14_106中庸思辨録

中庸思辨録

【題　解】
中庸思辨録作者朴世堂(一六二九—一七〇三)，字季肯，號西溪、樵叟，少號潛叟，謚號文節，本貫潘南。十歲受學，‘既長，淹貫書籍而必探賾其義，窮解乃止’。一六六〇年冬增廣甲科第一名，十一月例授成均館典籍，做過修撰，官經三司，及於吏曹判書，曾作為冬至使書狀官出使清朝。顯宗大王九年‘罷職，遂歸於揚州水落山石泉洞而居焉’。此後兩三年間雖曾中途短暫出仕，旋再歸隱，凡國君召徵‘皆不赴’，從此耕讀為家，專研學問。編有山林經濟、穡經等，以為關係民生，不能不加以留意，是開創博物學學風的實學者。經傳訓釋多與朱子之説不合，為當時學界所不容。政治上屬於少論，七十五歲在耆老所擔任判中樞府事時受政敵詆毁，因批判朱子學被看作‘斯文亂賊’，罷官流配，途中死於玉果。著述有大學思辨録、新注道德經、南華經删補、中庸思辨録、尚書思辨録，後學將其作品集為西溪全書，並附年譜等資料。思辨録是一六八八年著者在六十歲時編寫的，内容是對四書内容的辨析，見解不乏獨創，對朱子注解多有批判，與尹中庸注解並稱為反程朱學的注釋力作。本書是中庸部分的内容。(宋河璟)
程子以為‘不易之謂庸’，‘庸者，天下之定理’。朱子以為‘庸，平常也’，是‘不為怪異’。二先生於‘庸’取義之不同如此。乃若‘中庸’之旨，必有一定之趣，固非兼賅兩義，則讀者又不可以兼取兩説也明矣。朱子説‘中’既同程子，而獨於‘庸’而異者，蓋雖不敢遽廢程子之言，而意有所不合焉故耳。究其所以不合，亦非有他謂，夫未允於理焉故耳。程説之所以未允，己説之所以為允，直兩着其説，是殆使後之學者不免於坐受其黮黯矣。若以為識之明者，當有以察知，吾姑不敢云云，則不但世之蒙識多而明識寡，得以察知之難；一或有明者察之，又必不獨敢於朱子之所不敢辨其是否以示於人，然則‘中庸’之所以為名物，且不復得明於世乎？夫名之必有實也，物之必有理也。書者，乃古聖賢因此名物所設義以辨乎理而著乎實者也。後之讀是書者，知名而後可以求其實，知物而後可以察其理，知物與名而後可以識其義之所設。今所謂名與物者，尚不可得以知，又何從而察其理而求其實，以識其書之義乎？是豈聖賢惓惓為人之意哉？竊當慨然反覆以求乎此庸之為義有不在於前兩説者，假如前兩説是‘庸’為‘中’之釋訓，非所以備其未全之義也。夫‘中’固為天下不易之定理矣，又豈有或非平常而為怪為異者乎？然則此止言‘中’果已足矣，抑何所為而又必曰庸，雖不言似乎可歟？嗚呼，似乎可以不言而顧不得不言，其必有不可不言者存焉耳。苟求其所以不可不言之故，庸之為説也，無難知者矣。今按：庸，恒也。其曰中庸者，既欲事得其中，尤欲恒持於此，而無暫時之或失也。蓋人於一事一物，有處之能得其中，此固善矣。然苟不能於事事物物恒求乎中其而不失，則雖有一時之善，亦山蹊之介然者耳。至於日夜滋蔓之茅交壅而並塞，亦無如之何，即終於下愚而已，故聖人立此為訓以覺萬世。在於書，則‘精一’之義與此表裏，精為中，一為庸。在於此書，則首章所云‘道不可離者’，已揭而示之。道者，即中也；不可離者，即庸也。學者果能執此名物以察其理而求其實，亦可以識夫一篇所設無非此義，其庶幾不失矣。
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
命者，授與之之謂也；性者，心明所受之天理，與生俱者也。天有顯理，物宜之而為則，以此理則授與於人，為其心之明。人既受天理，明於其心，是可以考察事物之當否矣。苟處事應物能必循乎此，無或違焉，則其行於事物也有通達而無阻滯，譬若衢路然，故謂之道也。然曰事曰物，既有大小、輕重、親疏、尊卑之不等，人之稟氣又不免有愚智、賢不肖之異，則間多不能循乎是而行乎是者，故聖人為此本乎己之所自循，權乎人之所當行，修而明之，品節其緩急次第，以立天下之大法，以覺其不能循者，即父子君臣、三綱五常之教是也。人皆知天下之有大法，而獨不知聖人權乎人之所當行而設也，則是其蔽也。若反之其心，而察之以理之顯，思所以行乎此者當如何而可，則斯無難於得矣。既得乎此，其於設教之意，審其若準的之在前，可以不迷乎其所嚮，即此書之所為作。而子思於此原本而言之，欲人之易知也。○注謂‘命’為‘令’，今謂為‘授與’，何也？‘令’之義不明故也，如授之爵，亦謂命之爵也。注謂‘性’為‘理’，今不同，何也？理明乎心為性。在天曰理，在人曰性，名不可亂故也。曰理、曰性、曰道、曰教，論其致，究其歸，卒未嘗不同，但不可亂其名。名亂，則或失所在本末之次第，無以明所言之義也。注言‘性’兼人物，今去物而獨言人，何也？雖物亦有性，但其為性也與人不類，無以稱乎五常之德。兼言物，非中庸之指故也。注言‘人物各循其性之自然’為道，今亦但言人者，何也？中庸言人而不言物，夫中庸之為書也，以教人而非以教乎物。人可教也，物不可教；人能知道，物不能知道也。注言‘性道雖同，〔而〕氣稟或異’，今但言稟氣之異，不言性道之同，何也？只言稟氣之異，則性之同也不言而自明。且道是率天性而得，非有生之初與生俱者也。若曰性道同而氣稟異，則是道也又將與氣稟對立，疑乎受之於天然，則性與道之辨亂矣。其所云‘不能無過不及之差’者，亦無以識其何謂也。注言人‘知事之有道，而不知其由於性；知聖人之有教，而不知其因吾所固有者裁之也’，今亦不同，何也？事非有道，人之行乎事者有道；教非因吾所固有者裁之，乃裁吾所當行也。謂事之有道，則疑於道在事而不由乎性；謂教之裁吾所有，則疑於循性而非修道也。
道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
道即行之所循乎其性，性即心之所明乎天理。人固不可於斯須之間或悖乎理，則見其不可於斯須之間乍離夫道。假使離之而無悖於理，斯亦不足謂之道也。凡人於衆所見聞，皆知為善而閉惡，此亦非待他人推導指挽而後能，特吾心自明於理，有以辨善惡之當否。又知人心皆同，彼之知吾所為之善惡，亦猶吾之知彼所為之善惡。故外懼乎人，内察乎理，循而行之而自有餘耳。然不識乎善者，或於隱微私竊為惡以濟其欲，謂衆之所不見聞，雖暫為不善，不至為害。殊不知悖理離道之實，形於四體之動作，雖欲掩之而終不可得。手目衆多，如見肺肝，其亦惑之甚也。苟戒慎恐懼乎此而能不失焉，則是無須臾之離於道，而為善之必誠也。○注言‘道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則豈率性之謂哉？是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也’，今不同，何也？不可故也。夫言性也而曰理，言道也而亦曰理，是性與道之情同而不得其辨也。上之言道曰循天性之自然，‘則〔其〕日用之間，莫不各有當行之路’；此之言道曰‘性之德而具於心’，是前與後之説異而不得其一也。若道為天理之本然，則當曰心具道之謂性，不當曰率性之謂道。若道為‘性之德而具於心’，則日用之間當率道而後可也，不當復言乎率性。蓋理根於天，道行於事，性之所明者理，而所發者道。上以稟於天，下以施於事，本末之分不可亂，而先後之位不可易也。今欲易其位而亂其分，得不使人而惑乎？夫道之所以為名，為其循性以行，猶夫路也。而若謂之‘性之德而具於心’，則即非循也，又非行也，固不可以復有乎道之名也。向所謂道者，以其率乎性；今所謂道者，以其為性之德。向所謂路者，以其行乎事物；今所謂路者，以其具於心。具於心者，尚可謂之路歟？且道既為性之德而具於心，雖欲離之，其可得乎？夫所貴‘性之德’者，不以上智而有所加，不以下愚而有所闕，故中庸之學惟‘率性’之為務。今乃憂夫性德之有所離，夫以‘性之德’尚不可保其存亡，則其存焉者固幸矣。設而不幸其有不存者，雖欲率之，將何所從乎？且曰‘無物不有，無時不然’，誠如是也，又非人力之所能離也。抑道既為‘性之德而具於心’，則物又何從而有之？物將取之於人乎？人將分而與物乎？皆未可知也。其以‘不睹、不聞’為‘萬事皆未萌芽’，‘寂然不動之時’者，尤為可疑。夫既一心寂然矣，雖欲戒懼，將何所寄？既戒懼矣，又何云寂然不動也？其曰‘道與非道相對待，離仁便不仁，離義便不義’者，則固是矣。然又謂‘未發時説義理不得，纔説義理便是已發’，是未免於前後所言之矛盾，其於辨義又恐未安。既知未發時説義理不得，何以曰離仁不仁，離義不義？既知離仁、離義之是為非道，何以又曰‘是未發時工夫’也？且‘戒慎、恐懼’，獨非義理之一乎？夫‘戒慎、恐懼’既不得不為義理之一，而又是思慮之深者，則不可曰思，又别也。蓋戒慎云者，是當事而不敢自放；恐懼云者，是當事而憂其失墜。固未有無事而有‘戒慎、恐懼’之端，設或事未及到，猶為先事而慮，存心於當否得失之間，所謂‘戰兢、淵冰’是也，豈有芒然無一事之或及於其心，而怔營危慄之若是者乎？得無恍惑為病而不自得歟？為是之未可也，而又有不須説得太重，只是略略收拾，及‘只〔一個〕主宰嚴肅’之云。夫既曰戒慎、曰恐懼，何以見其但有‘略略收拾’之義也？‘略略收拾’猶為思慮之用，已非寂然不動。若其一念不動、萬事未萌之時，則又無可以用其心者。即果如所為，其為主宰之嚴肅者，不幾於枯橛之無知乎？彼天理之本然者，既為吾性之德而具於吾心之内，蓋有雖欲離之而終不可離者。今乃憂其不存而必欲存之，憂其或離而欲使之不離，無乃教人以枉用其心也。既以注説為不然矣，亦有一言可明中庸之意乎？天理之本然為吾心之明，有行焉而循之，則是為道；其或行而不循，則為離道。離道則悖性，悖性失其所以為人。必於不睹不聞而戒懼者，何也？人羣居顯處，知所羞恥，不敢恣為不善。至於隱微也，則不見所嚴，其心肆焉，而輒為不善，此已離道。離之又離，狃以為安，則雖顯處羣居，亦將不復知有羞恥，而人道盡滅矣。故必令戒慎恐懼乎此者，所以防微杜漸，而使無須臾之離於道也。道至於無須臾而離，則中庸之能事畢矣。其所以成位育之功者，不外乎此矣。則注之所以失者，亦有由歟？以執‘涵養’之説而不得其所謂也。夫涵養者，脩身正己，沉涵善道以養其心之謂也。其見養之明效著驗，則所謂‘心廣體胖’者是也，又安有一念未萌而可以為涵養之功哉？孟子之論養多矣，其言‘養浩然之氣’，曰‘以直’，又曰‘是集義所生’；其言養心，曰‘莫善於寡欲’，又曰‘苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消’。其為‘失養’之説，則以朝晝之所為梏亡，猶斧斤之於木也。然則其曰直、曰義，不在於脩身正己，而可在於一念未萌之前乎？曰寡欲者，不在於脩身正己，而可在於一念未萌之前乎？其以‘失養’謂在於朝晝之所為，猶斧斤之於木也，則其所以得養者，亦不在於朝晝之所為乎？夫養之得失，心之操舍存亡之幾，皆在於朝晝所為之如何，則何得曰存天理於一念未萌之時也？