14_009為天下國家之本：修身

為天下國家之本：修身

總論修身之道
皋陶謨虞書篇名。皋陶舜之聖臣。謨，其所陳之謀也。曰：慎厥身，修思永，慎，敬謹也。永，長也。惇敍九族，惇，厚也。敍，次也。九族，高祖至玄孫之親。庶明勵翼，庶明，謂衆賢也。勵，勉也。翼，輔也。邇可遠在兹。邇，近也。可遠，謂可推而及遠也。
真德秀曰：皋陶為帝陳謨，未及它事，而首以謹修其身為言。蓋人君一身，實天下國家之本，而謹之一言，又修身之本也。思永者，欲其悠久而不息也。為人君者孰不知身之當修？然此心一放，則能暫而不能久。必也常思所以致其謹者，今日如是，明日亦如是，以至無往而不如是，夫然後謂之永。不然，則朝勤而夕怠，乍作而遽息，果何益哉？後世人主有初而鮮終者，由不知思永之義故也。謹則常敬而無忽，思則常存而不放，修身之道，備於此矣。然後以親親、賢賢二者繼之。九族，吾之屏翰也，必有以篤敍之，使均被其恩；衆賢，吾之羽翼也，必有以勸勵之，使樂為吾助。身為之本，而二者又各盡其道焉，則自家可推之國，自國可推之天下，其道在此而已。中庸九經之序，其亦有所祖與？
臣按：帝王齊家治國平天下之本皆在於修身，故皋陶為舜陳謨，首及於此。夫舜以大聖之資，德無不備，身無不修，自可為法於天下，豈必有待於人言乎？蓋人君以一身履天位之尊，為萬邦之表，一動一静，上帝監臨，而有休咎之應；一言一行，萬民觀聽，而有從違之驗。故雖以聖哲之主，而不可不謹其修也。隆古君臣之間更相吁咈而未嘗忘規戒者，蓋為是也。
洪範:周書篇名，箕子所陳。‘五，皇極。洪範九疇，皇極居五。皇建其有極。斂時五福，五福，壽、富、康寧、攸好德、考終命也。用敷錫厥庶民。敷，布也。錫，與也。庶，衆也。惟時厥庶民于汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。’‘曰：皇極之敷言，是彝是訓，敷，衍也。于帝其訓，帝，天也。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。’
朱子曰：‘皇者，君之稱也。極者，至極之義，標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正者也。’‘人君以一身履至尊之位，四方輻湊，面内而環觀之。自東而望者，不過此而西也；自南而望者，不過此而北也，此天下之至中。既居天下之至中，則必有天下之絶德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身，厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而環觀者，莫不於是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之為仁者莫能加；語其孝，則極天下之孝，而天下之為孝者莫能尚。是則所謂皇極者也。’‘曰“皇建其有極”云者，謂人君以其一身而立至極之標準於天下也。其曰“斂時五福，用敷錫厥庶民”者，謂人君能建其極，則為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”云者，則謂民視君以為至極之標準，而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長為至極之標準也。其曰“凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”云者，則言民之所以能有是德者，皆君之德有以為至極之標準也。’‘其曰“皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”云者，則言人君以身立極而布令于下，則其所以為常為教者，皆天之理而不異乎上帝之降衷也。其曰“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光”云者，則謂天下之人於君所命，皆能受其教而謹行之，則是能不自絶遠，而有以被其道德之光華也。其曰“天子作民父母，以為天下王”云者，則謂人君能立至極之標準，所以作億兆之父母，而為天下之王。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物而履天下之極尊矣。是書也，原於天之錫禹，雖其茫昧幽眇，有不可得而知者，然箕子之所以告武王者，則已備矣。’‘但先儒不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓“皇極”作“大中”，又見其詞多為含容寬大之言，因復認“中”為含胡苟且、不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義。且中之為義，又以其無過不及、至精至當，而無有毫釐之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之中為誤訓之極，不謹乎至嚴至密之體，而務為至寬至廣之量，其弊將使人君不知修身以立政，而墮於漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至於是非顛倒，賢否貿亂，而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉？’
真德秀曰：洪範之書，自漢儒以皇極為大中後，人因之，不敢輒議，而箕子之本指於是湮晦者數千載矣。朱熹以其深造自得之學，始以人君立至極之標準為言，使有天下者知其身在民上，凡修身立政必極其至，然後有以稱其至尊至極之位。雖箕子復生，不易斯言矣。
丘濬曰：皇極一疇，洪範九疇之樞紐也。人君盡五倫之道，而立為天下之標準，使四方萬姓皆於此而取則焉，所謂極也。然其所以建立之於上者，豈人君之所獨有哉？蓋天下人人所有者也。人人有之，而不能自立，必待帝王者出，下布五行，上協五紀，端五事於上，而威儀言辭皆可以為民之標表；修八政於下，而法度政事皆可以為民之準的，則民所有之極於是乎建矣。且人君居五位之尊，而盡五倫之至，而為斯民之極，則在君者壽、富、康寧、攸好德、考終命矣。人君不徒有是福於己，而又敷布之，以錫於天下之衆民，使之皆富、皆壽、皆康寧、皆考終命、皆攸好德焉。夫然則在民所有之極，莫不於是而皆有以建立；在君所集之福，莫不於是而皆得以享受。嗚呼！為治而至於萬方億兆皆享太平之福，何莫非自人君一身建極始哉？
大學:自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。壹是，一切也。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
朱子曰：‘本謂身也，所厚謂家也。’‘以身對天下國家而言，則身為本而天下國家為末；以家對國與天下而言，則其理雖未嘗不一，然其厚薄之分亦不容無等差矣。故不能格物致知以誠意正心而修其身，則本必亂而末不可治；不親其親，不長其長，則所厚者薄而無以及人之親長，此皆必然之理也。’
陳祥道曰：修身者，自格物致知誠意正心而積也。不如是則身不修，身之不修則其本亂矣。本之既亂，如國家何？事父母而不能孝，事兄長而不能弟，則是於所厚者薄矣。所厚者猶薄，奚望其親天下之親、長天下之長哉？
臣按：天下國家之本在身，故古之聖帝明王欲行道以及物者，未有不自身始者。夫天子而不修其身，則無以化天下；諸侯而不修其身，則無以正其國；大夫士庶人而不修其身，則無以治其家。然則天下國家之理亂，孰有不本於身者哉？蓋道之立必由身，而德之行必始於家。不能正其身，而欲治家國天下；不能仁其家，而欲施澤於四方萬民，譬如枉其標而求影之直，（渴）〔竭〕其源而望流之長，其可得乎？借如唐太宗，定天下，致太平，其功業盛矣。然而身不修而行多愧，故其子孫象之，至於麀聚瀆倫，而卒有移鼎祚、剪宗支之禍，豈非本不端之驗歟？明皇開元之治，幾於貞觀，可謂美矣。而惑於嬖寵，一日殺三子，薄於所厚，甚矣！其何以保天下？未幾致孽胡之亂，失國奔竄，而萬姓肝腦塗地，豈非澤（渴）〔竭〕於一家而其禍遂及於天下生民歟？故曰‘身不行道，不行於妻子’，又曰‘推恩足以保四海，不推恩無以保妻子’，其是之謂乎？
中庸，子曰：‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，人，指人身而言。具此生理，自然有惻怛慈愛之意。親親為大；義者宜也，宜者，分别事理，各有所宜。尊賢為大。親親之殺，去聲。尊賢之等，禮所生也。’‘故君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’
朱子曰：‘人謂賢臣，身指君身。道者，天下之達道。仁者，天地生物之心，而人得以生者，所謂“元者，善之長也”。言人君為政在於得人，而取人之則又在修身。能仁其身，則有君有臣而政無不舉矣。’‘“為政在人，取人以身”，故“不可以不修身”；“修身以道，修道以仁”，故“思修身，不可以不事親”；欲盡親親之仁，必由尊賢之義，故又當知人。“親親之殺、尊賢之等”，皆天理也，故又當知天。’
臣按：為治之道莫先於得人，而取人之則又在修身。身有不修，則取舍不明，無以為取人之則矣。欲修其身，必由親親之仁，而親親之道又在於知人。不知人，則所親者或非其人，所由者或非其道，而辱身危親者有之，故曰‘思事親，不可以不知人’。天者，理而已矣。人君不能學以明理，則亦無以知人之邪正而取舍之，故曰‘思知人，不可以不知天’。自古亂敗君德、離間骨肉之禍，必自小人。如江充入漢，而巫蠱之變起；李林甫作相，而武惠妃之譖行；李輔國寵任，而遷上皇、殺張后之亂作。彼三君者，漢武帝、唐玄宗、肅宗。或以天子之貴而不能保其妻子，或以天下之大而不能庇其父，近小人之禍慘矣。是故古之帝王修身正家者，莫不以親賢遠姦為先。聖人以知人為事親修身之本，又以知天為知人之本，其旨深矣。
子曰：好學近乎知，去聲。力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。
臣按：好學則可以明理而進於智矣，力行則可以忘私而進於仁矣，知恥則可以起懦而進於勇矣。三者皆求以入德之事，故知斯三者，則可以修身矣。人者，對己之稱；天下國家，則盡乎人矣。蓋人之理不異於己，故知所以修身，則知所以治人矣。一人之理，千萬人之理也。故知所以治人，則以之治天下國家，亦無所難矣。
子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。
