性異乎？同月十九日。
火之炎上，水之潤下，氣也。所以炎上，所以潤下，各具之太極也。去其炎上潤下而只言其所以，則是統體之太極也。若乃炎上潤下之有明暗大小許多分數，而理無不在者，是氣質之性也。同月二十日。
中庸首章注、孟子‘生之謂性’章注之異同，前有所論，戊戌十二月十二日。而蓋以朱子説一段分屬而解之矣。今看‘生之謂性’章小注雲峯胡氏曰：‘大學、中庸首章，或問皆以為人物之生，理同而氣異。而此則以為氣同而理異，何也？朱子嘗曰：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異也。嘗因是而推之，蓋自大本大（化）〔原〕[3]上説，大化流行，賦與萬物，何嘗分人與物？此理之同〔也〕。但人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者，此氣之異也。人物既得此氣以生，則人能知覺運動，物亦能知覺運動，此又其氣之同也。然人得其氣之全，故於理亦全；物得其氣之偏，故於理亦偏，則人與物又不能不異矣。理同而氣異，是從人物有生之初説；氣同而理異，是從人物有生之後説。”朱子之言精矣。’胡説止此。此與鄙説恰同，益信己見之不差。而以此推之，則恐於本然、氣質之辨，八字打開而無所疑矣。遜庵録，己亥十二月二十一日。
子思最初立言，不過曰‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’三句語，而只此三句，發盡前聖所傳之意，而破後世異端之紛紜。蓋子思之前亦不無異端，故夫子曰：‘攻乎異端，斯害也已！’其索隱行怪者皆是異端，而所謂楊墨又已出於其時矣，然而其説不甚精微，愚者可惑而明者不必誤矣。子思之後幾世，而所謂老佛者出焉，此則彌近理而大亂真矣。大抵老氏以虚無為性，佛氏以空寂為心，此皆不明於子思所言命、性、道三字之義也。夫天之所以與我者，乃四德之實理，而我之所以為性者，即五常之實德，則性豈虚而無者乎？循人之性而有父子之道，循義之性而有君臣之道，循禮之性而有長幼之道，循智之性而有夫婦之道，循信之性而有朋友之道，以至於百千萬事，無非循性之道，則道豈虚而無者乎？彼以五常為障礙，而所謂性者自歸於空，而天地萬物所以然之理熄矣；彼以五典為緣累，而所謂心者自歸於空，而天地萬物所當然之理滅矣。夫天之所以為天者，以元亨利貞之德，而有生長收藏之功也；人之所以為人者，以仁義禮智之性，而有父子、君臣、長幼、夫婦、朋友之倫也。彼欲去其五常五典而為人，則亦將去其四德四時而為天乎？故彼以天地陰陽人物為幻妄，則是使天地閉塞，萬物滅絶，而後充其道也。子思所謂命、性、道三字之義明，則彼其説不攻而自破矣。聖人之憂後世、慮後學，而預為之所者，豈非深遠而詳切乎？
吾道虚而實、無而有、寂而感。其所謂虚也、無也、寂也者，以無形象無聲臭而為萬化之根而言也；其所謂實也、有也、感也者，在天則以二氣、五行、四時、萬物而言，在人則以五常、五典、百行、萬事而言也。然而虚與實、無與有、寂與感非二物也，虚而無而寂焉之中，有實而有而感焉者；實而有而感焉者，即虚而無而寂焉者之所為也。彼老者以虚實為二，有無為二，而以虚與無為道，實與有為累；佛者以寂與感為二，而以寂為真，以感為妄。其於吾道，正如南北水火之不相合也。
老者見此性渾然之影子，而不見燦然者之在於渾然者之中；佛者見此心寂然之本體於依俙彷彿之間，而不見感而遂通之妙在於寂然不動之中，是以得其半而失其半。而所謂得其半者，亦未得為真得，可勝歎哉！告子之以生為性，荀子之以性為惡，皆滯於形氣而不識天命之謂性也；老氏之以無為宗，釋氏之以空為宗者，皆入於荒唐而不識率性之謂道也；管商之以功利刑名為教者，不識修道之為教也。玉峯録，戊戌七月二十二日。