又其言曰‘麰麥播種’時同而熟有不同，‘則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也’，故謂‘理義之悦我心，猶芻豢之悦我口’。夫物必待其所悦而後得養，是以體以芻豢而得其養，心以理義而得其養，麰麥以雨露、人事而得其養。今則不然，於蕩蕩空空夫萬事未萌之間，而用夫似有似亡之意，以為略略收拾之方，則所悦者無焉耳。其於養也，不亦微乎，不亦遠乎？故曰其失在於執涵養之説，而不得其所謂也。然則人固有事物未至、思慮未動之時，當此之際，工夫間斷，則或不幾離道於須臾之間乎？所以養其未發者，殆不可無歟？人之生也，一動一静不能離物，則亦不能無事。雖自其閒居獨處而言之，坐卧、語默、視聽之間無非事者。即此而不違於道，乃其工夫之無間斷者。如孔子‘申申、夭夭，不尸、不容’，豈非盡夫道乎？若其於霎然之頃，思慮不起，視聽俱冥，則亦非用工之所可及。當此之際，萬慮皆空，不但不善之不暇存，雖善亦不暇存乎腦中。夫善惡之念皆不暇萌，又當以何法治其未萌之端乎？及欲治之，思已萌矣，事已芽矣。其於用功得無後乎？雖云‘略略收拾’，終亦不能不用其思，則固不得為未發。設如寐中之存想，微則微矣，若謂之未發，則不可也。且以戒懼為防閑者，固得矣。又不知其所以為防為閑者，不用思慮而用何物也？將防之以堤而閑之以欄乎？至於堤防而欄閑，則吾恐其用意之益勤且重，而尤不可諱也。天下之事雖至毫忽之微，蓋未有昧其心而致其功者。心不可昧，則思安得而無也。又豈有戒之慎之，將恐將懼而非思者也。思固有淺深，至於戒慎也，恐懼也，則其思之非淺而深也，亦已明矣。夫所謂‘防於未然’者，如酒色之恐過於淫湎，獵樂之恐過於荒嬉，則必先謹於未過之前，而使無淫湎、荒嬉之失也。凡所以制逸欲而禁禍敗者，萬事萬物莫不皆然。此其為慮甚深，執志不懈，豈在視聽冥昧之間，一念未發之所為者耶？然則為學而無嚴敬莊肅工夫，可乎？惟其戒慎恐懼之不弛乎須臾，所以能嚴敬莊肅也。戒慎則不放肆，恐懼則不怠惰。豈有怠忽放肆絶於心體之間而能不肅敬者也？
莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
承上文言，凡其不自慎畏乎不睹、不聞之間輒為不善者，以其事在隱微而迹未彰著，謂夫人之可欺故耳。然既誠於中矣，自不得不形於外，人之視己如見肺肝，則十目十手又可揜乎？足審其見顯之無過於此，彼之厭然者，終何益矣？故莫如慎其獨之為貴。此兩節與大學之旨同，所以示人誠善之方，即所謂庸也。○注以此為善惡之幾，‘既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其滋長’也，今不同，何也？此與大學語有詳略，而意則一，故皆以慎獨為言。大學‘誠意’章首既發慎獨之義，而即繼之曰‘小人閒居為不善’云云，又結之曰‘故必慎其獨’，其丁寧之意不翅提之以耳而挈之以手。注乃不用本文所釋之意，顧以‘慎獨’之‘獨’為念之始萌於心而人所不知之義，曰是‘欲動不動之間’。若然，向之所以致其丁寧而吃吃不已者，皆為浮贅無所涉之言，而未免首尾之横決。如此而猶未足以為害也，言者固將無所不可，聽者亦將無所取正。由是而審夫朱夫子之偶失點檢，而不聽以異為嫌也。蓋若謂人之所當謹者，非但在於閒居隱暗之所為而已，其未及於事而心念初萌者，尤非他人聞睹之所及。苟能省察於此而早致其功，則於誠善之方為加切云爾，則此猶為告往而知來，因此而識彼，未失於義也。若直謂獨者是機萌所動，不可目之為事。至於事，則雖在隱微，便是惡之已成，非謹之可及，固不足以當獨之義云爾，則無乃用意之過深而反失其大體乎？夫苟能謹之於隱微而不為不善，則雖有念之差者萌起於心，可見其已自禁制而無所施矣。大學、中庸之旨如此而止，其言豈不坦夷，其意豈不明白，不知此於誠善之功有何所闕也。果必待易‘事’為‘念’，崎嶇辛苦，争較於動不動之間，而後乃得以足耶？言謹於事而毋為不善者，其功疏；言察於念而制其不善者，其功密歟？此見名實未虧，而去就為用也。若其為此，而終未免有違於本者也孰與一遵乎二書所言之旨而得其坦明，使人而易曉也。今且據注以論其釋隱微之義，曰‘幽暗之中，細微之事，迹雖未形而幾則已動’。至於‘為機’之説，則曰‘是欲動（不）〔未〕動之間’，‘便須就這處理會。若到發出處，更怎生奈何得’。既云暗中細事，則是指事而言。雖暗中迹隱，人未及知，即安可曰是念慮之萌而為欲動（不）〔未〕動之幾也。乃其一句之語，上下不相顧應，如此寧得無可疑者乎？若曰注之意非謂如此，乃暗中細事之其幾初動者云爾，則尤不然。既曰‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨’，則獨是隱微，隱微是獨。起結之間，更無他端，固不容有二義。然則其所謂幾者，果何在乎？必有明者得辨之也。又曰：‘人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。’人之為惡固無不自知之理，若以自知為天下之著明無過於此，則未免於語新意奇而有失乎本旨之坦夷，抑將使恬於惡者肆然無所憚乎外矣？豈其可乎？豈其可乎？即以大學之文比驗參審，其所以為義有不待言而明者矣。注以前一節為涵養，‘所以存天理之本然’，後一節為省察，‘所以遏人欲於將萌’。今於前後所言舉謂之非，然則‘涵養、省察’俱可廢乎？將天理之本不必存，而人欲之萌不必遏耶？中庸之指，果惡乎在？學聖之功，果安所致？夫‘涵養’之説已悉於前矣。但吾所謂涵養者，與注説異矣。‘省察’之説，亦具於後矣。但吾所謂省察者，與注説異矣。然‘省察’之異，其争者小，不過所為言之微差，實則同也。‘涵養’之異，其争者大，乃所致功頓歧事不類也。如此者何？謹於念與謹於事一也，故曰同；養之以其無形與養之以其有方，二也，故曰異。然則人欲固可遏，而天理獨不可存乎？天理、人欲偏廢其功，可乎？蓋天理、人欲不容並立，為善則不為惡，為惡則不為善。為善與不為惡，為惡與不為善，其言雖異，其意則同。惡與不善是人欲，善與不惡是天理。天理行而人欲息，人欲肆而天理滅。寧有存天理與遏人欲異事而殊功，或先之也，或後之也者？即以朱夫子之言證之，‘離了仁便不仁，離了義便不義。公私善利皆然’者，是何謂也？將天理雖已存，而人欲之不萌未可知；人欲雖已遏，而天理之必存未可保乎？抑天理之不存，即人欲之已萌；人欲之不萌，即天理之既存乎？是必有辨之者矣。由是論之，言存天理則人欲之不萌在其中，言遏人欲則天理之克存在其中。今乃分存天理與遏人欲而為兩段工夫，不亦異乎？書曰：‘人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。’精一者，所以為執中。精為中，而一為執，即此書所云‘擇善而固執’也，則又皆何獨不言遏人欲，亦何為偏廢一段工夫也？蓋聖賢或言為善，或言去惡，其言雖異，而其事則同，固未嘗有以為既當勉善又必須不為惡，既當去惡又必須勉為善，否則功有所偏而行有不備，惡或以之不去，善或以之不存者也。今祇以‘惟精惟一、擇善固執’而言，‘精’與‘擇’是知之能去惡而取善，‘一’與‘執’是行之能誠善而絶惡。存遏之功，果有異乎？然此特取朱夫子所言者而論之爾。夫所謂‘存天理’者，何也？天理本備明於吾心，蓋未嘗有須臾之或不存焉者也。顧有能率與不能率耳。率之則為道，不率為離道。若曰循天理則可也，曰存天理則不可，吾故曰‘後一節之失小，前一節之失大也’。然則朱夫子所謂‘無不戒懼之中、隱微之間，念慮之萌，尤不可忽，〔故〕又欲於其獨而謹之’者，何也？此又未然。‘戒慎’之‘慎’，‘慎獨’之‘慎’，其意有别乎？若以上文所云‘無不戒懼’者，為於凡平日行事之間而常如此云爾，則以是為義亦無大舛。而今則不然，其所以戒慎恐懼者，尚且不忘於視聽皆寘一念未萌之時，況其念之萌者，又可論乎？若戒慎於彼而不能戒慎於此，則其所謂戒慎者，乃漫瀾無實耳，安得為戒慎？又安得曰‘無不戒懼’也？邪念未起之時，則心常業業；邪念既起之後，則忽不能察者，世果有是人歟？如此而亦可謂之能戒慎恐懼乎？然則朱夫子所謂‘此分明是兩節事，前段有“是故”字，後段有“故”字’，且兩提起“君子”字。若作一段説亦成，是何文字’者？非歟？曰：‘非也。經傳之文，雖其前後所言意義無異，而連下此等字以起其意者，固非一二，正所以鼓舞聳動，使讀者有以得之之深也，又何云不成文字？即不待遠證他書，如此篇之末，前段既稱詩曰“奏假”云云，即繼之曰“是故君子”云云；後段又稱詩曰“不顯”云云，即繼之曰“是故君子”云云，其上下兩段之義果異乎，同乎？此不須多辨而明矣。’○此兩節反覆‘道不可離’之意，下一節又明言性之體，使人知所率循以為此道。
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和者也，天下之達道也。
章首既言‘率性之謂道’，若遂不復明言性之所以為體者如何，則將使學者有茫然不得其所謂之憂。既無以識此性本然之體，又將何所率循以為此道。然則雖欲無離於道，不可得矣。故於此提以示之，使學者莫不皆知天理之素明於吾心者本自如此。凡欲為此道，不待他求，即反之此心而已足勉焉。孜孜以從事焉，則察之既密，隨其所發莫不中節，位育之極功可以由此而馴致，有無難者矣。蓋人之所以不能無離於道者，亦非有他，惟以喜怒哀樂之發而不能中乎其節。中節合乎道，不中節離乎道。今欲能中乎其節而無不中節之患者，將何所取則焉，而後乃可乎哉？是不難焉。方吾喜怒哀樂未發之時，吾之一心泊焉無所累，其於當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂，偏倚不可歟，過不及不可歟者，蓋嘗灼然於方寸之間而不自迷矣。此即所謂性之明而中之理也，此所謂‘天下之大本’也。人若不能内反乎吾心而得其常理，顧但隨物而遷，遂使喜怒哀樂之發不能無偏倚、過不及之病而不中乎其節。苟能覺悟於此，深知其則之不遠，當喜怒哀樂之發也，必反而求之於心，察夫向來此喜此怒此哀此樂未發之時，吾之所當輕重長短於吾心，以為行此之權度而能灼然不迷者，果亦如何？既自得之，一循而行之，則其所發者，喜焉而無不中乎當喜之節，怒焉而無不中乎當怒之節，與夫哀也、樂也，亦莫不畢中乎其節而無所乖戾，此所謂和，此所謂‘天下之達道’。夫不依乎中無以為和，不循乎大本無以為達道，此子思開示後學至明至著至懇至切之深意要指。舉天下古今，人莫不有乎此以為之本，所以謂‘天下之大本’也；通天下古今，人莫不有乎此以謂之本，所以為‘天下之達道’也；通天下古今，人皆可循乎此以為之道，所以謂‘天下之達道’也。孟〔子〕蓋亦嘗聞乎師而有得於斯，故其言曰‘無為其所不為，無欲其所不欲，如（斯）〔此〕而已矣’。‘所不為、所不欲’，即此所謂未發之中也；‘無為、無欲’，則發而得其和也；‘如（斯）〔此〕而已矣’者，謂夫天下之道無復有加於此者也。