臣按：上之人正身以臨下，則民之觀瞻感化，自有不期然而然者。身苟不正，則雖有教諭之勤、刑罰之嚴，終不服而從之。然則人君之所當務者，果安在哉？孟子曰：‘愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。’蓋人君化民之要在於正身，而正身之要又在於反躬自治而已。禹以三苗不服，而有干羽之舞；成湯以萬方有罪，為己之罪，此所以感人心而天下和平也。
子路問君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’
朱子曰：‘“修己以敬”，語雖至約，而所以齊家治國平天下之本，舉積諸此。子路不喻，而少其言，於是告以安人、安百姓之説。蓋言修己以敬，而極其至，則心平氣和，静虚動直，而（其）所施為無不自然，各當其理。是以其治之所及者，羣黎百姓莫不各得其安也。是皆本於“修己以敬”之一言’，‘其功效之自然及物者耳’。‘堯舜猶病，言不可以有加於此，以抑子路，使反求諸近也。蓋聖人之心無窮，世雖極治，然豈能必知四海之内果無一物不得其所哉？故堯舜猶以安百姓為病，若曰吾治已足，則非所以為聖人矣。’
程子曰：君子修己以安百姓，篤恭而天下平。唯上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，而四靈畢至。麟、鳳、龜、龍，謂之四靈。此體信達順之道，信是實理，順是和氣；體信是致中，達順是致和。聰明睿智皆由是出，敬則自然聰明。以此事天饗帝。
臣按：修己以敬，所治者至約，而其效至於安百姓。聖人位育極功，皆本於此。道豈遠乎哉？術豈多乎哉？故曰‘堯舜之道至近而非遠，至簡而不煩，至易而不難’，其是之謂乎？
孟子曰：‘守約而施博者，善道也。’‘君子之守，修其身而天下平。’
張栻曰：修身而天下平，守約而施博也。修身則本立，由是而家齊國治天下平，皆其所推耳。
丘濬曰：人君一身，居天下之中。一身，至小也；天下，至大也。吾修吾身於深宫之中，何預於天下而天下平哉？蓋天下之大，藩服郡^[1]邑，非止一處；百官庶尹，非止一職；士農工商，非止一民；蠻夷戎狄，非止一類。有身者賴我以生，有家者賴我以養。我發一念之仁，則彼無不得其所者矣；我興一念之不仁，則彼有不得其（死）〔所〕^[2]者矣。人情不能無喜也，喜而省刑罰，薄税斂，是以一人之喜發而為千萬人之喜也；喜而興土木之功，求珍異之物，吾心則喜矣，如民憂何？人情不能無怒也，怒而除盜賊、去貪殘，是以一人之怒形而為千萬人之怒也；怒而用非法之刑，興窮黷之兵，吾心則快矣，如民苦何？此君子所以貴乎守也。然事幾紛沓日至，果將何所守乎？亦曰修吾一身而已。大學曰‘欲修其身者，先正其心’，‘心正而后身修’，是知修身之本又在乎正心也。正心以修身，則不好聲色之奉，不崇土木之飾，不事異端之教，不為田獵之舉，不作無益之事，不好珍異之物，不興出境之師，不用非法之刑。凡非所當好者，皆不之好；凡非所當為者，皆不之為。如此，則不盡民之力，不盡民之財，不盡民之情，則無一人之不得其所，無一物之不遂其性，無一處之不得其安矣。孰謂天下平不由乎人君之一身哉？此人君之為治，所以貴乎正心；而大臣之事君，所以必先格君心之非也。
臣按：聖人之道，其守至約，而其施甚博。孔子言‘修己以安百姓’，子思言‘篤恭而天下平’，孟子言‘修其身而天下平’，前後聖賢之論如出一口。蓋古之聖帝明王，垂拱無為，不勞心思智力而天下順治者，惟其守約而已矣。堯明德於上，而萬邦協和，黎民於變；舜執中於上，而四方風動，鳳凰來儀。所守者至約，而其功效甚遠。惟聖明深體而躬行焉，則萬姓幸甚！
唐太宗謂侍臣曰，為君之道‘必須先正其身。未有（表）〔身〕正而影曲，上理而下亂者（也）。朕每思傷其身者，不在外物，皆由嗜欲以成〔其〕禍。若耽嗜滋味，玩悦聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生人。且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛（又）〔亦〕興。朕每思此，不敢縱逸’。魏徵對曰，‘古者聖哲之主’，亦皆‘近取諸身’，‘遠體諸物’。‘昔楚聘詹何，問理國之要，詹何對以修身之術。楚（主）〔王〕又問（曰）理國何如，詹何曰：“未聞身理而國亂者。”陛下所明，實同古義。’^[3]
臣按：三代以下，道學不明，為君臣者不知治道之有本，但以法度刑政維持天下而已。獨太宗英達，乃知出治之源在於身心，而又知傷身敗德之由在於嗜欲，可謂賢矣。然其所以窒欲而正其身者，終不能如古之聖王，而未免有閨門之慚德，可勝惜哉！春秋之世，去古未遠，故詹何猶知理國之本，後世知之者鮮矣。英明之主雖或有知者，而又不能窮理立誠以端其本，此天下之所以多亂，而善治之終不復也。嗚呼！古昔聖帝明王，世雖悠邈，求其所以為治之規，出治之要，昭載方策。而天之所以賦與人者，又無古今之異。有志之主誠能致力於講學明道，正身修德，不為物欲所溺，不為氣習所移，以盡其天之所以與我之理，則彼同有是心者莫不感化而興起丕變矣。隆古於變之治，豈不可復見於今日乎？深有望於聖明之世。
講學明理之功
中庸:舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！
朱子曰：舜之所以為大智者，以其不自用而取諸人也。邇言者，淺近之言，猶必察焉，其無遺善可知。然於其言之未善者，則隱而不宣；其善者，則播而不匿。其廣大光明又如此，則人孰不樂告以善哉？兩端，謂衆論不同之極致。蓋凡物皆有兩端，如小大厚薄之類。於善之中，又執其兩端，而量度以取中，然後用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及，而道之所以行也。
又曰：‘舜本自智，又能合天下之智為一人之智，而不自用其智，此其智之所以愈大（也）。’‘若只據一己所有，便有窮盡。’‘雖淺近言語，莫不有至理寓焉。人之所忽，而舜好察之，非洞見道體無精粗差别，不能然也。’
臣按：天下之理無窮，雖聖智有不能盡者。故以舜之生知，而亦不能無學問之功。所謂好問而好察邇言者，蓋言其窮天下事物之理，而猶恐有一理之不明，一善之或遺也。故孟子曰：‘聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦。’又曰：‘自耕稼陶漁以至為帝，無非取諸人者。’蓋舜之德本於温恭，而常虚心以察天下之理，受天下之善，故乃能明庶物，察人倫，而由於仁義之道。虞書所謂精一執中之學，正在於是。後之人主有志於聖學，其可不以舜為法乎？
仲虺之誥商書篇名。仲虺湯之左相，作此以告成湯。曰：德日新，萬邦惟懷；懷，謂心歸之也。志自滿，驕盈也。九族乃離。王懋昭大德，建中于民，建，立也。中者，無過不及之謂。以義制事，制，裁制也。以禮制心，垂裕後昆。予聞曰：能自得師者王，謂人莫己若者亡。好問則裕，自用則小。
蔡沈曰：‘德日新’者，日新其德而不自已也，‘志自滿者’反是。湯之盤銘曰：‘苟日新，日日新，又日新。’其廣‘日新’之義歟？德日新，則萬邦雖廣而無不懷；志自滿，則九族雖親而亦離。萬邦，舉遠以見近也；九族，舉親以見疏也。王其勉明大德，立中道於天下。中者，天下之所同有也。然非君建之，則民不能以自中。而禮義者，所以建中者也。義者心之裁制，禮者理之節文。以義制事，則事得其宜；以禮制心，則心得其正。内外合德，而中道立矣。如此，則非特有以建中於民，而垂諸後世者亦綽乎有餘裕矣。然是道也，必學焉而後至。故又舉古人之言，以為隆師好問則德尊而業廣，自賢自用者反是。謂之‘自得師者’，真知己之不足，人之有餘，委心聽順，而無拂逆之謂也。孟子曰：‘湯之於伊尹，學焉而後臣之，故不勞而王。’其湯之所以自得者歟？仲虺言懷諸侯之道，推而至於修德檢身，又推而至於能自得師。夫自天子至於庶人，未有捨師而能成者，雖生知之聖，亦必有師焉。後世之不如古，非特世道之降，抑亦師道之不明也。仲虺之論遡流而源，要其極而歸諸‘能自得師’之一語，其可為帝王之大法也歟！
真德秀曰：此仲虺勉湯之辭，欲其於身心用其功也。德修於身者日新而不已，則萬邦惟懷，所謂‘多助之至，天下順之’也；心之所存者驕盈自足，則九族乃離，所謂‘寡助之至，親戚畔之’也。日新，則日進一日，堯舜兢業之事也；自滿，則日怠一日，後世人主不克終之事也。治亂之分，在此而已。懋昭大德，即所謂日新其德也。懋者，欲其常勉；昭者，欲其常明。此心無時而不勉，則其德無時而不明。懋之一言，乃其機括也。大學所引湯之盤銘，即其事也。‘懋昭大德’者，修身之事，大學所謂明明德也；‘建中于民’者，以身率人之事，大學所謂新民也。中者，民性之本，然惟因物有遷，故失其正。聖人以一身為民之極，使望而趨之，皆歸於中，此所謂建中于民也。然其道豈有他哉？以義制事，以禮制心而已。蓋事有萬端，未易裁處，惟揆之以當然之理，則舉措適當，無一事之不中矣；心有萬慮，未易執持，惟内主於敬，而視聽言動不敢肆焉，則周旋中禮，而無一念之不中矣。己之中，乃民之所由中也。夫王者所以為法後世者，義與禮而已。道備於身而無闕，則法垂於後而有餘，然必不恃己之善，以資夫人之善，乃可以興，反是則危亡之道也。虚心好問，則天下之善皆歸於我，豈不裕乎？矜能自任，則一己之善，其與幾何，豈不小乎？成湯，聖人也，而仲虺勉之以學，丁寧切至有如此者，後之人主可不深味其言？
臣按：‘懋昭大德’者，堯之‘克明俊德’也；‘以禮制心’者，舜之‘惟精惟一’也；‘得師、好問’者，舜之‘取人為善、好問好察’也；‘建中于民’者，堯舜之‘執中、用中’也。仲虺之所以告成湯者，無非堯舜之道；而成湯之所以為學而造聖域者，不外於此。然求其所以為學之本，則在於得師、好問而已。而得師、好問之本，又在於不自滿也。苟無謙恭之德，而有自滿之念，安能尊德樂道，詢訪理義，而有日新之功乎？世之人主驕矜侮慢，善日消而惡日長，終至於敗度敗禮者，惟其有自滿之念故也。傲賢喪國之源，實在於此，不可不戒。
説命商書篇名。説傅説也，高宗立以為相。説曰：‘學于古訓乃有獲，得也。事不師古，師，法也。以克永世，匪説攸聞。惟學，遜志務時敏，遜，謙抑也。務，專力也。敏，速也。厥修乃來。允懷于兹，允，信也。懷，念也。道積于厥躬。’