老氏要其虚無而恐見聞知慮之作擾，故黜其聰明，屏其知慮，是謂之‘絶聖棄智’，而天命物則滅矣；釋氏要其寂滅而患思慮志意之紛膠，故去其思慮，絶其志意，是謂之‘坐禪入定’，而人心天理絶矣。吾道則鑑空衡平，心之體而性之中也，是謂之‘寂然不動’，是謂之‘卷之則退藏於密’；妍媸到而無不照，輕重來而無不應，心之用而性之發也，是謂之‘感而遂通’，是謂之‘放之則彌六合’。以之位天地、育萬物，其視老釋之虚無寂滅，而天地閉、萬物盡，為如何哉？南郭録，戊戌八月九日。
程子所論率性，正就私意人欲未萌之處，指其自然發見，各有條理者而言，以見道之所以得名，非指修為而言也。吕氏所謂‘必有以不失其所受乎天者，然後為道’，游氏所謂‘無容私焉，則道在我’，楊氏所謂‘率之而已’者，皆言所謂道者在修為之後，而反由教而得之，非復子思、程子之本意，故朱子辨之甚力。而今人多以道作人之用力修為看，甚可憫也。玉峯録，庚子三月二十二日。
剩翁曰：夫受於天之謂性，人物賢愚之所同得也，率是而之焉之謂道。如孝子之心，父母既全而生我，我亦全而歸之，不敢毁傷。曾子之啓手足，是義也，故西銘謂‘無忝所生’也。
愚答曰：來教所釋道一字，恐未免差失於毫忽之間也。夫所謂道者，指天理之自然發見，燦然有條理處言之也，非謂人之率之而言也。蓋言人物所行之道，非以人物行道而言也。盛説‘率是而之焉之謂道’，與楊氏所謂‘率之而已’者同；盛説‘如孝子之心’一段，與吕氏所謂‘必有以不失其所受乎天者，然後為道’者同。此皆朱子之所深辨於或問者也。丙午二月日。
或謂：‘氣以成形’，‘理亦賦焉’，是氣先於理，甚可疑。愚以為朱子説曰‘論本原則有理而後有氣，論稟賦則有是氣而後理隨而賦焉’，章句以‘天以陰陽五行’起頭，天即理也，此從本原説也；又以‘氣以成形’，‘理亦賦焉’承之，則此從稟賦言也，恐不必為疑也。未知如何？
答曰：起頭六字已包理氣，何必以此為從本原説耶？此從萬物既有後言，則自當如此説；若從天之稟賦而言之，則必當曰‘有此理，故有此氣以成形也’，理氣何嘗有先後耶？
愚亦非不知起頭六字兼言理氣，而但言天於陰陽五行之先，而着以一以字，則此正朱子所謂‘有理而後有氣’也，何可不謂之從本原説也。若乃‘氣以成形、理亦賦焉’一段，果是來教所謂‘從萬物既有後言，故自當如此説’，而即朱子所謂有氣‘而後理隨以有’者是也。蓋自理而説下，則為從本原説；自氣而説上，則為從稟賦説。章句‘天以止賦焉’者，當分作兩節，而本原稟賦之意盡之矣。朱子所謂‘有理後、有氣後’云者，亦何嘗以理氣為先後耶？洗襟録。
易之‘一陰一陽之謂道’，在‘成之者性’之上；此章‘率性之謂道’，在‘天命之性’之下。孔思所言道字雖非兩物，而其所就而言則有異焉。‘一陰一陽之謂道’，指天命之流行而言，故在‘成之者性’之上；‘率性之謂道’，指人物之當行而言，故在‘天命之性’之下，恐各有攸當。未知如何？
答曰：‘一陰一陽之謂道’，陰陽迭運之理也，從天道言，其在善性之上，宜矣；‘率性之謂道’，人物當行之路也，從人道言，其在命性之下，亦宜矣。所言之地頭迥别，不必致疑。
先儒以為修道之教，章句訓以‘禮樂刑政’，不若訓以‘戒懼謹獨’之為切近。鄙意則修道之教即通人物而施之，則戒懼謹獨之教可施於人而不可施於物。必以‘禮樂刑政’為訓，然後教施於人物而無所闕遺也。未知如何？
答曰：恐不必以通人物而施之為言。聖人之為法於天下，使人物各循其性者，教也，非禮樂刑政而何？為此禮樂刑政者，用戒懼謹獨之工，故可以為法於天下。然以戒懼謹獨謂之修教之本則可，謂之修教之事則不可也。況施教受教者無不以戒懼謹獨為工，不當以戒懼謹獨為施教者之事也。