○今之所以為‘中和’之説者，其果盡合於朱子之意乎？曰：‘未也。其曰“未發，則性也，無所偏倚，故謂之中”，其曰“大本者，天命之性”；“達道者，循性之謂”者，豈有異於今之所謂乎？’曰：‘然。是固似矣，顧其所謂“未發而無所偏倚為之大本”者，非以為此所以指示性體之至著至顯而人所易見者，使夫人之於喜怒哀樂求其發而中節得夫和。以為之道者曉然知天理之素明於吾心也，蓋自如此。人苟能率此以行，尺度在是，準則在是，其於為度之方可以不迷，是乃所以為大本也。其所謂“循性而為之達道”者，非以為由其審此以為尺度準則而率之以行，故發皆中節，是乃所以為達道也云爾。方且為之説，曰“喜怒哀樂渾然在中，未感於物”，曰“程子所謂中者，在中之義”，林擇之謂“裏面底道理看得極仔細”，曰“静而無不該者，性之所以為中也，寂然不動者也；動而無不中者，情之發而得其正也，感而遂通者也。静而常覺，動而常止者，心之妙也。寂而感，感而寂者也”。凡此數説者，其於開示性體為循率之尺度準則之意，略未見其有所發明，但覺其窈冥幽默，莫可指擬，使讀者茫然無所措其思慮者，深為可疑，所以不敢求其必合。蓋易之所謂“寂然不動，感而遂通天下之故”者，乃贊蓍德之言。彼枯草死物無知無覺，寂然不動而已。及其扐揲而成卦，吉凶彰焉，斯豈非“感而遂通天下之故”歟？易之為義如是而已。乃人之心則固有不然者矣，豈可比之於無知無覺之枯草死物，而論寂感之義於方寸之間哉？兹實前聖之所不道，事理之必不然者。而先儒相沿而為此説，乃平素所未喻者。況且中和之義又豈彷彿於此，而有“寂而感、感而寂”之云耶？又其門人講問是正之言，有曰“心存而寂然時皆中，不存則木石而已”。是蓋主涵養之説，而有此幽妙之義也。下段所云“自戒懼而約之、自謹獨而精之”，以為致中和之義者，可見其根源於此也。夫以人心擬諸枯草死物，引取其義以狀性體，而乃反曰“不存則木石而已”者，甚不侔矣。假令如所云云，於霎然之頃，思慮未萌，當此之時，又豈有中不中之可分也。況心既存矣，則自是思慮安定，無所放失，又豈可曰“寂然不動而為一念未起”之義也哉？’
致中和，天地位焉，萬物育焉。
上既指明性之為體，使學者知有所循率以為此道，則其喜怒哀樂之發可以皆中乎節矣。大本既得，達道以行，推此以極其致，則天地亦由我以位，萬物亦自我以育。夫聖人御世，能致中和之德，其功化所被，使山川鬼神亦莫不寧，鳥獸草木咸若，其明效顯驗有至於是者矣。人之一身至渺然也，而極其形氣之和，天地之和隨而應之者如此。此皆非他，能察之於未發之前而得夫其中，循之於既發之後而無不皆和故也。○注謂：‘自戒懼而約之，以至於至静之中，無（所）〔少〕偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自謹獨而精之，以至於應物之處，無（所）〔少〕差謬，而無適不然，則極其和而萬物育矣。’又以心正為致中，氣順為致和，終之曰：‘是其一體一用雖有動静之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。故於此合而言之，以結上文之意。’今所以不同者，何也？夫其曰‘自謹獨而精之，以至於應物之處，無（所）〔少〕差謬，〔而〕無適不然’者，則可矣。其曰‘自戒懼而約之，以至於至静之中，無（所）〔少〕偏倚，而其守不失’者，則不可。戒懼之義，蓋已論之於前矣。其所謂至静者，乃即霎然之頃，一念未起之時，則其偏倚與無偏倚，失其守與不失其守，一皆漠然而形兆未見。自心之所不能省，他人之所莫能察，不知於何而見其果無偏倚，果不失守也？不知於何而見其能極其中也。不知只此尚足以使夫天地得位，而山川、鬼神亦莫不寧耶？又以心正為致中者，亦甚可疑。夫一念未起之時，善惡俱無所眹，何以謂之‘心得其正’也？且古人‘心正’之説未嘗如此，大學以‘忿懥、恐懼、好樂、憂患’為心不得其正之故，則其所謂‘心得其正’者，亦可見矣。豈在一念未起之時可以得此乎？況其言曰‘心不在焉，視而不見，聽而不聞’，由此論之，向所謂‘一念未起、不睹不聞’之時，即大學之言‘心不在焉’者也。今乃以此為至静之中寂然不動之境，而欲致存養之功，以期夫位天地之效，不亦遠乎？且所謂‘天地萬物本吾一體’者，大則大矣，而抑微有不同乎？孟子所言‘萬物皆備於我’之指而似乎太認真矣。又曰‘吾之心正，則天地之心亦正〔矣〕；吾之氣順，則天地之氣亦順’者，下之説固善矣，上之説亦不能無可疑。夫所謂‘天地之心’者，非即理乎？人有逆於天而不得其正，順於天而得其正者矣。天又安有以人之逆之順之而變其自然之常，或正或不正耶？天地之氣，其逆者為彗孛、崩竭，其順者為景星、甘露、嘉禾、醴泉，皆由人事之得失而其氣之感於陰陽者有和有乖，使夫天地有位不位，萬物有育不育，而遂致其應之不同如此。若夫天地之心，則不為桀紂而不得其正，不為湯武而始得以正。桀紂以不合於天地之心，故天討行焉；湯武以克合於天地之心，故天命歸焉。由是則天地之心常於一，初未嘗由人而有正不正者，即可見也。今欲主‘存養’之説之故，而所云如此，殊不知人性之不待存而存，亦猶天心之不待正而正也。人惟懼率夫性之有未能，配乎命之有不得，又何待存乎此而正乎彼也哉？又曰：‘是其一體一用雖有動静之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也，故於此合而言之。’夫天下之物莫不有體有用，非用則體為虚器，非體則用無所本。體用二者，物所以終始。其事一而其功同，則體立而後用有以行，非有兩事者，詎不信然乎哉？故目視而耳聽，手持而足行。耳目手足，體也；視聽行持，用也。是體既立，是用以行。彼視聽、行持之外，耳目、手足果未有異事而殊功者矣。今乃不然，而曰‘自戒懼而約之’，‘則極其中而天地位矣’；‘自謹獨而精之’，‘則極其和而萬物育矣’。是則極其中者，自為體之事，而天地位為其功矣；極其和者，自為用之事，而萬物育為其功矣。一體一用，事二而功以分，是豈止為動静之殊而已？而乃以為其實非有兩事，彼天地萬物非實而何？舍天地萬物亦有可以謂之實者歟？夫存養、省察分為兩段工夫，其源既失，遂並與中和、位育分而兩之，一為存養之效，一為省察之效。既已如是矣，終見其不可分而兩之而遂已也，故又於此合而一之。然其合與一，亦未有以明指所以合、所以一之著驗顯實，竊恐其分者猶分而不能合，兩者猶兩而不能一，言之雖勤，而終無以改其實之爽也。
右第一章，約一書之宗旨。此下皆推説此章之義，反覆以明之。
仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’
君子能反求乎未發之前，循而行之，故當其發而中乎節，能戒懼于隱微之間，未嘗少懈，故無須臾之離夫道。小人不能反求，不能戒懼，則其所為反之而已。○此一節言人有能中庸與不能中庸。○先儒以中和、中庸分性情德行，其失至是，朱子謂‘“中庸”之“中”，實兼中和之義’者，是矣。
君子之中庸也，君子而時中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。
以‘君子而時中’，能之至也；以‘小人而無忌憚’，不能之至也。所以聖益聖，愚益愚，孔子言此，其警發學者之意至深切矣。故子思引之，以反覆第一章之指也。
右第二章，明能中庸為君子，不能中庸為小人，益勉其德者業日隆，不知懼悔者惡日積。
子曰：‘中庸其至矣乎！民鮮能久矣！’
無須臾之離道，則德可謂至矣。民之能之者少，其來已久，見其難也。
子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。’
行、明二字當錯。注所解説，雖其意略通，而聖人之言本自坦平易知，不應徒為此崎嶇以新其辭，而卒無益於義理之辭也。今試以此二字易置而讀之，其為義豈不坦易明白而綽有餘味，無可疑者乎？視夫向之求之心而初不能得，及讀注説，然後粗若可通，而尚似輕翳在前，不能了了然者，為當何如也？○言道之所以不明而不行，我知其故矣。智與賢常過之，愚與不肖尚不及也。由其知之、行之有過不及，所以道之不明、不行，見擇善之易而固執之難也。
人莫不飲食也，鮮能知味也。
酸醎甘苦得其平而無過不及者，味之正也。人於飲食各隨其嗜之所偏而失諸平，則是不知味之正也。不知道者，亦由是也。
子曰：‘道其不行矣夫！’
人未有不知道而能行者也。知道者鮮，則道不得行於世矣。承上文以起下文。
子曰：‘人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也。’
言人莫不自以為知，而陷禍則易，守善則難，見其不得為知也。所以陷於禍者，由其不能守善故也。
○此一簡，舊在‘斯以為舜乎’之下。
子曰：‘天下國家可均也，爵禄可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’
言才足以均天下國家，不為利動，不為禍怵，此三者皆天下之至難，而人或有能之者矣。至於中庸，則終不可能也。○注以‘三者亦知仁勇之事’，恐未然。人固有能知能勇而不仁者，其不仁則不得為中庸矣。亦安有仁而不得為中庸者乎？且如仲子之與之齊國而不受，彼又豈得為仁？夫子此言直舉人所難能者耳，非有他義也。○上一段應‘鮮能知味’，此一段應‘道其不行’，所以分言知行也。○此簡舊在‘服膺而弗失之矣’之下。
右第三章，皆引孔子之言，以明不能中庸之義。
子曰：‘舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！’
兩端，謂過不及之端。如與人講此一事，人之言有過者、有不及者，舜就執其過與不及之端而用其適中之道。○朱子謂兩端‘猶云起這頭至那頭〔也〕，自極厚以至極薄，極大以至極小，極重以至極輕，於此厚薄、大小、輕重之中擇其説之是者而用之，乃所謂中’。極厚者是用極厚，極薄者是用極薄，厚薄之中是用厚薄之中。輕重、大小莫不皆然。此於擇善之方，為中之義，則信為精且密矣。而抑以釋‘執兩端，用其中’之義，或恐其未盡合。蓋所謂厚與大，固類於過；薄與少，固類於不及。然厚薄、大小者，物之差；過不及者，理之分。物誠有厚薄、大小各當其可者矣，亦未有過不及而得為善者也，此道與器之所以殊也。晦翁此言以為‘執中無權，猶執一’之義，則得矣。以為‘執兩端用中’之義，則失矣。執義理過不及之兩端而用其適中，又何患乎為子莫之中哉！夫執兩端而用中者，乃謂‘折其中於兩端’，其義甚明。若朱子所謂，則於‘執端用中’之義果何如也？此所以不免於為説之多，而終使人未能曉然也。且其所謂‘於善之中又執其端而量度’之者，尤似未安。既未合中，安得為善？擇善是擇善之中耶？抑擇其善耶？
子曰：‘回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而（不）〔弗〕失之矣。’