真德秀曰：‘古訓者，古先聖王之訓，若書之典謨是也。學必求之古訓，然後有得。若讀非聖之書，其何益乎？獲者，得之於己也。學必自得，然後為功。不然，則道自道，我自我，猶未嘗學也。人君行事當以古人為師，若自任己意，不師古昔，而能長治久安者，無是理也。於是又言為學之要，惟在遜志時敏。遜志者，卑遜其心，雖有如未嘗有也；時敏者，進修及時，日新而又新也。凡人之害于學者，驕與怠而已。驕則志盈，善不可入；怠則志惰，功不可進。遜則不驕，敏則不怠，所修之道自將源源而來，如井之泉，愈汲而愈有矣。夫人孰不知此，然體之不誠，則雖得易失。惟信之深，念之篤’，‘然後道積于身，身即道，道即身，渾然無間矣’。‘學之一字，前此未經見也。高宗與説始言之，遂開萬古聖學之源，其功亦大矣哉。’
臣按：學之名雖曰至高宗而始見，學之淵源則實啓於唐虞之世，而流傳於夏商，以及於周而大明。蓋精一執中，堯舜之學也；安止幾康，大禹之學也；昭德制心，成湯之學也。以至文王之宅心，武王之訪道，成王之緝熙光明，無非從事於此者。而前聖後聖，言雖殊而道則一。當是時，聖道昭明，如日中天，無異端之説，無辭章之習，帝王之所事，心學而已矣，豈不簡而易明，一而無雜乎？
學記:禮記篇名。君子如欲化民成俗，其必由學乎？玉不琢，不成器；人不學，不知道。是故古之王者建國君民，教學為先。説命商書篇名。曰：‘念終始典于學。’典，常也。其此之謂乎？雖有嘉肴，（不）〔弗〕食，不知其旨也；雖有至道，（不）〔弗〕學，不知其善也。
臣按：化民成俗，必如唐虞之‘於變時雍’乃為至耳。人君如有志於治化，其道必由於學。學者，所以明德也，不明其德，未有能新其民者也。物有温潤之美質，而不資雕琢之功，則無以成寶器；人有秉彝之良性，而不致學問之力，則無以知道理。凡人莫不皆然。至於人主，位億兆之上，任君師之責，雖有明睿之資，苟不務學以明理造道，則何以理天職而正民德乎？古之聖王所以建國君民，必以教學為先。一念終始，常在於學，未嘗有間斷者也。天下有旨味，食而不知其味者有矣，若不食，則雖有嘉肴在前，亦無以識其旨矣；天下有至道，學而不明乎道者有矣，若不學，則道雖寓於至近而不可離，亦無以知其至善矣。
大學之法，禁於未發之謂豫。豫者，先事之謂。發然後禁，則扞格而不勝。扞，拒也。格，如凍之，如地之凍，堅剛難入也。時過然後學，則勤苦而難成；雜施而不孫，遜。則壞亂而不修；獨學而無友，則孤陋而寡聞。燕朋逆其師，燕僻廢其學。
臣按：人生而静，天性純完，如水未波，如鏡未塵，養正之功不可不至。宜以格言至論，日陳於前，養其本然之善，禁其物欲之萌，則可以全德性之美，而為聖為賢矣。昔者周公之輔成王也，幼而習之，所見必正事，所聞必正言，左右前後皆正人，故能習與智長，化與心成，終為有周令王，此所謂禁於未發也。如或教諭不豫，私意偏好生於中，衆口辯言鑠於外，其性已鑿而失其初矣。乃欲以言語訓戒，防其情，止其欲，必有扞格不勝之患矣。後世人主縱欲敗度，而忠言正論皆不能入者，由不知禁之於未發故也。古者八歲入小學，十五入大學，此所謂時也。時過然後學，則非百倍其功，終無以有成矣。大學之法有節目先後，循序漸進，則理順而不悖，故謂之遜。若躐等陵節，或雜以非聖之書，異端之説，則非徒不進於道，而必至毁亂其心術矣。且講劘切磋，必資於賢師友人。君雖有志於學，而苟不得賢德博聞之士置諸左右，日與講明道義，討論古今，則無以造道而廣業，未免為孤陋寡聞矣。燕私之朋，便辟善柔，無責善之益，或相與以慢其師，況燕遊非僻之念一萌于中，則必至於喪志而廢其學矣。昔仇士良唐文宗時宦官。教其黨曰：‘天子不可使之讀書，親近儒臣。彼見前代興亡，心知憂懼，則吾輩疏斥矣。’此所謂燕朋之逆師者也。此一節言為學之要在於豫，而又貴於循序專一，然必親賢遠姦，清心寡欲，然後乃可以窮理而進德矣。
凡學之道，嚴師為難。師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。是故君之所不臣於其臣者二：當其為尸，則（不）〔弗〕臣也；當其為師，則（不）〔弗〕臣也。大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也。
臣按：人君之學，能盡嚴師之道為難。師所以傳道，故師嚴則道自尊；學所以為道，故道尊則民知敬學矣。昔武王受丹書於師尚父，王端冕，師尚父亦端冕，奉書而入，王東面而立，師尚父西面道書之言，可謂得嚴師之道矣。夫以一人之貴而師匹夫之賤，尊之以賓位而不敢臣之者，以其有道德也。先儒周子之言曰：‘天地間至尊者道，至貴者德，至難得者人。人而至難得者，道德有於身而已矣。’然則帝王之學，非但嚴師之為難，而得其人為尤難。嚴師而不得其人，則亦無以明大道而造聖域矣。如漢明帝尊桓榮章帝尊張酺，雖有講論箴規之益，而不能窮理盡性，以至於堯、舜、三王之盛，烏足謂之得師歟？
大學曰：欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
朱子曰：‘大學之道，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。’‘然身不可以徒修也，深探其本，則在乎格物以致其知而已。夫格物者，窮理之謂也。蓋有是物必有是理，然理無形而難知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理瞭然心目之間而無毫髮之差，則應乎事者自無毫髮之謬。是以意誠心正而身修，至於家之齊、國之治、天下之平，亦舉而措之耳。此所謂大學之道。雖古之〔大〕^[4]聖人生而知之，亦未有不學乎此者。堯舜相授所謂“惟精惟一，允執厥中”者，是也。’
又曰：天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當然之則而自不容已，是皆得於天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常，是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理不異於己也；遠而至於物，則物之理不異於人也。極其大，則天地之運、古今之變，不能外也；盡於小，則一塵之微、一息之頃，不能遺也。是乃上帝所降之衷、烝民所秉之彝，劉子所謂天地之中，夫子所謂性與天道，子思所謂天命之性，孟子所謂仁義之心，程子所謂天然自有之中，張子所謂萬物之一原，邵子所謂道之形體者。但其氣質有清濁偏正之殊，物欲有淺深厚薄之異，是以人之與物，賢之與愚，相與懸絶而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而於天下萬物之理無不能知；以其稟之異，故於其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡；知有不盡，則其心之所發必不能純於義理而無雜乎物欲之私。此其所以意有不誠、心有不正、身有不修，而天下國家不可得而治也。昔者聖人蓋有憂之，是以於其始教，為之小學而使之習於誠敬，則所以收其放心、養其德性者已無所不用其至矣；及其進乎大學，則又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其極，則吾之知識亦得以周遍精切而無不盡也。若其用力之方，則或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表裏精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至於一日脱然而貫通焉，則於天下之物皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。
程子曰：格物亦非一端，如或讀書講明道（理）〔義〕^[5]，或論古今人物而别其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。
又曰：致知之要，當知至善之所在，如父止於慈，子止於孝之類。
又曰：天下之理，不先知之，亦未有能勉以行之者也。故大學之序先致知而後誠意，其等有不可躐者。苟無聖人之聰明睿智，而徒欲勉焉以踐其行事之迹，則亦安能如彼之動容周旋無不中禮也哉？惟其燭理之明，乃能不待勉强而自樂循理爾。夫人之性本無不善，循理而行，宜無難者，惟其知之不至，而但欲以力為之，是以苦其難而不知其樂耳。知之而至，則循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理以害吾樂邪？昔嘗見有談虎傷人者，衆莫不聞，而其間一人神色獨變，問其所以，乃嘗傷於虎者也。夫虎能傷人，人孰不知？然聞之有懼有不懼者，知之有真有不真也。學者之知道，必如此人之知虎，然後為至耳。若曰知不善之不可為，而猶或為之，則亦未嘗真知而已矣。
又曰：致知在乎所養，養知莫過於寡欲。欲寡則心有所養而知明。
又曰：入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。
臣按：帝王之學，其要在於誠意正心以修其身，以為齊家治國平天下之本。而其所以誠意正心之要，則又必以明理為先。夫所謂格物致知者，講學明理之事也。蓋學之不講，理有不明，則自吾身心性情之近，以至人倫日用之常，無以真知至善之所在而止之。其發於心者，豈能一於理而無自欺乎？意有不誠，則方寸之間，天理將萌而旋窒，人欲潛滋而難遏，又安能致其清明快足之樂，以得其本體之正而無所偏陂乎？心既不得其正，則視聽言動有違於禮，惰慢邪僻或設於體，百行毁而萬善不立，何以立此身於正大高明之域，以為萬民之準則乎？身既不修，而愛惡哀敬或失於偏，則一家之内，尊卑倫序有不得其分，恩義厚薄有不得其平，又何望其正朝廷、正百官，以正四方萬民乎？嗚呼！天下雖大，治之在心；四海雖遠，治之在道。苟能明其道而正其心，則身無不修，而天下化之，四海歸之。堯、舜、三王之道，不逾於此。人主有志於聖學，其亦勉於此而已。天降下民，作之君，作之師，其所以付畀之重，豈有古今之異？昔之聖帝明王，繼天立極，光被四表，而為萬世法者，以其有此學也。後世人主率多昏亂敗度，至於英君誼辟有志善治者，亦未有從事於端本清源，而規規於智謀功利之末，治日常少，亂日常多，使斯民不得蒙至治之澤者，以其無此學也。嗚呼！人君之學與不學，而世之否泰、國之理亂、民之休戚繫焉。然則人主之於道學，其可一日而不講乎？夫所謂道學者，窮理正心而已矣。外此而為學者，皆非帝王之學也。
易乾卦名。之文言：君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。易曰‘見龍在田，利見大人’，君德也。