舜則不勉而中矣，回則擇善而固執者也。○注於上段則曰‘此知之所以無過不及，而道之所以行也’，於此段則曰‘此行之所以無過不及，而道之所以明也’。竊不能無惑焉。上段與此段，但語有詳略之不同耳，意豈有異乎？‘好問、好察、執其兩段’，知之事也；‘擇乎中庸，得一善’，亦知之事也。‘用其中於民’，行之事也；‘服膺而（不）〔弗〕失’，亦行之事也。於舜亦兼言知行，於回亦兼言知行，何以見其彼獨為知，此獨為行也？
子路問强。子曰：‘南方之强與？北方之强與？抑而强與？寬柔以教，不報無道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之强也，而强者居之。’
朱子以金革為兵甲，故訓衽為席。然其以為席、兵甲者，義終未安。倪氏謂‘鎧甲被之於身’，‘故曰衽’，當從之。
故君子和而不流，强哉矯！中立而不倚，强哉矯！國有道，不變塞焉，强哉矯！國無道，至死不變，强哉矯！
‘和而不流’則調適，而無乖戾邪淫之失；‘中立而不倚’則公正，而無偏僻傾側之過，此即所謂中。‘有道而不變塞’，‘富貴不能淫也’；‘無道而至死不變’，‘貧賤不能移也’，此即所謂庸也。四者之所以為强，以其能不撓奪乎邪欲故也。
子曰：‘索隱行怪，後世有述焉，吾弗為之矣。’
索隱，則深求隱僻而失其中；行怪，則好為乖異而失其和，此其過之者也。此一段言‘中’。
君子遵道而行，半塗而廢，吾（不）〔弗〕能已矣。
半塗而廢，則有道而不能不變其塞，無道而不能至死不變，此其不及者也。已，語辭，注訓止，恐非。‘吾（不）〔弗〕能已矣’，猶云此非吾之所能，反其辭而甚言之也。弗為者，不為其道，以知而言；不能其事，以行而言也。此一段言‘庸’。
君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，惟聖者能之。
既不為隱怪，又不能半塗而廢，所以能盡中和而不變也。此一段總結中庸。
右第四章，自‘舜其大知’至‘惟聖者能之’，凡四節。當通為一章，皆言‘能中庸’之義。上言舜之所以為中，次言顔回之所以為中，末引孔子之言，以明仲尼之所以為中。其曰‘索隱’以下，又再引孔子所言，以反覆上‘强哉矯’一段未盡之義也。朱子以自‘子路問’至‘强哉矯’為子路之事，遂有知仁勇三等之説，恐未然也。此孔子告子路以中庸之道耳，豈子路能至於此？子路雖本好勇，孔子之告之者，又豈在勇也？‘和而不流、中立不倚’，有道、無道不變，皆仕以守之之事，不可謂之勇。況‘索隱行怪、半塗而廢’正為不能中和、不能不變之義，則豈得抑揚彼此，以彼而屬之子路，以此而屬之孔子乎？以一義而破以為兩義，恐未可也。且以舜與回由為三達德，而又列夫子於其下，則謂總三達德乎？謂末乎？抑此書所言三達德，乃論為學用工之方，非為論人品等級而發也。使此信分為三達德等級而設，則其言三達德當先於此以起其義，不當反在絶後，而又其義漠然不相應如彼之甚也。
君子之道費而隱。
費，淺近也；隱，深遠也。費而隱者，既費而又隱也。
夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。天地之大也，人猶有所憾。故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。
夫婦之可以與知、可以能行者，費也。聖人之亦有所不知，亦有所不能者，隱也。及其至，言自夫婦之可知可能，而推極其至也。天地之大，人猶有所憾，舉天地以明聖人之亦不免有不知、不能，蓋推究義理之極致，雖天地聖人猶不能無憾。堯之於仁，舜之於孝，亦不可謂道已盡而無復加，則所憾者可知也。然其所以為深為遠者，亦非離此淺近而自為一道，就淺近研極其道而至於是也，故曰費而隱，語大則語其遠也，語小則語其深也。大而至於‘莫能載’，小而至於‘莫能破’，乃深遠之極致，所謂隱也。道至‘莫能載、莫能破’，則宜聖人之亦有所不知、不能也。○注之釋‘費隱’，恐失本指。以費為用，以隱為體，自‘夫婦之愚’以下，至‘察乎天地’，皆以為費之義，至其隱之為義，則反推之不言之中。夫人之於言也，既發其端，必究其趣。未有先發兩端，而後之所説惟舉一端，遂不及其一者也。況此所謂費而隱者，與下之‘行遠自邇、登高自卑’正相發明，正相反復，有皭然而不可蔽者。下之遠與高，即此之隱也；下之邇與卑，即此之費也。此之所言，明君子之道初不離淺近，而極其致則其深遠有如此者。下之所言明欲致高遠者，未有不由邇卑而得之。蓋既論道之精粗，又論功之先後，其所以示學者知行之序，用力之方，可謂至明至切，則固未嘗舉其一而略其二，不説隱而只説費也。假如所云此章之意，果但在於説費，猶當略明隱之為義以竟所發之端，豈得終無一言半辭之及而遂已乎？朱子之意，以為隱者，理也。理之為體，微而不見，所以不得以言。信其然也。初豈若無發其端，即既發其端，獨不當言其微而不見，不可以言語形容之故乎？今朱子猶言隱之義，而子思之顧不得言者，何哉？理體雖微，人所共得，隨其愚智而知之有淺深耳，豈可謂理隱而不見，非知之所能及而言之所能明乎？然則大學所謂格致者，竟為何事？此章所言‘夫婦之可知、聖人之所不知’者，是指何物也？皆非謂此理乎？若不可不謂此理，則是理亦費也。所謂隱者，果安在也？○朱子此説，不止為此一章釋義之未安而已，深恐妨於講學不小。夫天生民而物有則，則者，理也。孝思親，忠思君，是其則也。推類皆然。故‘經禮三百，曲禮三千’，無非所以節此理。六經之訓，羣聖之言，無非所以明此理。且如此書，亦獨非講理之言乎？今以朱子所自言者還以質之，其為格致之説，曰‘欲致吾之知，在即物而窮其理’，又曰‘因其已知〔之理〕而益窮之，以求至乎其極’，又曰‘衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明’。誠使此理終有隱而莫之見者，則雖欲即物而窮之，又何從乎？其所謂已知者，將為何物？求至乎其極者，將為何物？表裏精粗之無不到者，又將為何物？吾心之全體大用無不明者，亦將何所明也？向所謂者果是，則此數説者未免乎其非矣。此數説者果是，則向所謂者亦不得為是矣，是安得使人而無惑乎？蓋見舟車之為舟車，然後方可以適其用而行乎水陸。為舟車者，體也；行水陸者，用也。物固未有莫識其為體之如何，而能適其用而不失焉，則得無亦水之車而陸之舟乎？且其引侯氏之説，以聖人之所不知、不能，為如問禮、問官、不得位、病博施之類，至其所自為説，則謂道之精妙若有所不知、不能，何足為聖人？夫其曰‘愚不肖之可知、可能焉，及其至，雖聖人亦有所不知、不能’。徵之以天地，斷之以‘莫能載、莫能破’，則所以贊道之妙者，其丁寧反復之意亦不可謂不明不白矣，安得云‘至是道之盡處，没緊要底事也’。夫謂‘自愚、不肖之可知、可能，推至於没緊要底事’者，不知是成何語，亦成何義也。至如侯氏之説，又甚可笑。問禮、問官，是乃聖人所以致其知也，子貢所言‘夫子焉不學，而亦何常師之有’者，正謂是也，何可以不知處之？古之賢者以學為知，後之賢者以學為不知，其亦異哉！設使聖人偶不知此，而彼郯子、老子者猶能知之，則是又為愚不肖之所與知，豈可以為是即道之至，而非聖人之所能知也。若‘不得位’云者，其義尤舛。夫所謂道，非人事之宜而吾身之所當行者乎？然則道之至者，亦不外此，但其為道極至，雖以聖人亦有所不能焉耳。彼得位與不得位，實繫于天，初非人事之所為。而為道之至，可以謂夫有能行與不能行者也。以此同之於博施而為孔子之病，不亦爽乎？孟子曰‘行止非人所能’，既非人之所能，雖孔子亦奈之何哉？
詩云：‘鳶飛戾天，魚躍于淵。’言其上下察也。
‘鳶飛、魚躍’，乃天地發育之功；‘上下’謂天地也，察猶‘密察’之‘察’。言天地發育，至使鳶魚之微，莫不各得其所而自樂其生，其功用微密而莫得以析其端者如此。此所謂小莫能破，而大亦在此也。
君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。
此總結上文，以終費隱之義。造，作也。端，始也。察乎天地，言其道比天地為尤微密也。即猶憾之意，作始于夫婦之可知、可能，其費如此。及至而為尤微密於天地，其隱如此也。
右第五章，自第二章至上章，皆備言中庸之為義與過不及之可戒者，先立其大綱以示學者，使知所嚮背。此章則又指説道之為體有淺有深，終始不相離，所以欲學者無安於淺而忘進取，求其深而或躐越。忘進取者，愚不肖而止耳；躐越者，隱怪而止耳。
君子之道，譬如行遠必自邇，辟如登高必自卑。
此承上章之末‘造端夫婦’之義，而言君子為道如行遠者必先自邇，登高者必先自卑。蓋欲行與登，未有躐越邇卑而徑造高遠者，則君子之道，亦必由費而至隱也。
詩曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和樂且湛。宜爾室家，樂爾妻孥。’
子曰：‘父母其順矣乎。’
人道之邇且卑者，無如處乎妻子之間。苟不能好合乎此，則亦無以及乎兄弟而順父母之心，又安望國與天下之得理而有位育之功乎？故必待‘妻子好合’，以至兄弟和樂，使室家宜而父母順，然後國與天下可治而平也。
右第六章，舊在下為第十五章，此章承上章，明君子為道必先自費以達於隱也。上章所以明其體，此章所以明其用，示學者以本末終始之次第以為先後也。
子曰：‘道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。’
遠，謂背而遠之也。人云者，凡人之常理而衆所同得，夫婦之所能知行者即是也。道之實初不背遠於衆所同得之常理，若人自以為為道而乃背遠乎？此則是行怪而已，為悖而已，不可以為道也。○注以為‘道者，率性而已，固衆人之所能知能行者’。此又恐與‘理隱莫見’云者異。注於首章既曰‘性即理也’，今謂衆人固皆能知，率性以行，則是理乃人之所共見者，何謂‘隱而莫之見’也？注似以‘遠’為‘高遠’之意，亦恐未然。
詩云：‘伐柯伐柯，其則不遠。’執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止。
此引詩以明‘道不遠人’之義。‘執柯以伐柯’，彼柯之則即在此所執之柯，其不遠而邇也若此。夫然者何？柯亦有所同之常理焉故也。乃人之伐柯者，但睨視所執之柯，不知取則於斯。夫以其近之若此，而其視之之遠，至是則蔽之甚矣。故君子之治人也，其心以為，我亦人，彼亦人，我之所能者不出凡人之常理而已，則彼之所可能者亦猶我也。於是以我而望之於彼，及彼能改其失而適得於此，則即止不復責，此所謂‘以人治人’也。○注以‘執柯伐柯’，‘猶有彼此之别，故〔伐者〕視之猶以為遠也。若以人治人，則所以為人之道，各在當人之身’，此其取義，恐非夫子所言之本意。至其所引張子之言‘以衆人望人，則易從’者，則亦近於本文之指，而與向説者固不同矣。蓋以衆人望人，則是為以此而望彼也，是以此一段之義，不可謂‘即以其人之道，還治其人之身’也。故此下皆言反躬推恕之事，無非所以明夫‘柯、則’之義也。若朱子之言，世之未達其指者，將不至責人也無已乎？
忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。
此復明上文‘柯、則’之義，己者所執之柯也，人者所伐之柯也。‘不願、勿施’，則彼柯之則在此柯也。
君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。庸德之行，庸（言）〔德〕之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！
此又以願人之施諸己，而己施之於人者反復上文。蓋以所求而或事或施，則彼之則即在此矣。然柯之義亦循環相仍。夫己所不願勿施之人，則己為所執之柯而人為所伐之柯；以責於人者而責之己，則人為所執之柯而己為所伐之柯。在人則恕之以己，在己則責之以人，内外終始，不遠於凡人之常情，而恕人之明，責己之切，亦未嘗不兩盡其義，此所以為中也。‘庸德、庸言’，皆父子、君臣、兄弟、朋友平日凡常之所為，則異於隱怪矣。德常病於不足，故不敢不勉；言常病於有餘，故不敢盡也。言而必顧其行，則言不敢盡矣；行而必顧其言，則行不敢不勉矣。蓋此四者是人倫之至要，而在己之所當勉。‘聖人非果不能（今）〔也〕^[1]’云。然則其常渴力於此，求以盡之，而心如有所不足者，正可見矣。道之至者，未嘗不在近，豈不審矣乎？抑聖人言此，所以示人以不當徒責之人，必當深勉諸己也。
子曰：‘射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身。’
此結上文。正鵠者，猶所伐之柯也；身者，猶所執之柯也。‘不願勿施、所求以事’等事，皆反身之事也。未能者，失鵠之謂也。以所求乎人者而反求之於身，則得矣。此一簡，舊在‘行險以徼幸’之下。
右第七章。此章言道不外於常情之間，人人之所共明知，此愚不肖之所與，而究其至，則雖聖人亦患難能焉。其既費又隱如此，然學者苟能慥慥自勉於其平日所明之常情，必盡反身之實，則功有所至，而於聖人之所難者，忽不自知其為己憂矣。自第五章至此，又皆明中之義。
君子素其位而行，不願乎其外。
素者，所素處也。於其所素處之地，惟盡所當行之道而不求其外。詩之‘職思其居’，論語‘思不出位’，皆此意也。
素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。
素處者是富貴，則盡乎處富貴之道；素處者是貧賤，則盡乎處貧賤之道。雖‘夷狄、患難’，亦無不隨所處而盡其道。在我者既盡，則何往而不自得焉？
在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人則無怨。上不怨天，下不尤人。
‘不陵、不援’，皆不求於人之事。為富貴而不驕，貧賤而安之矣。‘正己’則能素位而行，‘不求人’則能不願乎外矣。怨尤生於有所不得，‘無入而不自得’，則亦何怨何尤？
故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。
通結上文。君子所處雖至如患難貧賤，常安於理而順受之，其為道也固坦夷，無艱矣。若其在外者一付之天命而已。小人則反是，所行者皆傾側之事，所徼者皆適至之福也。
右第八章。此章明‘道不可離’之意。蓋上章言用力忠恕之方。苟能乎此，於道幾矣。然或不知‘居易俟命’之義，則居崇高而不能不溢，處阸窮而不能不悶，喪其德而失其守者有之矣。此正第四章所謂‘遵道而行，半塗而廢’者，故子思特發此，以再闡夫子有道、無道不變之旨也。
子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎！’
鬼神即陰陽之化之往來屈伸者，其為德至誠不息，故曰盛。所謂‘惟天之命，於穆不已’者是也。
視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。
無聲臭，故視聽而不可見聞。‘於穆不已’，故‘體物而不可遺’。體物者，物必得此而成其體也。
使天下之人齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。
視聽之所不及也，而使人致其恭恪而承事之如此。其心焉，若在上，若在左右，此蓋至誠昭著之實驗于物者也。
詩曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’
此引詩，又明人之不可不誠。詩意謂雖極誠意以享神，尚恐此誠之或未至焉，而神不降歆，則神之必格，果不可度知矣，況可以不誠將之乎？蓋天不誠，造化息；人不誠，無以行。事神而神不格，處父子、君臣、兄弟、朋友而皆無物焉，其何以行之哉？
夫微之顯，誠之不可揜如此夫。
天運於上，心存於内，皆微而不見矣。然其著驗之實明顯如此，則足見誠之有不可揜矣。
右第九章。此章專言誠，所以承上章明夫‘道不可離’也，亦猶首章慎獨之意。鬼神之為物，非視聽所及，而其德之著明盛大如此者，以‘誠之不可揜’故也。人又豈可以不睹不聞而不慎其獨乎？上云‘莫顯乎微’，故此曰‘微之顯’，如此所以反覆而證實之也。自第五章至此，蓋極論以明首章所言之旨，讀者不可不詳究而深察。夫然後方有以知子思所以開視後學至明至切、至勤至懇者，正在於此，而為一篇之要，不迷乎其用力之方矣。○注以為此費隱之義，而所云云，終未有洞然無疑者。
子曰：‘舜其大孝也與！德為聖人，尊為天子，富有四海之内。宗廟饗之，子孫保之。’
言舜之所以為大孝者，其事如此。
故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其壽。
又言天道佑善之驗，以明舜之所以為天子，有四海，得聖人之名，而享百歲之壽也。
故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之。
又假栽培、傾覆之理，以明得道者之為天所佑，失道者之為天所絶也。
詩曰：‘嘉樂君子，憲憲令德！宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。
此兩段，因上文栽培之義，再明舜之所以受報至此，乃天道自然之常。
右第十章。言舜有中和之德，致位育之功，而天保佑之。夫舜之為德，可謂至矣，而究其實，則本諸孝而已。由是見君子之道未嘗不由於近也。下章武王、周公之事亦然。
子曰：‘無憂者其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。’
此言文王之所以無憂，以發下武王之事。
武王纘大王、王季、文王之緒。壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名。尊為天子，富有四海之内。宗廟饗之，子孫保之。
此言武王之所以為孝，而天之所祐亦同於舜也。顯名，賢聖之名，猶所謂德為聖人。
武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮。斯禮也，達乎諸侯大夫，及士庶人。父為大夫，子為士，葬以大夫，祭以士；父為士，子為大夫，葬以士，祭以大夫。期之喪達乎大夫，三年之喪達乎天子，父母之喪無貴賤一也。
此言周公之所以為孝，‘祭以士、祭以大夫’，皆從子，則亦猶周之以天子之禮而祀其先公也，故曰達。
子曰：‘武王、周公，其達孝矣乎！’
此又引夫子之言，以結上文兩節之義。
夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。
言此以明武王、周公皆善於繼志述事如此，為天下之通孝也。
春秋脩其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。
此一節言脩宗廟，飭器具，物之大要。
宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。
此一節言祭祀之禮，節目之大概，而述其所以然。
踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。
此一節明祭祀之義。先王所以報本追遠者如此，無非繼志、述事之實，而為孝之至也。
郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。
此總結上三節，因言宗廟之禮，並及郊社。知事人則可以知事天，事人、事天能盡其道，其於治國又何難乎？況‘昭穆、貴賤、賢不肖、長幼’無不各得其序，而恩足以體下，則治國之道已備矣。
右第十一章。言武王、周公亦有中庸之德，功與舜齊。然其稱中庸之德皆以孝言者，中庸為德，莫近於孝，亦莫盛於孝故也。
哀公問政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。’
其人，謂賢人。
人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲蘆也。
賢人之為政也，其化民甚速，亦猶地有所樹，速於發生。然地之所生，又莫如蒲蘆之速，而政化如之，則其速可見矣。盧與蘆同。
故為政在人，取人以身，脩身以道，脩道以仁。
‘為政在人’，以人存而後政乃舉故也；‘取人以身’，猶下文所云‘反身而誠’，然後順乎親而信乎朋友，君臣上下其道同也。
仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
為人君者既盡脩身之實，而又能尊賢，則賢人悦服而樂為之用矣。亦何患乎政之不舉也。
在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。
上文既言為君而取人之則，此又繼言為臣而見取於君之方，明夫君臣上下皆能如此，然後始可以有為也。蓋為人臣者雖有澤民之志，苟無以見知於上而被其用，則亦終不可以得行其政而治其民。是以治民必待獲乎上，然獲乎上又必待吾行之有以見信於朋友；吾行之見信於朋友，又必待吾行之有以順愜乎親心；吾行之能順愜乎親心，又必待在己者真實而無妄；欲在己者之真實無妄，又必待察夫事物之理而致吾心之知，灼然不迷乎善而後可也。上文言脩身，此言誠身。上以親親為脩身之本，此以誠身為順親之本。蓋脩身必先親親者，道之要也；順親必待誠身者，功之序也。亦猶大學之誠意先於脩身也。然獲乎上必待順乎親而信乎朋友，則與取人以身者，必以親親為本者，其義未嘗不同也。○此一段舊脱在九經之下，屬于‘道前定則不窮’之下，只起首十四字，因在此而與在後者為語複，故説者反以此為誤。蓋失於不能致詳，但見此文不全而彼則文全，遂認之如此耳。讀者徐究前後意義脈絡，亦當自知應在此為是，而彼乃誤耳。抑此書簡編脱誤，前後换易，上下錯亂，固非一二，而先後未嘗致疑，率皆就而為之説，此其義之所以卒不能明也。