程子曰：‘學聚問辨，進德也；寬居仁行，（居）〔修〕^[6]業也。君德已著，利見大人，而進以行之。’‘乾以龍為象’，‘出見於地上，其德已著。以聖人言之，舜之田漁時也’。
朱子曰：由四者以成大人之德。
真德秀曰：乾，天德也，聖人之事也，猶必學以^[7]成之，學之不可已者如是。九二曰：‘庸德之行，庸言之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。’九三曰：‘知至，至之可與幾也；知終，終之可與存義也。’（此）〔皆〕學之事也。
徐幾曰：德者，人（之）所得於天之理，雖我之所固有，然亦未嘗不散在事事物物之間，苟不務學，則無以會聚衆理而有諸己也。學而弗問，亦無以辨别衆理，使之條件不紊，而精粗本末或不知所擇也。學聚矣，問辨矣，必有涵養寬裕之意，自然莫匪從容中道之妙。故横渠張子云：‘心大則百物皆通，心小則百物皆病，必寬以居之。’則吾之所以學聚問辨者，常見其與心為一矣。然仁者心之全德，生生而不窮也。德至於仁，與天同運，無一息間斷，則吾之所居者，固非徒大而無實，亦非固守而不化者也。此仁以行之，乃學問之極切，君子之成德也。
大畜卦名。‘利貞’，象曰：天在山中，乾下艮上。大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。
程子曰：‘莫大於天，而在山中，艮在上而止乾於下，皆蕴畜至大之象也。在人為學術道德充積於内，乃所畜之大也。’‘人之蕴畜，宜得正道，故云“利貞”。若夫異端偏學，所畜至多而不正者固有矣。’‘君子觀象，以大其蕴畜。人之蕴畜，由學而大，在多聞前古聖賢之言與行。考迹以觀其用，察言以求其心，識而得之，以畜成其德，乃大畜之義也。’
魏華父曰：天在山中，譬則心之體也。聞一言，見一行，審問而謹思，明辨而篤行，即所以畜其心之德。蓋畜故乃所以養新，而新非自外至也，昭昭之多止於所不見，是以愈畜而愈大。
易大傳曰：窮理盡性，以至於命。
程子曰：理也，性也，命也，三者未嘗有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用言之，則謂之命。命者，造化之謂也。
朱子曰：窮理是知，盡性是行。如為子知所以為孝，為臣知所以為忠，此窮理也；為子能孝，為臣能忠，此盡性也。能窮其理而充其性之所有，方謂之盡。‘以至於命’，是拖脚，卻説得於天者。（蓋）〔盡〕性，是我之所（受）〔至〕者；〔至〕命，是天之所以（與）〔予〕我者也。如舜盡事親之道，至天下之為父子者定。知此者，窮理者也；能此者，盡性者也。^[8]
黄幹曰：性命一也，天所賦為命，物所受為性。性命係於氣，則天之所賦、吾之所受者，剛柔通塞，受制於不齊；性命純乎德，則天之所賦、吾之所受者，中正純粹，皆原於固有之德。窮理盡性，則不但德勝其氣而已，且將性命於天矣。天德天理，德以所得者而言，理以本然者而言，故性曰天德，命曰天理，亦一而已，非二物也。如此，則氣之偏者變而正，柔者變而强，昏者變而明矣。其不可變者，死生壽夭有定數也。
論語，子曰：‘志於道，據於德，依於仁，游於藝。’
朱子曰：志者，心之所之之謂，道則人倫日用之間所當行者是也。知此而心必之焉，則所適者正，而無他歧之惑矣。據者，執守之意，德則行道而有得於心者也。得之於心而守之不失，則終始惟一而有日新之功矣。依者，不違之謂，仁則私欲盡去而心德之全也。工夫至此而無終食之違，則存養之熟，無適而非天理之流行矣。游者，玩物適情之謂，藝則禮樂之文、射御書數之法，皆至理所寓而日用之不可闕者也。朝夕游焉以博其義理之趣，則應務有餘而心亦無所放矣。○此章言人之為學當如是也。蓋學莫先於立志，志道則心存於正而不他，據德則道得於心而不失，依仁則德性常用而物欲不行，游藝則小物不遺而動息有養。學者於此有以不失其先後之序、輕重之倫焉，則本末兼該，内外交養，日用之間無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入於聖賢之域矣。
臣按：志者，有向望求索之意，大學之格物致知即其事也。道則聖人之道也。為學之初便當志於聖人之道，必欲至於聖人而後已也。道雖無所不該，而人之為學則有本末輕重之分焉，知所先後，可以盡道矣。蓋德與仁，本也，藝則末也。本而重者，所當先也；末而輕者，所當後也。游者，如人之遊觀，有時而為之。言君子之學，既能志道、據德而依於仁，則本之立於内者既粹，又以餘力游於藝，則末之該於外者不遺，其雍容涵泳之間，非僻之心無自入矣。然世之學者，率多不得其本而惟末之務，遂有玩物喪志之失，故程子以作文為害道。乃曰‘為文不專，意則不工’，若專意則志局於此，豈能與天地同其大乎？夫文辭筆札，於儒者事最近，一向好著，亦自喪志，況其他技乎？至於帝王之學，則道德仁義而已矣。若夫技藝文辭之末，則不必留意着力也。如漢元帝、唐莊宗之善音律，陳后主、隋煬帝之工詩文，唐明皇、宋徽宗之多才藝，終無益於心性，而反有害於治道，至有昏亂危亡之禍，則由不知用力於其本，而專意於所不當務之末藝故也。此又人主所當戒也。
子曰：博學於文，而約之以禮，亦可以不畔矣夫。約，要也。畔，背也。
朱子曰：學欲其博，故於文無不考；格物致知。守欲其要，故其動必以禮。克己復禮。如此，則可以不背音佩。於道矣。
程子曰：博學於文，而不約之以禮，必至於汗漫。博學矣，又能守禮而由於規矩，則亦可以不畔道矣。
臣按：文，謂詩書六藝之文。禮者，天理之本然，人心之固有，截然有定則者，皆是也。學必由博而歸約，博而不約則泛濫支離，而其博也或失之雜；約而不博則偏狹固滯，而其約也或失之陋。此博約之貴於兼盡也。此雖為學者發，然帝王窮理體道之學，亦不過如斯而已。蓋博涉經史，而窮性命之源，察人倫之道，明治亂之幾，凡天下事物之理洞徹於吾心而無所疑碍者，博之至也；心存誠敬而體道於身，一言一動循乎天理之當然而無所偏頗者，約之至也。如或不先於博，而徑執吾所自得者以為據依，則所止者未必天下之至善，所執者未必天下之時中，而以非禮之禮為禮者有之矣，安能不畔於道乎？此學之所以不可不博，而又不可以不反之約也。
子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。
朱子曰：不求諸心，故昏而無得；不習其事，故危而不安。
臣按：學者，講習聖賢之事而效之也；思，謂研窮其理之所以然也。學而不思，則無以明其理而得之於心，其所學者亦粗迹耳；思而不學，則無以實其理而見於踐履，其所思而得者亦將臬兀不安，而終不為己有矣。臣見世之為學者，讀聖賢之書，慕聖賢之躅，而終不能明道而入於聖域者，惟其不思而已矣。其或資性明達而有志於求道者，專務思索，注心幽妙，而不講聖賢之明法，則其所思者或失其中正而淫於空寂者，亦有之矣。至於帝王之學，則尤不可不致其思，又不可徒思而怠於講習也。世之不好學之君，自恃聰明之資、思慮之長，而不復留意於講習者，則固不足論也。至如明君誼辟有志於學者，莫不開經帷，接儒紳，講讀經史，至忘寢食者，有矣。然而鮮有明理造道，比德於前聖者，亦惟不思而已矣。書曰：‘思曰睿，睿作聖。’周子曰：‘思者聖功之本，不思則不能通微。’思之於學，為益大矣。夫主敬以立其本，為學之所當先也。惟其不敬，故為學而不能思也。人主雖日接儒臣，徧閲經史，而思之不精，罔然無得，則未免為口耳之學，而於天下事物不能辨其是非邪正，安能建中建極，而理萬幾、應萬務哉？夫人君處崇高之位，享富貴之奉，其能專心於學術者，固亦難矣。雖有志於學者，而不能主敬，或移心於聲色，或溺意於宴安，則心源紛擾，而無澄寂之時，安得尋繹理義之精微，而有得於心乎？心既無所得，出御經席，講讀數刻之間，所得幾何？臣聞先儒以静坐為居敬窮理之要，人君之學亦當以是為法也。九重清閒之燕，宫院清寂之地，屏絶聲色，静坐澄心，探討聖賢謨訓，研窮義理精微，至於天人性命之源、古今治亂之變、人材消長之幾、生民休戚之情，莫不尋思研究，洞然於胸次，無所疑碍，則其得於心而見於言行者，必能純一無雜，光明正大，而天下被其澤矣。惟聖明留意焉。
哀公問弟子孰為好學，孔子對曰：‘有顔回者好學，不遷怒，不貳過。’遷，移也。貳，復也。
朱子曰：怒於甲者，不移於乙；過於前者，不復於後。顔子克己之功至於如此，可謂真好學矣。
程子曰：‘顔子之怒，在物不在己，故不遷。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，不貳過也。’又曰：‘喜怒在事，則理之當喜怒者也，不在血氣則不遷。若舜之誅四凶也，可怒在彼，己何與焉？如鑑之照物，妍媸在彼，隨物應之而已，何遷之有？’又曰：‘如顔子地位，豈有不善？所謂不善，只是微有差失。纔差失便能知之，纔知之便更不萌作。’
或曰：‘詩書六藝，七十子非不習而通也，而夫子獨稱顔子為好學。顔子之所好，果何學歟？’程子曰：‘學以至乎聖人之道也。’‘學之道奈何？’曰：‘天地儲精，得五行之秀者為人。其本也真而静。其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣。其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。故覺者約其情使合於中，正其心，養其性而已。然必先明諸心，知所往，然後力行以求至焉，所謂自明而誠也。故學必盡其心，盡其心則知其性，知其性，反而誠之，聖人也。若顔子之非禮勿視聽言動，不遷怒、貳過者，則其好之篤而學之得其道也。然〔其〕未至於聖人者，守之也，非化之也。假之以年，則不日而化矣。今人乃謂聖本生知，非學可至，而所以為學者，不過記誦文辭之間（而已），其亦異乎顔子之學矣。’
臣按：顔子之學，自强不息而至於聖人之道，故夫子稱其好學。帝王之所以為學者，亦當以是為準也。夫聖人之心，至虚至公，方其静時，寂然不動，渾然天理而已。及其感物而動，喜怒哀樂各當於理，無少差謬。怒在七情之中最為難制，亦當因物之可怒而怒之，己無與焉，如天之烈風迅雷，而大虚湛然，又何遷移之有？至於念慮之微，有毫髮不足於心便自知之，隨手消除。如青天白日，雲翳俱盡，無復有查滓。聖人之心，亦不過如斯而已。顔子之不遷怒、不貳過，幾於聖人之無我，故程子以為‘假之以年，則不日而化’，於此見聖人之可學而至也。夫怒者，人情之所易發；而過者，人所不能無也，凡人亦不可不慎。人主而不能節其怒，或至於遷移，則人有不得其死者矣。人主之過，皆萌於七情之發，而惟怒與欲居多，過而不改，斯為惡矣。夫以成湯之聖，亦不能無過，惟其改過不吝，斯其所以為聖人也。人主誠能清明其心，純一無雜，不為血氣所動，不為物欲所蔽，喜怒刑賞一循乎天理之公，而無一毫私意於其間，念慮舉措之際，或有差失，便自覺悟，從諫不咈，廓然大公，無所滯吝，則其過也，‘如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之’，其於聖人之道何遠哉？然必先務窮理，察天理人欲之幾，致擴充遏絶之功，然後乃可以至於此，此所謂精一執中之事也。人主有志於聖學，其亦勉於此而已。