故君子不可以不脩身，思脩身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。
此總結上三段，言為君、為臣必皆先脩其身，而後方可以有為。不然則上無以取人，下無以獲乎上，而其政息矣。故凡欲有為者，無貴賤，莫不以脩身為急，而其本則又皆在於事親。然苟不知人所以為人之理，則亦無以事其親。而理本出於天，故曰‘不可以不知人、不知天’，此所謂人，與‘仁者人也’之‘人’，正相發，恐非指賢者也。
或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
困知者，學而未得，積思勞精，困敝其智慮，而後乃知之也。承上文知人知天言，於此理其知之有三等，及其行之於身者亦有三等。然知行既到之後，則困知同生知，强行類安行，此三者，亦無高下等級之可分也。○此段舊在下段之後，蓋錯簡。先儒於此段之義分為知仁勇。朱子有以分以等之説，終涉牽强，未知如何耳。
天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之達道也；知仁勇三者，天下之達德也。所以行者一也。
知以明夫善惡，仁以為善，勇以去惡。人之為道，不外此三者。脩此五者，三德而已，而其歸猶在於行之以誠，盡乎是則盡道矣。
子曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。’
近之為言合也。古人常不欲質言，故凡事之合於是者多矣。‘近’如‘恭近禮、信近義、正顔色近信’之類，皆是也。蓋好學為知，力行為仁，知恥為勇，聖人於斯亦不欲質言，故云。然非以此三者為未及乎知仁勇，而直但近似之而已也。今朱真兩先生所言如此，竊不能無惑，如不深求指意所屬，而惟以言而已，則彼巧言令色之人，容有仁者時居其間耶？且學不厭，知也。此古人已有成言。聖門諸子不以夫子之言為謙之太過，而直以為為聖之實，則好學之，不但為近似於知而有未及焉者，詎不信乎？其為仁為勇，亦可推此而見之矣。故三德之要，莫大於此三者，聖人提而示之，欲使學者知先務之所當急也。以是下文即曰‘知斯三者，則知所以脩身、知所以治人、知所以治天下國家’，然則孔子之意，未嘗謂此三者之外更有三德者，不翅明甚，而中和、位育皆在於是矣。注又以‘三知為知，三行為仁，則此三近者，勇之次也’，尤為可疑。謂夫‘好學’之在於‘學知、困知’之外者，甚不愜於義。然以‘好學’為‘雖學而未及乎知’，猶未為無説。其以‘力行’為在‘利行、勉行’之外者，亦有何説也？至於‘勇次’之云，無乃為太涉於鑿乎？聖人分明分三德，而混而謂之‘勇之次’，抑何義歟？且既曰達德是人所同得，而今又言‘未及乎達德’，既以同得者而亦有未及也歟？
知斯三者，則知所以脩身；知所以脩身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。
知仁勇三者，脩身之道盡備。苟能知此，則即知所以脩身。其治人治國，又皆是脩身之推。自此以上，皆言脩身之道，下方言為政之法。注云：‘斯三者，指“三近”而言。’然則其所以行達道者，非此‘三近’而何？嚮所謂達德者，果安在乎？彼不足以脩身治人，而必待此未及之‘三近’乎？是未可知也。
凡為天下國家有九經，曰：脩身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體羣臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。
此言為政之法。九經者，政之本末也。取人以身，故脩身居先，而尊賢次之。‘親親’以下，則政舉之義始備矣。此言親親，與上所言親親微不同，上為事親親而言，此為待諸父昆弟而言也。
脩身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體羣臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。
不惑，臨事而不昧於可否；不眩，謂聽言而不奪於是非；報禮重，所謂‘君使臣以禮，臣事君以忠’者也。注以‘四方歸’為‘天下之旅〔皆悦而〕願出其塗’。柔遠人，固所以待賓旅之厚。若四方歸之，則恐不但為‘願出其塗’而已。○尊賢，則得聞先王之道，故其效為不惑；敬大臣，則能守舊章，故其效為不眩也。
齊明盛服，非禮不動，所以脩身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其禄，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重禄，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既稟稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絶世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。
‘齊明盛服’，論語所謂‘不莊以莅之，則民不敬’是也。‘非禮不動’，其所謂‘動之不以禮，未善’是也。上既言脩身之方，故此特備其未盡之義也。讒亂聽，色溺心，貨損志，絶此三者，而又能貴德，亦見在己者善而後賢者樂為之用也。‘同其好惡’，所謂休戚是同者。忠信，則能使之以禮矣；重禄，則能使好于家矣。時使，所以抒其力；薄斂，所以裕其財。省者，察其勤惰也；試者，考其巧拙也。稱事者，視其業之精粗，功之難易，以上下其食也。送者，有以資之也；迎者，有以勞之也。嘉，所以進之；矜，所以容之。繼絶世謂立其嗣屬，舉廢國謂還其疆土。厚往薄來，報之重而取之輕也。此九者，治天下國家之大法備矣，而其未嘗遠人以為道者亦可以見之矣。
凡為天下國家有九經，所以行之者一也。
上亦曰‘所以行之者一’，此亦曰‘所以行之者一’，見為德也、為道也、為經也一，皆待誠而後方行。苟無此一誠，三者盡僞而終不可得行矣。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
承上文，言‘所以行之者一’，而遂明誠之為義有此二等。蓋上文言‘所以行之者一’，凡再而至此，始明前所以不言將有待乎此也。‘不勉而中’，所發皆中也；‘不思而得’，所存皆善也。不能皆善，故必待乎擇；不能皆中，故必待乎執。○‘凡事豫則立’，‘在下位不獲乎上’兩簡，舊皆錯在前段之下，此段之上。
凡事豫則立，不豫則廢。言前定則不跲，事前定則不困，行前定則不疚，道前定則不窮。
此又因上文‘擇善固執’而將言為學之不可不早以豫，故先發此義也。四者皆必待學而講之之早，然後能有以定於前而無跲困疚窮之患也。○注謂‘凡事皆欲先立乎誠’，似欠仔細，讀者詳味本文，當自見也。蓋前定者，是講求道理見得如此，為是豫定於心，擬施乎言行事物之際者也。言此所以發下文‘學問思辨行’之不可不致功之義，恐未可以‘先立乎誠’一語但概之而已也。
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
學不博，則無以會其要；問不審，則無以致其精。思之不慎，則易為私蔽；辨之不明，則易為私惑。學與問求諸人，思與辨求諸己。内外交致其功，所以擇善者至矣。然而行之苟不篤，是誠有所未至而善不為吾得矣。
有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗（不）〔得弗〕措也；有（不）〔弗〕辨，辨之弗明弗措也；有（不）〔弗〕行，行之弗篤（不）〔弗〕措也；人一能之己百之，人十能之己千之。
此與前段皆言誠之之事，而反覆以致懇懇之意，其示學者至深切矣。○注以上段為‘學知、利行’，此為‘困知、勉行’，今未見其為然也。
果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强。
言能致擇善固執之功如此，則雖昏愚必期於明，雖柔懦必期於强。誠之之效可見於此，而其終卒與誠者無間也。
右第十二章，記孔子之言，以明其繼三聖而極中庸之德。蓋一章首尾洞達貫徹，聖門論學之詳而且備，惟獨此耳。大學之書知有所本，當相與為表裏。讀此書者，尤不可不盡心於是也。
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
自誠明，謂‘不勉而中，不思而得’。其得於性者純實如此，故凡於事物之理不待思與學而皆洞然無疑也。自明誠，謂‘擇善而固執之’。理苟得明於心而能灼然不惑，則其執之自不覺其至於固而不捨也。教者謂學也。誠明卒皆兩盡，則其究一而已矣。此一段發下文兩段之義。
惟天下至誠，為能盡其性；〔能盡其性〕，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
盡性，謂性之所得無不盡也。人與我性皆同，既盡吾之性，則其教之所被，亦可使人而莫不盡其性之所得。物之與人其性雖異，而其理則有可推者。吾心既明乎理，亦可推類，以知使夫動植之物亦莫不各盡其性之所得。夫天地所以化育羣生者，使各得盡其性而已。而今亦能之，則是有以贊其功而與天地為一也。○注謂‘人物之性，亦我之性’，人性固無彼我之殊，若物之性安得同於人？以孟子所言觀之，亦明其不然。孟子曰：‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？’又曰：‘凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。’又曰：‘其性與人殊，若犬馬之與我不同類也。則天下何嗜皆從易牙’。然則惟其類同，而後其性相似也。類不同者，性亦異。人與物本不同類，今曰‘物之性，亦我之性’，得無不可矣乎？且孟子犬馬之類，朱子嘗以為‘告子自知其説之非而不能對’。今之所云，獨不憚其與彼説近者，何也？竊窺其所以然矣，其為‘人牛異性’之説，曰‘人物之生，莫不有是性’，然‘以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉’。凡此所云者，實異於孟子本謂同類者性相似，不同類者性亦異，故其言犬性之異於牛，亦如牛性之異於人，則人與牛以不同類而性異，牛與犬以亦不同類而性復異者可見。且其所為‘類同’之説，指事切理，不翅明白。今乃曰‘人物之生，莫不有是性’，即此物性亦我性之謂，而異乎孟子所謂不同類，其性殊之指矣。若其人物稍異之别，謂但在五性之全與不全，夫人則果以全得而為人矣，彼物者舉皆不全也。同是不全，則是自人以外，萬物之性莫不皆同也。此猶足為犬牛不同性之説乎？且謂人與物同有是性，而性為五常之德，則其以為有全不全者，不過曰氣稟之異耳。若氣稟之異，則先儒雖於人亦未嘗不云云，是以有‘氣質之性’之説。人之愚智惟曰分於氣質，人物通塞亦曰分於氣質，而所賦於性者又未嘗不同，則人物之所以異者竟安在哉？
其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，惟天下至誠為能化。
致曲者，致其委曲也。言雖不能盡性，能隨事而□致其委曲以求實其德，至於事事皆實，則方為有誠。而誠之形于外者愈著愈明，其效至於能使天下感動變化，可以參天地之化矣。○動則為動其心，變則為變其意，化則為化而新矣。‘化則有不知其所以然’云者，恐過於求之之深也。至誠則能盡其誠，化則能盡人物之性。○朱子謂：‘變，則已改其〔舊〕俗，〔然〕尚有痕（迹）〔瑕〕在；化，則都消化，無復痕迹。’^[2]恐此不當言有痕迹、無痕迹，上言至誠能贊化育，此所言只明致曲者其卒亦復能至於化育。‘羣生’同於‘至誠’，故結之曰‘惟天下至誠為能化’。中間所言，敍其致此之效而已，非論迹之有無也。又謂：‘孟子明則動矣，未變也；顔子動則變矣，未化也。’此與前説又似不同，尤可疑。曰動、曰變、曰化，豈言自身進道階級也？
右第十三章承上章所言‘誠者，天道；誠之者，人道’之意，各明其致。而及其卒也，人道之至，合乎天道也。論誠始詳於此，下皆一義而反覆之。
至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。
至誠，謂善惡之實，此言人善惡之實形著于外，終不可掩。故善之將興，其符為禎祥；不善之將亡，其符為妖孽。禎祥、妖孽至‘見乎蓍龜，動乎四體’，以先為禍福之兆，人莫不前見而知之，亦猶第七章‘誠之不可揜如此夫’之義，如神言其發動符驗之不差，殆亦不神之神乎？○注謂‘惟至誠’之人為‘能有以察其幾’，恐未然。
右第十四章，明誠之所著，善惡皆不可掩。
誠者自成也，而道自道也。
言誠者所以自成己之實德，道者所以自行己之所當行。行皆非有求乎外也。
誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。
言君子雖務自成己德而無求乎外，然凡物亦莫不皆有當然之實而為其終始。若失其當然之實，則是無其物也。故君子之處物也，亦必以誠為貴，所以求盡乎其實也。
誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故時措之宜也。
總結上兩段之意，言成己成物，皆非誠不能，故君子不徒成己之以此而已，又以之成物。曰仁，曰知，莫非為吾性之所得也。‘合内外之道’，言内以成己，外以成物，合為一道也。時措者，時乎己，時乎物，度其宜而行之也。
故至誠無息。
德至實者，無斯須之息。息則不誠，誠則不息矣。
不息則久，久則徵。
由其不息，所以能久。内誠於己者，能積久而不懈，則外必有以徵於物。
徵則悠遠，〔悠〕遠則博厚，博厚則高明。
既能積久以徵，則其及物者益悠遠，而為薄厚，為高明，此誠之至而德之盛也。
博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。
形容至誠盛德以發下文之意，物以久而成悠，則所及者遠而成之衆也。
博厚配地，高明配天，悠久無疆。
積之久而徵之遠，至如上所言，則其德可以配合乎天地。天地所以覆載萬物，化育羣生者，不過能積久悠遠而已。能使物生生不已，所以無疆也。
如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
如此，言至誠之德能配天地者至於如此也。‘不見而章’，言不見其動作有為之迹，而其功效章著也。由其‘不動而變，無為而成’，所以能‘不見而章’也。○注謂‘不見而章’，言配地；‘不動而變’，言配天；‘無為而成’，言無疆。所分屬未見必當，若以‘不動’為‘配地’，‘無為’為‘配天’，亦豈不可也？
天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。
言天地之所以能生成萬物，由其有不貳之誠而已。自此以下，明天地之德，以起末段，而卒上文所言之意也。
天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
復引上文所言，以明天地之功用，向所謂配者即此而可見矣。
今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰繫焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鼈生焉，貨財殖焉。
言四者皆有積累不息之功，由小致大，從微及著，至於覆載萬物，興殖貨寶，其盛如此，君子所以貴乎誠也。○注謂：‘天地山川〔實〕非由積累而〔後〕大，讀者不以辭害意可也。’愚以為氣之積為天，土之積為地，石之積為山嶽，水之積為河海。天地山川恐不可謂不由積累而得，非必待日增月益而後方可謂積累也。
詩云：‘維天之命，於穆不已！’蓋曰天之所以為天也。‘於乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
此承上文言天既有此不息之誠，聖人之誠亦不息，其可以配合乎天者，為此故也。‘純亦不已’，言文王之純亦猶天之不已也。蓋‘純’與‘不已’，言雖異而理則同。曰純，則見其有不已之功，固未有能純矣，顧獨病於不能不已者。程子言‘文王純於天道亦不已’，恐未愜。
右第十五章，此章凡三節：首言成己成物必待乎誠。中言誠之效，極其至可以配天地。終言天地所以誠積累不息致其功用之盛如此，而聖人之德有以配之，則亦不過曰誠之至而已。一反一覆，丁寧視人之意可謂深矣。
大哉聖人之道！
承上章言文王之德而發此，以起下文。
洋洋乎！發育萬物，峻極于天。
‘峻極于天’，其高極天也，極天則配天矣。‘發育萬物’者，天地之德，而聖人之道能至是，亦何異於天哉？
優優大哉！禮儀三百，威儀三千。
禮儀，言禮之大。威儀，言禮之小。
待其人而後行。
其人，謂有至誠之德者。蓋禮之大小，躬踐行之，無一事一物之或未盡焉，必其人有至誠之德，然後能之。聖人所以‘發育萬物，峻極于天’者，非能盡乎此禮無以也。論語言‘一日克己復禮，天下歸仁焉’，此正相發也。
故曰：苟不至德，至道不凝焉。
至德，至誠之德。至道，‘禮儀三百，威儀三千’是也。○注以‘發育萬物’為道之至大，‘禮儀、威儀’為道之至小，而此段為結上兩節之意。苟如此，中庸之言何為不贊其小而贊其大也？‘優優’之云，實所以形容其盛，殆異乎注所謂矣。況此一段又正為發明待其人而行之義，則不容如此説亦審矣。
故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇禮。
此十者，皆所積累以實其至誠之德者。終之以崇禮，即所以更致前意也。尊德性，率性之謂。道問學，脩道之謂。一為行，一為知。‘致廣大、盡精微、温故知新’，致知之事也。‘極高明、道中庸、敦厚崇禮’，謹行之事也。蓋為學之功，知與行不可偏廢，行之必待乎知，知之必欲其行。然其致知也，既致廣大而又必盡精微，温故而又必知新。其謹行也，既極高明而又必道中庸，敦厚而又必崇禮。厚者，忠恕是也。如是則知之精粗深淺無不到，而行之内外本末無不全，其德所以發育萬物而峻極于天者，皆由此致之也。○注謂：‘尊德性，所以存心而極乎道體之大。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。’此章所釋，分小大如此者，意蓋取‘費隱’章内‘語大、語小’之義，而卒歸之於存養省察，分之為二端也。尊德性謂為存心者，固已可疑。至其大小之辨而分屬之者，尤為可疑。夫存心亦有大小，致知亦有大小，此固理之甚明而易見者也，何可謂一大一小而偏分之也？試就此所云而論，不以一毫之私而自蔽自累者，何以獨見其必為大？不使有毫釐之差者，又何以獨見其必為小也？言毫私與毫差，則其小同也；言無毫私者為大，則無毫差者亦為大也。欲以異之，不已難乎？且所已知、所已能之所以為大，所未知、所未能之所以為小者，亦有説乎？其無説乎？不可知也。‘新’之為所未知，是則然矣。‘厚’之為所已能，則當有何證也？又不可知也。
惟天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？
大經者，禮是也。大本者，大經是也。經綸大經以立大本，此天地化育之所待而成其功者，故曰知化育。能如此者，必其知無不至，而行無不全。如上文所言，又安有偏倚之德哉？此一段結章首‘發育萬物，峻極于天’之意，舊在下，而居‘肫肫其仁’之上。
右第十六章，承上章言聖人所以配天者，皆由至誠積累之功，以致中和之德而得之也。
王天下有三重焉。
王者所守以為重者有三，下文所言曰禮、曰度、曰文是也。此一簡，舊在下，與‘其寡過矣乎’合為一段，今别之。
今天下車同軌，書同文，行同倫。
車同軌，度也。書同文，文也。行同倫，禮也。此一簡，舊在下簡之後。
非天子不議禮，不制度，不考文。
為下者不得擅上之重故也。此簡舊在上。
雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。
‘無其德不敢’者，不虚行故也；‘無其位不敢’者，不擅重故也。言此所以結上文而起下。
子曰：‘吾説夏禮，杞不足徵也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。’
此引孔子之言，以明‘有其德而無其位不敢作禮樂’之意。
其寡過矣乎？
此五字，舊屬‘王天下有三重焉’之下，在此而文義不屬，注因而為之説。蓋此上本有闕文，此特其結語，由上文既逸，而‘王天下有三重’一段又脱誤在此，故後人遂連讀之，合為一段而不覺其謬也。然詳此一句與下‘在彼無惡，在此無射’義同，亦‘無位而不敢作禮樂’之意爾。而既逸其上，不知果當何屬。或本在‘吾從周’之下，而‘王天下有三重’一句脱誤插入，離隔上下，使後人遂失其實，亦不可知也。
上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民（不）〔弗〕從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗（不）從。
此承上文以釋孔子所以不敢之意。上如夏殷，而患於無徵；下如孔子，而患於不尊，是以聖人雖通三代之禮，達損益之宜，不得當其時而有其位，無所可施之也。