孟子曰：君子深造之以道，造，猶詣也。欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資，猶藉也。資之深，則取之左右逢其原。逢，猶值也。故君子欲其自得之也。
朱子曰：‘深造之者，進而不已之意。道則其進為之方也。左右，身之兩旁，言至近而非一處也。原，本也，水之來處也。言君子務於深造，而必以其道者，欲其有所持循以俟夫默識心通，自然而得之於己也。自得於己，則所以處之者安固而不摇；處之安固，則所藉者深遠而無盡；所藉者深，則日用之間，取之至近，無所往而不值其所資之本也。’又曰：‘博學、審問、慎思、明辨、篤行之次序，即是造道之方法。若人為學能以道，而為之不已，造之愈深，則自然而得之。’
程子曰：學不言而自得者，乃自得也；有安排布置者，皆非自得也。然必潛心積慮，優游厭飫於其間，然後可以有得；若急迫求之，則是私己而已，終不足以得之也。
孟子曰：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。
朱子曰：‘心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽，而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出亦不外是矣。存謂操而不舍，養謂順而不害，事謂奉承而不違也。’‘心性皆天之所以與我者，不能存養而梏亡之，則非所以事天也。’
又曰：‘天者，理之自然，而人之所由以生者也；性者，理之全體，人之所得以生者也；心，則人之所以主於身而具是理者也。天大無外，性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量。惟其梏於形氣之私，滯於見聞之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物，窮究其理，至於一日會通貫徹而無所遺焉，則有以全其本〔心廓〕然之體，而吾之所以為性，與天之所以為天者，〔皆不外乎此而〕一以貫之矣。^[9]’‘以大學之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也。’又曰：‘盡心知性而知天，所以造其理也；存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不能履其事，則亦無以有諸己矣。’
滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。滕、楚、宋，皆國名。孟子道性善，言必稱堯舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道，一而已矣。’
朱子曰：‘性者，人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡，人與堯舜初無少異。但衆人汩於私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善而必稱堯舜以實之，欲其知仁義不假外求，聖人可學而至，而不懈於用力也。’‘時人不知性之本善，而以聖賢為不可企及，故世子於孟子之言不能無疑而復來求見，蓋恐别有卑近易行之説也。孟子知之，故〔但〕告之如此，以明古今聖愚本同一性，前言已盡，無復有他説也。’
臣按：戰國之時，聖學不明，天下之人但知功利之可求，而不知人性之本善、聖賢之可學，故孟子道性善必稱堯舜以實之。夫堯舜之所以為聖，亦不過曰窮理盡性而已矣。蓋天之所以命乎人而純粹至善者，初無古今智愚之異，人主有志於學，其可以堯舜為高遠而自處於卑近乎？學不至於聖人而止者，皆自棄也。孔子曰：‘回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已。’夫所謂至者，蓋亦能造其域而不能久也。今夫一日之間，默觀此心，清明純一，至公至正，則是一日之堯舜也；一月之間，默觀此心，至虚至静，所存所發，一於天理之真而不雜乎人欲之妄，則是一月之堯舜也。由是而自强不息，緝熙光明，以至於三月之久，則可以達天德而無間斷矣。到此地位，欲罷不能，敬日躋而德日新，無一息之間，無一念之差，存乎中者真實而無妄，發乎外者從容而中道，則與天命於穆之妙合而為一矣。是則所謂誠也，而聖人之道如斯而已矣。所謂人皆可以為堯舜，詎不信歟？孟子真知人性之本善，而同有是性者之皆可以學而盡其性，故其論如是。聖賢之言，豈欺人哉？
中庸曰：君子尊德性而道問學，道，由也。致廣大而盡精微，極高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇禮。
朱子曰：尊者，恭敬奉持之意；德性者，吾所受於天之正理。温，猶燖温之温，謂故學之矣，復時習之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也；道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫釐之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應，聖賢所示入德之方，莫詳於此，學者宜盡心焉。
臣按：此一節最詳於學問之道，而尤有功於帝王之學。蓋帝王之道本於心，心有不存，則無以體道而為治矣。心之體本自廣大高明，惟其為私意所蔽，物欲所累，故失其本體，而遂至於偏狹昏昧，無以體道矣。誠能存心而極乎道體之大，不為一毫私意所蔽，不為一毫私欲所累，則其廣大高明之體與天地合其德，與日月合其明，覆載之中，羣黎品彙，咸被其化，事物之間，是非邪正，皆不能遯其形矣。然心之廣大，自具精微之理，不學則無以盡其理，而或失於取舍之際；心之高明，自具中庸之則，不學則無以蹈其道，而不能無過不及之謬，故問學之功不可不至也。存心致知，交致其功，入德之方備矣。然或有間斷怠慢之時，則其所得者或不能久而旋失之，故常常涵泳於舊所知而日有新得，敦篤於舊所能而謹其節文，此又易象‘多識畜德’之意，孔子‘博文約禮’之事也。蓋存心致知，學問之大端。要之，存心不大段用力，不自蔽，不自累，足矣；涵泳乎此，敦篤乎此，足矣。若致知工夫，則非十分細密不可也。
或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。
朱子曰：人性雖無不善，而氣稟有不同者，故聞道有蚤暮，行道有難易。然能自强不息，則其至一也。
吕大臨曰：所入之塗雖異，而所至之域則同。若乃企生知安行之資為不可幾及，輕困知勉行謂不能有成，此道之所以不明不行也。
臣按，張載之説曰：‘形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有不性者焉。’又曰：‘窮理盡性，則性天德、命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。’程子又曰：‘博學而篤志，切問而近思，言忠信，行篤敬，即此是學。質美者明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬持養，及其至則一也。’臣謂二子之論深得此章之旨。蓋天之賦與人者，純粹至善，而初無聖愚之間。人能學以修之，變化其氣質，則皆可以復其初而同歸於聖域矣。以古之聖賢言之，堯、舜、文王生知安行，所謂性之者也；成湯、周武學知利行，所謂反之者也；太甲、成王困知勉行，反之而未盡其道者也，苟能盡其反之之道，則可與湯武比德矣。或者謂‘上智之資生知安行，不待學而自至’，臣竊以為不然。稽之經傳，其曰‘克明俊德’，其曰‘惟精惟一’、‘取人為善’，其曰‘小心翼翼’、‘克厥宅心’，堯、舜、文王之所以為學，可見矣。孔子亦生知之聖也，而曰‘十有五而志學’，曰‘好古，敏以求之’，曰‘不如丘之好學’，則夫子之所以為學，亦可見矣。蓋聖人之心，至誠無息，亹亹不已，不可謂無所事也。況生而可知者，義理之源爾，若夫治己治人之法，固不能無待於學也。人主儻或自恃明睿之資，妄謂不思不勉亦可以至於聖，而不知前聖之所以為學，則其失遠矣。書曰：‘惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。’資稟之不足恃也如是，此又不可不知也。
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必强。
朱子曰：誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。未至於聖，則不能無人欲之私，而其為德不能皆實。故未能不思而得，則必擇善然後可以明善；未能不勉而中，則必固執（而）〔然〕後可以誠身，此則所謂人之道也。不思而得，生知也；不勉而中，安行也。擇善，學知以下之事；固執，利行以下之事也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，此誠之之目也。學問思辨，所以擇善而為知；篤行，所以固執而為仁。‘有弗學，學之弗能弗措’以下，則勇之事也。君子之學，不為則已，為之則必要其成，故常百倍其功。至於愚而明，則擇善之效；柔而强，則固執之效也。
吕大臨曰：‘君子所以學者，為能變化氣質而已。德勝氣質，則愚者可進於明，柔者可進於强；不能勝之，則雖有志於學，亦愚不能明，柔不能立而已矣。蓋均善而無惡者，性也，人所同也；昏明强弱之稟不齊者，才也，人所異也。’‘誠之者，所以反其同而變其異也。夫以不美之質求變而美，非百倍其功，不足以致之。今以鹵莽滅裂之學，或作或輟，欲變其不美之質，及不能變，則曰天質不美，非學所能變，是果於自棄，其為不仁甚矣。’
或問：‘誠之為義，其詳可得聞乎？’曰：‘難言也。姑以其名義言之，則真實無妄之云也。若事理之得此名，則亦隨其所指之大小而皆有得乎真實無妄之意耳。蓋以自然之理言之，天地之間惟天理為至實而無妄，故天理得誠之名，若所謂天之道、鬼神之德是也。以德言之，則有生之類，惟聖人之心為至實而無妄，故聖人得誠之名，若所謂不勉而中、不思而得是也。至於隨事而言，則一念之實亦誠也，一言之實亦誠也，一行之實亦誠也。是則大小雖曰不同，然其義之所歸則未始不在於實也。’曰：‘然則天理聖人之所以若是其實者，何也？’曰：‘一則純，二則雜；純則誠，雜則妄，此常物之大情也。夫天之所以為天也，沖漠無眹而萬理兼該，無所不具，然其為體，則一而已矣，未始有物以雜之也。是以無聲無臭，無思無為，而一元之氣，春秋冬夏，晝夜昏明，未嘗有一息之謬；天下之物，洪纖巨細，飛潛動植，亦莫不各得其性命之正以生，而未嘗有一毫之差。此天理之所以為實而不妄者也。若夫人物之生、性命之正，固亦莫非天理之實，但以氣質之偏，口鼻耳目四肢之好得以蔽之，而私欲生焉。是以當其惻隱之發，而忮害雜之，則所以為仁者有不實矣；當其羞惡之發，而貪昧雜之，則所以為義者有不實矣。此常人之心所以雖欲勉於為善，而内外隱顯，常不免於二致，其甚至於詐僞欺罔，而卒墮於小人之歸，則以二者雜之故也。惟聖人氣質清純，渾然天理，初無人欲之私以病之，是以仁則表裏皆仁，而無一毫之不仁；義則表裏皆義，而無一毫之不義。其為德也，固舉天下之善而無一事之或遺；而其為善也，又極天下之實而無一毫之不滿。此其所以不勉不思，從容中道，而動容周旋，莫不中禮也。’曰：‘然則常人未免於私欲，而無以實其德者，奈何？’曰：‘聖人固已言之矣，亦曰擇善而固執之耳。夫於天下之事，皆有以知其如是為善而不能不為，知其如是為惡而不能不去，則其為善去惡之心固已篤矣。於是而又加以固執之功，雖其不睹不聞之間，亦必戒慎恐懼而不敢懈，則凡所謂私欲者，出而無所施於外，入而無所藏於中，自將消磨泯滅，不得以為吾之病，而吾之德又何患於不實哉？是則所謂誠之者也。’又曰：‘自然而實者，天也；必期於實者，人而天也。’
臣按：自‘或生而知之’以下至此，乃孔子告魯哀公之辭。哀公問政，孔子既告之以九經之義，而又言為學之道如此。蓋必有是學，然後可以修身而為天下國家矣。
子曰：道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
朱子曰：道者，天理之當然，中而已矣。知愚賢不肖之過不及，則生稟之異，而失其中也。知者知之過，既以道為不足行；愚者不及知，又不知所以行，此道之所以常不行也。賢者行之過，既以道為不足知；不肖者不及行，又不求所以知，此道之所以常不明也。
臣按：道之明晦通塞，天下國家否泰治亂之所繫也。人君有志於治，可不講明於斯道而求所以行之乎？道之不明不行，蓋由知愚賢不肖者過不及之為累也。世之昏昧汙賤不及於道者，固不足論，至於高明刻厲之士，亦鮮有得於道者。如佛老之徒，本知者也，求以達理而反滅人類，非過乎？晨門、荷蓧之徒，本賢者也，果於潔身而反亂大倫，非過乎？人君志於道，宜先明知愚賢不肖者過不及之弊，必求中庸之理而存之於心，體之於身，信之篤，行之力，而不為邪説所惑，則何憂道之不明不行乎？
子曰：回之為人也，回孔子弟子顔淵名。擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。
程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。
朱子曰：中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。拳拳，奉持之貌。服，猶著也。膺，胸也。奉持而著之心胸之間，言能守也。
臣按：天下之理，惟中為至正，是乃平常不易之道也，非於中之外復有所謂庸也。古昔聖人傳授心法，惟在於中，蓋聖人之道無逾於此也。顔子之學，有得於虞書精一之訓，故能擇能守如此，斯其所以得聖人之道而為百世師也。至於人主之學，則尤不可以不擇乎中庸也。堯、舜、三王、周、孔之道，本於人倫而合乎天道，是乃中庸也，天下之達道也。至如老佛之虚無寂滅，溺於空虚而過之；管商之權謀術數，失之汙賤而不及，皆非中庸也。人主講學明理，必先辨别天下學術之邪正是非，以求所謂中者而執之，體之身而施于民，則千聖相傳之統可繼，而天下被其澤矣。
子曰：‘賜也，女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’
謝良佐曰：聖人之道大矣！人不能遍觀而盡識，宜其以為多學而識之也。然聖人豈務博者哉？如天之於衆形，匪物物刻而雕之也。故曰‘予一以貫之’，‘“德輶如毛”，毛猶有倫。“上天之載，無聲無臭”，至矣’。
朱子曰：‘聖人生知，固不待多學。子貢以己觀夫子，以為亦多學也。夫子以一貫告之’，‘使知夫學者雖不可以不多學，然亦有所謂一以貫之，然後為至耳。子貢之學亦博矣，然意其特於一事一物之中，各有以知其理之當然，而未能知萬理之為一，而廓然無所不通也’。‘聖人以此告之，使之知所謂衆理者本一理也，以是而貫通之，則天下事物之多皆不外乎是，而無不通矣。’
又曰：聖人〔也〕不是不理會博學多識，只聖人之所以為聖，卻不在博學多識，而在一以貫之。今人博學多識，而不能至於聖者，只是無一以貫之。然不博學多識，則又無物可貫。孔子實是多識^[10]，無一事不理會過，只是於多學中有一以貫之耳。
又曰：天只是一氣流行，萬物自生自（育）〔長〕，自形自色，豈是〔逐一〕粧點得如此？聖人只是一個大本大原裏（流）〔發〕出，視自然明，聽自然聰，色自然温，貌自然恭，在父子則為仁，在君臣則為義。從大本中流出，便成許多道理，這個一便貫將去。^[11]
臣按：天下之理，萬化一源，萬殊一本，是萬為一，一實萬分。學者有志於道，苟不能達於一理渾然之極，則無以造道而入聖矣。然不由於多學，亦無以窮萬理而會其一也。故必格物窮理以致其博，主敬力行以反諸約，及其積累既久，豁然貫通焉，則向之多學而得之者，始有以知其為一本而無二矣。子貢之學，終聞性與天道，其亦有得於是與？
子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’貫，通也。曾子曰：‘唯。’應之速而無疑。子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’
朱子曰：‘聖人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。’又曰：‘盡己之謂忠，推己之謂恕。夫子之一理渾然，而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見乎此而難言之，姑借學者盡己推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，則一以貫之之實可見矣。’
程子曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，“違道不遠”是也。忠恕一以貫之，忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與“違道不遠”異者，動以天爾。’又曰：‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也。’又曰：‘聖人教人，各因其才。“吾道一以貫之”，唯曾子為能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰“夫子之道，忠恕而已矣”，亦猶夫子之告曾子也。中庸所謂“忠恕違道不遠”，斯乃下學上達之義。’
真德秀曰：一貫之指，朱熹盡之矣，豈特惟學者所當知哉？夫天之於衆形，匪物物刻而雕之也，‘維天之命，於穆不已’，而洪纖小大，各正性命焉。人君以一身應天下之務，苟不知道之大原，而欲隨事隨物以應之，各當其理，難矣。故忠恕者，人君應萬務之本也。聖明在上，誠能即先儒之説，深窮其指而力行之，則一心可以宰萬物，一理可以貫萬事，而聖門之功用在我矣。
臣按：天以一而宰萬化，聖人以一而應萬事，於此見聖人之德合乎天地也。蓋天地之間，陰陽四時，變化無窮，而飛潛動植，各正性命者，兹乃一本之所為也。聖人之心，無思無慮，酬酢萬變，各當其可，動容周旋，無不中禮者，亦以一之在中也。黄帝、堯、舜垂衣裳而天下治者，其亦得其一而已矣。臣於此篇既言性、誠、中庸之理，而繼之以一貫之説者，豈無意歟？區區之心，其有望於聖明深矣。蓋窮理而達於一源之妙，則可以至於盡性至命，而作聖之功殆無餘蕴矣。
漢武帝即位，舉賢良文學之士，制曰：‘朕欲聞大道之要、至論之極。’董仲舒對曰：‘勉强學問，則聞見博而知益明；勉强行道，則德日起而大有功。’又曰：‘曾子曰“尊其所聞，則高明矣；行其所知，則光大矣。高明光大不在乎它，在乎加之意而已”。願陛下設誠於内而致行之，則三王何異哉？’
真德秀曰：武帝之於道，徒聞而不尊，徒知而不行，此其受病之本，故仲舒箴之。高明以智識言，光大以事業言。古之聖王有所聞則必尊，不徒聞而已也；有所知則必行，不徒知而已也。故充其智識則高明，見諸事業則光大，由其有求道之誠故也。使帝能因其言，設誠於内而致行之，不徒為聞道之名，要必有履道之實，則其所至詎可涯也哉？
臣按：仲舒之學有得於聖人之道，故其告君亦必以明理進德之要。使帝置諸左右，納其規誨，以廣其智、輔其德，則必能至於高明光大之域，而比迹於三王矣，豈至有極意奢淫之失，窮兵夷狄之禍？又安有惑邪臣之譖、興巫蠱之獄，父子隔絶、闕庭流血之變哉？蓋帝雖有求道之言，實無尊道之誠，故仲舒之言不入，而其所親信無非曲學浮靡之徒，蕩心助欲，遂至於此，一曝十寒，終何益哉？’
宋神宗熙寧初，太子中允程顥進言曰：君道之大，在乎稽古正學，明善惡之歸，辨忠邪之分，曉然趣道之正，故在乎君志先定，君志（先）定而天下之治成矣。所謂定志者，一心誠意，擇善而固執之也。夫義理不先盡，則多聽而易惑；志意不先定，則守善而或移。惟在以聖人之訓為必當從，先王之治為必可法，不為後世駁雜之政所牽制，不為流俗因循之論所遷惑，自知極於明，信道極於篤，任賢勿貳，去邪勿疑，必期致世如三代之隆而後已也。然天下之事，患常生於忽微，而志亦戒乎漸習，是故古之人君雖出入從容閒燕，必有誦訓箴諫之臣，左右前後無非正人，所以成其德業。伏願陛下禮命老成賢儒，不必勞以職事，俾日親便座，講論道義，以輔聖德；又擇天下賢俊，使得陪侍法從，朝夕延見，開陳善道，講磨治體，以廣聞聽。如是，則聖智益明，王猷允塞矣。
又曰：人心廣大無垠，萬善咸備，盛德大業由（是）〔此〕而成。故欲傳堯、舜、禹、湯、文、武之（學）〔道〕，擴充是心焉爾。帝王之學與儒生異尚，儒生從事章句文義，帝王務得其要，措之事業。蓋聖人經世大法備在方策，苟得其要，舉而行之，無難也。^[12]