故君子之道：本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不（謬）〔繆〕，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。
君子，謂有聖人之德如孔子者。本諸身，有至誠之德以為之本也。曰徵，曰考，曰建，曰質，曰俟，皆所以見至誠之實。當時而有位則徵諸庶民，不當時而無位則以俟百世也。
質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟聖人而不惑，知人也。
知天知人，知天人之道也。○注於此竟不得不如此説，足見向説之有所差也。
是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。
自脩諸身者而言曰動，自施諸事者而言曰行。世，謂世世也。望，怨望也。遠之有望，如所謂‘東面而征，西夷怨’也。○注以‘動’為‘兼言行’，恐非。下言‘言行動’者再可見。
詩曰：‘在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽。’君子未有不如此而蚤有譽於天下者也。
引詩以起下文之意，由其有夙夜不懈之德，所以能有譽於天下也。
是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰‘既明且哲，以保其身’，其此之謂歟？
此以‘為下不倍、其默足容’，申結‘不敢作禮樂’之意。
子曰：‘愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。’
此引孔子之言，用為輒於其所不敢而妄僭焉，不能素位而行，昧於保身之道者之戒，反覆前意，其指深矣。古之道，如夏殷之禮是也。
右第十七章，承上章言禮必待人而行，又明雖有此德，而苟不得乎其位，不敢妄有所作為以災其身。亦第八章‘素其位’之意。蓋每極論中庸之德，又必以此而終其義者，示夫不如此則雖有可稱之行，適足以犯害招患而已，於中庸則遠矣。
仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
祖，謂宗主其道。述，如‘善述’之‘述’。憲章，以為典則法度也。律者，奉其令而行之。襲者，因其利而用之。
辟如天地之無不持載，無不覆幬。譬如四時之錯行，如日月之代明。
此言仲尼之德其合乎天地者如此，亦由至誠故耳。
萬物並育而不相害，道並行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天之所以為大也。
此言天地之道，以明仲尼之德之大，萬物之並育而不相害，由道之並行而不相悖故也。飛者遂其生養，而不害於走者之生養；動者遂其生養，而不害於植者之生養。有以見乎道之行於彼者未嘗悖於此，行於此者未嘗悖於彼也。小德之川流，一物之得其所也；大德之敦化，萬物之並育也。四時錯行，日月代明，無非敦化之事也。
右第十八章、十五章先言天地之道，終以文王之德。此章先述孔子之德，終以天地之道，反覆前後以致其意，皆所以明聖人至誠不息，與天地合其德也。
惟天下至聖，為能聰明睿知，足以有臨也；寬裕温柔，足以有容也；發强剛毅，足以有執也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。
文者，物其采也。理者，條其分也。致曲曰密，見微曰察。○注謂‘下四者乃仁義禮智之德’。今未見其必然。如‘發强剛毅’為義，即以論語‘强毅近仁、仁以守之’等語觀之，恐不免有異同，況‘聰明睿知’又皆為智之德，若無最下一句，又將移之，不知其可乎？
肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！
肫肫，誠信篤實之貌。言聖人既備有上五德，而又能誠信篤實，淵深廣大如此也。○此一簡舊在下。
溥博淵泉，而時出之。
承上文言其積之大，蓄之深，時出而施於事為。
溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不説。見，舊音現，恐非。
言其大則如天，深則如淵。若上文所云，故民於其時出而著于動作云為者，莫不嚴敬之，信嚮之，悦服之。凡此皆非有至誠之實不能也。
是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所（墜）〔隊〕；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。
敬故尊之，信服故親之。聖人之德所漸被者如此其廣大，乃其所以與天合也。
苟不固聰明聖知達天德者，其孰能知之？
言此實中庸之極致，功德之並著，無復以加也。苟非聖人，亦何足以及乎？此而有以知之也。
右第十九章，自十三章至此，皆明‘中和、位育’之義，以終首章之説，中庸之道盡於是矣。意此本為卒章，而下章則乃簡編之脱誤者耳。
詩曰‘衣錦尚絅’，惡其文之著也。故君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。君子之道：淡而不厭，簡而文，温而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。
此言君子之道，厚其本於内，而薄其末於外。‘衣錦尚絅’，在内者厚而在外者薄也。外薄内厚，則初雖闇然，終乃日章；内薄外厚，則初雖的然，終乃日亡。此君子小人之所由分也。‘淡而不厭’，言淡而有味也。‘簡而文’，行簡而有法也。‘温而理’，貌温而不惰也。遠為外而近為内，風為末而自為本，微又是在内之本，顯則在外之末也。睹外而求内，遡末而探本，則既可以知夫‘闇然、（灼）〔的〕然’者於己所存之實，得其尊己之實，則又可以推驗其‘日章、日亡’之微。苟能知乎此，可以與之入德矣，此又明誠僞之分。君子之謙虚以存誠於内，小人之矜伐以肆僞於外故也。
詩云：‘潛雖伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎。
此承上文，復明微顯之義。君子雖於人之所不見，而猶必誠必謹如此，此所以不可及也。
詩云：‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動而敬，不言而信。
‘屋漏’，注‘室西北隅’，是深密之地。記謂‘當室之白’。孫炎以為‘日光所漏入’也。詩之意，蓋言見爾之在居室，雖至處屋漏深密之地，為人之所不見，而凡其所為尚不愧怍乎天日。子思引之，以明上文君子之所不可及者，惟人所不見之義，此正所謂‘内省不疚，（而）無惡於志’者也。自治如此，則其能謹獨可見矣。‘不動而敬，不言而信’，乃謹獨之效。平日所為能無所愧怍於天，此其充實於内者可謂厚矣，故其發於外有不待言動而人自敬信之也。○上文所言‘其惟人之所不見’，豈異夫首章之‘不睹、不聞’，而注以此有一人字，不可以易其義，不得不以為慎獨之義而歸之于省察，更以此段為戒懼之義而歸之于存養。竊所深惑。果不審在其室而處屋漏，此非謂幽獨得肆之地乎？此非謂人之所不見乎？尚不愧乎此時者，亦非謂‘内省不疚，無惡於志’乎？上下文意義所以異者在於何處，觀‘尚不愧屋漏’一語，其意深切，不翅耳提，尤恐不可以忽之也。夫以‘處屋漏’為‘耳目無所接’，取義已僻，若以為無愧於己所不聞睹，是愈難為解，此當是何語何意？且雖屋漏之密，豈可遽斷以無一事，豈能又禁其思慮之起乎？信乎其無一事之萌，無一念之起也，所謂愧怍者何由而有，乃令詩人稱意如此乎？此愚蔽之所以終不敢謂然也。
詩曰：‘奏假無言，時靡有争。’是故君子不賞而民勸，不怒而民威於鈇鉞。
引詩以明上文所言‘不言而民信之’之意，言由其所以惑人者不以言，故人無有争競而不平者也。自此以下三節，皆言至誠所以化民之實。
詩曰：‘不顯惟德！百辟其刑之。’是故君子篤恭而天下平。
引詩以明上文所言‘不動而民敬之’之意。言君子所存乎身者，能使百辟視之以為法則而不敢慢，其德豈不彰見乎？‘篤恭’云者，明其不見有所動作也，民皆敬而百辟刑之，則天下自平矣。○注以‘不顯為幽深玄遠之義’，謂‘天子有不顯之德’，恐未然。信若此，下文‘予懷明德’又何以解説也？於彼乃云‘上文所謂不顯之德〔者〕，正以其不大聲與色’，‘不大聲與色’如為‘不顯之德’，何乃反云‘予懷明德’也？前既不得謂之顯，則後之謂明者獨無異乎？後之謂明者既不可易，則前之所云又豈宜强拗其義以為是‘不顯’之義哉？推究引詩之意，本不在斷章之例，據此書前後所見‘顯’字之義，亦無此類，可知注有失也。
詩云：‘予懷明德，不大聲以色。’子曰：‘聲色之於以化民，末也。’
詩云‘德輶如毛’，毛猶有倫。‘上天之載，無聲無臭’，至矣！
此又引孔子説詩之辭以總結上兩節，以明‘不動、不言而民敬信之’之義。夫子蓋深贊此詩之言，謂上之所以化下，惟其實德在内。若但以聲色之外臨其民，而欲民之從己也，則民必不從。故如此者，其於化民之道亦為下矣。子思又再引詩以申夫子所言之旨，謂烝民所稱，雖以狀言德之細密，然彼毛者尚有形色之可指論，未足喻不用聲色之極致，必若文王之詩所稱，然後乃為德之至，而得其意也。亦猶論語‘天何言哉’之意也。○注以‘不大聲色’，為但不大而已，‘則猶有聲色者存，是未足以形容不（言）〔顯〕之妙’。不若‘“無聲無臭”，然後乃為不顯之至耳’。此於義雖若無大害，而未免失本指。‘不大聲以色’，固謂夫不以聲色也。又豈是不得無聲色之用而僅能不大而已也？試反覆詩意與夫子所言，即可知也。若必至如此，終歸於不誠而已。向所謂明德者，果何在乎？其曰‘引之以明上文’，所謂‘不顯之德〔者〕，正以其不大聲與色’者，又竟何所屬也？且以‘不大’為‘不大而已’之義，則所謂‘不顯’者，亦豈不可為不顯而已之義哉？‘不大’與‘不顯’，又豈有以異者，而輒分别之若此耶？
右第二十章，明誠於中者必著乎外之意，以畢首章‘慎獨’之説。○竊謂此章本當在第九章之後，第十章之前，與九章所言‘微顯’之義自以類從。此特簡脱失次，偶在此耳。朱子以為‘復自下學謹獨之事推言，以馴致于篤恭而天下平’，蓋舉一篇之要而約言之。今未見謹獨但可為下學之事，此章所言亦未見其自下推上之意，雖以其云‘可與入德’者謂此是下學，然其下五節所言皆但反覆章首‘闇然日章’之義。雖至‘無聲無臭’，亦止此而已。夫‘可與入德’云者，特開示後人要知此意之辭，豈有他乎？且謹獨誠為中庸之要旨，而若謂此章是舉一篇而約言之，又恐其未可也。然所以因舊而不敢輒正之者，為此一章首尾皆完，讀者尚可就求其義，不害為得。不與諸所正者，為一二簡顛倒錯亂，既闕於此，又妨於彼，使人眩瞀，遂失一章之義，用致一書旨意不明者，此故也。於此庶有以恕向之出於不得已，非樂為此以取僭妄之罪也。

乙巳　鄭氣翁為余謄