哲宗元祐初，崇政殿説書程頤進言曰：‘人主一日之中，（接）〔親〕賢士大夫之時多，親（宦官宫妾）〔寺人宫女〕之時少，則自然氣質變化，德器成就。願朝廷謹選賢德之士以（備）〔侍〕勸講，講讀既罷，常留二人〔直日，夜則一人〕直宿，以備訪問。皇帝習讀之暇，游息之間，從容燕語，不獨漸磨道義，至於人情物態，稼穡艱難，積久自然通達，比之常在宫中為益多矣。’^[13]‘大抵與近習處，久熟則生褻慢；與賢士大夫處，久熟則生愛敬。此所以養成聖德，為宗社生靈之福，天下之事無急於此。’
又曰：周公作立政之書曰‘僕臣正，厥后克正’，又曰‘后德惟臣，不德惟臣’，又曰‘侍御僕從罔非正人，以朝夕承弼，厥辟出入起居，罔有不欽’，是古人之意，人主跬步不可離正人也，蓋所以涵養氣質，薰陶德性。後世不復知此，以為人主就學，所以涉書史、覽古今也，不知涉書史、覽古今乃一端爾，若止於如是，則能文宫人可以備勸講，知書内侍可以充輔導，何用置官設職，精求賢德哉？
臣按：二程之告其君者，皆以講學養德為本，而講學養德之要，又以親賢敬士為急，此誠萬世之格論也。蓋人主雖有志於學，而苟不得賢德博聞之士置諸經席，講劘道義，則其所講習不過文字辭藝之間而已，安能明道義、進德業，而有日新之功乎？
朱熹言於孝宗曰：天下之事，其本在於一人；而一人之身，其主在於一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪。如表端而影直，源濁則流汙，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德於天下者，莫不一以正心為本。然本心之善，其體至微，而利欲之攻，不勝其衆。嘗試驗之，一日之間，聲色臭味，游衍馳驅，土木之華，貨利之殖，雜進於前，日新月盛，其間心體湛然，善端呈露之時，蓋絶無而僅有也。苟非講學之功有以開明其心，而不迷於是非邪正之所在，又必信其理之在我而不可以須臾離焉，則亦何以得此心之正，勝利欲之私，而應事物無窮之變乎？然所謂學，則又有邪正之别焉。味聖賢之言以求義理之當，察古今之變以驗得失之幾，而必反之身以踐其實者，學之正也。涉獵記誦而以雜博相高，割裂裝綴而以華靡相勝，反之身則無實，措之行^[14]則無當者，學之邪也。學之正而心有不正者，鮮矣；學之邪而心有不邪者，亦鮮矣。故講學雖所以為正心之要，而學之邪正，其繫於所行之得失而不可不審者又如此。易曰：‘正其本，萬事理。差之毫釐，繆以千里。’
又曰，‘記誦華藻，非所以探淵源而出治道；虚無寂滅，非所以貫本末而立大中。是以古昔聖帝明王之學，必先格物致知，以極夫事物之變’，使‘義理所存纖微畢照’，‘則自然意誠心正，而所以應天下之務者，若數一二、辨白黑矣。苟惟不學與學焉而不主乎此，則内外本末顛倒繆戾，雖有聰明睿知之資，孝友恭儉之德，而智不足以明善，識不足以窮理，終亦無補乎天下之治亂矣。然則人君之學與不學，所學之正與不正，在乎方寸之間，而天下國家之理亂見乎彼者如此其大，所繫豈淺淺哉’。
又曰：治古之世，天下無不學之人，而王者之子弟，其教之為尤密者。蓋自其為赤子之時，而教已行矣；及其出就外傅，則又有小學之學；及其齒於胄子，則又有大學之學。凡所以涵養其本原，開導其知識之具，已先熟於為臣為子之時，故其内外凝肅、思慮通明之效，有以見於君臨天下之日，所以能秉本執要，酬酢從容，取是舍非，賞善（罪）〔罰〕惡，而姦言邪説無足以亂其心術也。降及後世，教化不修，天下之人例不知學，而尊且貴者為尤甚。蓋幼而不知小學之教，故其長也無以進乎大學之道。凡平日所以涵養其本原，開導其知識者，既已一切鹵莽而無法則，其一旦居尊而臨下，決無所恃，以應事物之變而制其可否之命。至此而後始欲學於小學，以為大學之基，則已過時而不暇矣。夫手握天下之圖，身據兆民之上，可謂安且榮矣，而其（思）〔心〕乃茫然不知所以御之之術，使中外小大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑於前，騁其擬議窺覦於後，是則豈不反為大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可為者，亦曰敬而已矣。若能於此深思猛省，痛自策勵，兼取孟子、程氏之言，便從今日從事於敬，以求放心，則猶可以涵養本原而致其精明，以為窮理之本。^[15]
寧宗初即位，召朱熹為焕章閣待制兼侍講。入奏，首論聖學，曰：人之有是生也，天固與之以仁義禮智之性，而敍其君臣父子之倫，制其事物當然之則矣。以其氣質之有偏，物欲之有蔽也，是以或昧其性以亂其倫、敗其則而不知反。必其學以開之，然後有以正心修身而為齊家治國之本，此人之所以不可不學。而其所以學者初非記問詞章之謂，而亦非有聖愚貴賤之殊也。以是而言，則臣之所嘗用力，固有可為陛下言者，請遂陳之。蓋為學之道，莫先於窮理；窮理之要，必在於讀書；讀書之法，莫貴於循序而致精；而致精之本，則又在於居敬而持志，此不易之理也。夫天下之事莫不有理：為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至於出入起居、應事接物之際，亦莫不各有理焉。有以窮之，則自君臣之大，以至事物之微，莫不知其所以然與其所當然，而無纖芥之疑，善則從之，惡則去之，而無毫髮之累，此為學所以莫先於窮理也。至論天下之理，則要妙精微，各有攸當，亘古亘今，不可移易，唯古之聖人為能盡之，而其所行所言無不可為天下後世不易之大法。其餘則順之者為君子而吉，背之者為小人而凶。吉之大者，則能保四海，而可以為法；凶之甚者，則不能保其身，而可以為戒。是其粲然之迹，必然之效，蓋莫不具於經訓史册之中，欲窮天下之理而不即是而求之，則是正墻面而立爾。此窮理所以必在乎讀書也。若夫讀書，則其不好之者固怠忽間斷而無所成矣，其好之者又不免乎貪多而務廣，往往未啓其端，而遽已欲探其終；未究乎此，而忽已志在乎彼。是以雖復終日勤勞，不得休息，而意緒忽忽，常若有所奔趨迫逐，而無從容涵泳之樂，是又安能深信自得，常久不厭，以異於彼之怠忽間斷而無所成者哉？孔子所謂‘欲速則不達’，孟子所謂‘進鋭者退速’，正謂此也。誠能鑑此而有以反之，則心潛於一，久而不移，而所讀之書文意接連，血脉貫通，自然漸漬浹洽，心與理會，而善之為勸者深，惡之為戒者切矣。此循序致精所以為讀書之法也。若夫致精之本，則在於心。而心之為物，至虚至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱，而不可有頃刻之不存者也。一不自覺而馳騖飛掦，以徇物欲於軀殼之外，則一身無主，萬事無綱，雖其俯仰顧盼之間，蓋已不自覺其身之所在，而況能反覆聖言，參考事物，以求義理至當之歸乎？孔子所謂‘君子不重則不威，學則不固’，孟子所謂‘學問之道無他，求其放心而已矣’者，正謂此也。誠能嚴泰寅畏，常存此心，使其終日儼然，不為物欲之所侵亂，則以之讀書，以之觀理，將無所往而不通；以之應事，以之接物，將無所處而不當矣。此居敬持志所以為讀書之本也。
又曰：人主之學當以明理為先。是理既明，則凡所當為而必為，所不當為而必止，莫非循天之理，而非有意必固我之私也。
范祖禹曰：人主之學與不學，繫天下之治亂。如好學，則天下之君子欣慕，願立於朝，以直道事上，輔助德業，而致太平矣；如不好學，則天下之小人皆動其心，欲立於朝，以邪諂事上，竊取富貴而（貪）〔專〕^[16]權利矣。
胡安國曰：明君以務學為急，聖學以正心為要。心者，事物之宗；正心者，揆事宰物之權也。六經所載古訓不可不考。若夫分章析句，牽制文義，無益於心術者，非帝王之學也。
張栻曰：學者，所以明萬事而奉天職也。事有其理，而著於吾心。心也者，萬事之宗也。惟人放其良心，故事失其統紀。學也者，所以收其放而存其良也。
陳淳曰：道之浩浩，何處下手？聖門用功節目，其大要亦不過曰致知力行而已。致者，推之而至其極之謂；致其知者，所以明萬理於心，而使之無所疑也。力者，勉焉而不敢怠之謂；力其行者，所以復萬善於己，而使之無不備也。知不至，則真是真非無以辨，其行將何所適從？必有錯認人欲作天理而不自覺者矣。行不力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有於我哉？此大學明明德之功必以格物、致知為先，而誠意、正心、修身繼其後；中庸擇善固執之目，必自夫博學、審問、慎思、明辨而篤行之；而顔子稱夫子循循之誘，亦惟在於‘博我以文，約我以禮’而已，無他説也。然二者亦非截然判先後為二事，猶之行者，目視足履，動輒相應，蓋亦交進而互相發也。故知之明則行愈遠，而行之力則所知又益精矣。其所以為致知力行之地者，必以敬為主。敬者，主一無適之謂，所以提撕警省此心，使之惺惺，乃心之生道，而聖學所以貫動静、徹終始之功也。能敬，則中有涵養，而大本清明。由是而致知，則心與理相涵而無頑冥之患；由是而力行，則身與事相安，而不復有扞格之病矣。
真德秀曰：程子云‘涵養須用敬，進學則在致知’。蓋窮理以此心為主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然後有以為窮理之基本。心既有所主宰矣，又須事事物物各窮其理，然後致盡心之功。欲窮理而不知持敬以養心，則私慮紛紜，精神昏亂，於義理必無所得。知持敬以養心矣，而不知窮理，則此心雖清明虚静，又只個空蕩蕩底〔物〕^[17]事，而無許多義理以為之主，其於應事接物，必不能皆當。釋氏禪學正是如此。故必以敬涵養，而又講學、審問、慎思、明辨，以致其知，則於清明虚静之中而衆理悉備。其静則湛然寂然，而為未發之中；其動則泛應曲當，而為中節之和。
臣按：先儒有言，‘周公没，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。’臣謂學者，所以明道也；道之不行，由其學之不傳也。帝王之學，其要在於明理正心以修其身，以為出治之本。而其所以明理之方，則又有本末先後，是又不可不知也。蓋聞為學之序，為己而後可以及物，達理而後可以制事，故程子教人先讀論孟，次及諸經，然後看史，其序不可亂也。蓋潛心聖賢謨訓，講究義理精微，優游以玩味，涵泳以自得，不徒解其文，而必有以會其理，不徒會其理，而必有以踐其實者，學之本而所當先也。至於涉獵史籍，通古今之變，考治亂之迹，法其善而戒其惡者，學之末而所當後也。心通乎道然後觀史，則古人是非邪正一覽瞭然於目中矣；心不通於道而遽欲博涉諸史，非徒汗漫無益，恐或眩於是非邪正之歸，而不知所以取舍矣。人主之學，當以二帝三王為法。唐、虞、三代之世，何史可讀，心學而已矣。後世雖不可廢觀史，然其本末先後之序，不可不察。人主誠能致力於其本而兼盡其末，極其博而歸其約，以至於豁然貫通之極，則天人性命之源、人倫五常之道、帝王經世之法、前聖傳心之旨、王道霸術公私義利之辨、吾道異端是非邪正之别、君子小人消長進退之端、天命人心去就離合之幾，皆有以洞然於胸次而無所疑碍，可以定取舍、建大中，而御萬幾、應萬務矣。蓋自聖學絶講，聖道不明，人主非無有志於學者，而不知所以為學，或遺本而務末，或口耳而失真，或溺於異端詖淫之教，或專於雕篆無用之技。非徒無益於心術，而反有以毁其心術；非徒無補於治道，而反有以亂其治道。寥寥數千載間，善治之無聞，實由於此，可勝嘆哉！蓋古之帝王必得真儒而置諸師傅之位，故其為學皆得其正而所造者深遠。如虞之皋、夔、稷、契商之伊尹、傅説周之太公、周、召，皆世之真儒也。後世居輔導之職者鮮得真儒，而或雜之以浮靡無實之士，故道學不明，而君德日淪於卑近也。如漢之宣帝、光武、孝明好學尊師，講論經理，唐之太宗、玄宗、憲宗迎禮文儒，討論古今，其於學可謂勤矣，而致治之效有可稱者，豈非學力之所致耶？然是數君者，不能始終全德，疵政居多，未免有雜伯之譏。其於君臣、父子、夫婦、兄弟之間，亦不能無可憾。或崇異教而昧於大道，或移心宴安，崇信姦邪，以致亂亡之禍。豈非務學雖篤而失其所以為學，所尊以為師者又非其人，故其所講明不過章句之末習、前代之得失，而其於明誠之教、精一之旨未之有聞耶？有宋之隆，真儒輩出，闡明聖學，斯道庶有復行之望。當時之君又能尊禮賢儒，置諸經席，委以輔導之職，可謂美矣！而程朱數君子之所以敷陳啓沃者，無非聖學之規範、治道之綱要也。誠使時君虚懷聽受，一心向道，不狃滯於近規，不遷惑於衆説，如成湯之學焉而後臣之，則必能致其君於堯舜之道矣。惜其志學不篤，求道不誠，始焉有尊賢講道之意，而旋入讒邪之間，擯斥不容，一曝十寒，終何有益？迨其季世，羣凶得志，排陷善類，士之稍有學行者，一切斥為僞學，貶竄無虚日，又何望其明聖道復古治乎？嗚呼，道學不明於世久矣！聖賢雖遠，遺言不泯。臣掇取經訓及先儒之論，有切於聖學者著于篇。千載一時，聖神臨御，緝熙光明，孜孜不倦，清閒之燕，時賜省覽，潛心玩索而有得焉，則帝王為學之要、為治之本備於此，而程朱數君子之嘉言格論，皆將為今日用矣。有是學必有為學之效，百世未有之善治豈不可復見於今日乎？深有望於聖明之世。
誠意正心之功
易乾卦名。之九三曰：君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也，是故居上位而不驕，在下位而不憂。
程子曰：内積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。知至至之，致知也，求知所至而後至之。知之在先，故可與幾，所謂‘始條理者，知之事也’。知終終之，力行也，既知所終，則力進而終之。守之在後，故可與存義，所謂‘終條理者，聖之事也’。此學之始終也。
又曰：忠信為基本，所以進德也；修辭誠意立，所以居業也。此乃乾道，由此二句可至聖人也。
又曰：‘修辭立其誠’，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若只是修飾言辭為心，只是為僞也。若修其言辭正為立己之誠意，乃是體當自家‘敬以直内，義以方外’之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠纔有可居之處。有可居之處則可修業也。終日乾乾大小大事^[18]，〔卻〕只是‘忠信所以進德’為實下手處，‘修辭立其誠’為實修業處。
朱子曰：忠信，主於心者，無一念之不誠也；修辭，見於事者，無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠，則無以居之。知至至之，進德之事；知終終之，居業之事。所以終日乾乾而夕猶惕若者，以此故也。
九二曰：庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化。
程子曰：庸信庸謹，造次必於是也。既處無過之地，九二在卦之正中，為得中正之義。則惟在閑邪，邪既閑則誠存矣。善世而不伐，不有其善也。德博而化，正己而物正也。
又曰：‘敬是閑邪之道。閑邪、存其誠，雖是兩事’，‘閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡，去善即是惡，去惡即是善’。‘閑其邪者，乃在於言語、飲食、進退、與人交接之際而已矣。’
又曰：閑邪更着甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬。敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中；既不之此，又不之彼，如是則只是内。存此則自然天理明。學者須是將‘敬以直内’涵養此意，直内是本。
又曰：閑邪則固一矣，然主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫，如何？一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一。一則自是無非僻之干此意，但涵養久之，則天理自然明。外整齊而内嚴肅，則心自一，理自明。
臣按：天理人欲不能兩存，閑得一分人欲，則存得一分天理。存之又存，人欲日消而天理之真日長，誠意正心之要實在於此。古之聖人為學之初已有志於天下國家，故信謹之始，便要善世不伐，德博而化，蓋君德權輿於此矣。
大學曰：所謂誠其意者，毋自欺也。毋，禁止之辭。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。讀為慊，快也，足也。故君子必慎其獨也。小人閒居獨處也。為不善，無所不至；見君子而後厭然，掩其不善厭然，消沮閉藏之貌。而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：‘十目所視，十手所指，其嚴乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
朱子曰：‘誠其意者，自修之首也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力而禁止其自欺，使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決去而求必得之，以自快足於己，不可徒苟且以徇外而為人也。然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之於此以審其幾焉。’‘又言富則能潤屋矣，德則能潤身矣，故心無愧怍，則廣大寬平而體常舒泰，德之潤身者，然也。蓋善之實於中而形於外者如此。’
又曰：天下之道二，善與惡而已矣。然揆厥所元而循其次第，則善者天命所賦之本然，惡者物欲所生之邪穢也。是以人之常性莫不有善而無惡，其本心莫不好善而惡惡。惟其氣稟之雜、物欲之私有以害之，是以為善之意有所不實，而不免為自欺也。所謂自欺者，外為欲善之形，而其隱微之間，常有不欲者以拒乎内也；外有惡惡之状，而其隱微之間，常有不惡者以主乎中者也。是以其外雖公而中則私，其形常是而心則否，是皆自欺之類也。所謂誠其意，在於毋自欺而已矣。能禁乎此，則其心之所發在於好善，則表裏皆好，而隱微之間無一毫之不好；心之所發在於惡惡，則表裏皆惡，而隱微之間無一毫之不惡。其好善也，如好好色；其惡惡也，如惡惡臭，而方寸之間，無有纖芥不快不足之處，是則所謂自慊而意之誠也。能自慊而意誠，則其隱微之間無非善之實者。君子於此亦致其謹，而不使一毫之私得以介乎其間而已。若小人之自欺，則不惟形於念慮之間，而必見於事為之際，此知其為惡而揜之，則既不足以自欺，人之視己如見其肺肝，則又不足以欺人，亦何益之有哉？此君子所以又以為戒而必謹其獨也。其引曾子之言以下，則所以明夫隱微之間實有不善，則人皆知之，如十目之所同視，十手之所同指，無不見之，甚可畏也。隱微之間實無不善，則其形於外也亦然。蓋多財之人，其屋必美；有德之人，其身必修；其心廣大，則其體必安舒。此又以著其理之必然而見君子所以必誠其意之指也。然考之於經，則所以能誠其意者，乃在夫知至。蓋知無不至，則其於是非得失皆有以剖析於毫釐之間，而心之所發必無外善内惡之弊，所以有主於中，有地可據，而致謹於隱微之間。若知有不至，則其不至之處，惡必藏焉，以為自欺之主，雖欲致其謹獨之功，亦且無主之能為，而無地之可據矣。此又傳文之所未發而其理已具於經者，皆不可以不察也，然猶為衆人言之耳。若夫人君，則以一身託乎兆民之上，念慮之間一有不實，不惟天下之人皆得以議其後，而禍亂乘之，又將有不可遏者，其為可畏，又不止於十目所視、十手所指而已。
丘濬曰：‘“誠意”一章乃大學一書自修之首，而“慎獨”一言又“誠意”一章用功之始。章句謂“謹之於此，以審其幾”，所謂“此”者，指獨而言也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。蓋以學者用功於致知之際，則固已知其心之所發有善有惡矣，亦固已知其善之當為而惡之當去矣。然其一念始發於心，須臾之頃、端緒之初，有實焉，有不實焉，蓋有他人所不及知而己所獨知者，是則所謂獨也。是乃人心念慮初萌〔動〕^[19]之端，善惡誠僞所由分之始，甚細微而幽隱也。學者必審察於斯，以實為善而去惡，譬於人之行路，於其分歧之處，舉足不差，自此而行，必由乎正道，否則差毫釐而繆千里矣。大學釋“誠意”，指出“慎獨”一言，示萬世學者以誠意之方；章句論“慎獨”，指出幾之一言，示萬世學者以慎獨之要。人能於此幾微之初，致審察之力，體認真的，發端不差，則大學一書所謂八條目者，皆將為己有矣。不然，頭緒茫茫，竟無下手之處，各隨所至而用功，待其既著而致力，則亦泛而不切，勞而少效矣。’‘人主於宫闈深邃之中、心氣清明之際，澄神定慮，反己静觀，察天理人欲之分，致擴充遏絶之力，則敬畏於是乎崇，逸欲於是乎戒，由是以制事，由是以用人，由是以臨民，堯舜之君復見於今，泰和之治不在於古矣！’
臣按：天道甚明，人心至靈。今夫匹夫匹婦，一室之内，隱奥之中，有為善之實，則人必知之，而天亦應之以福祥；有為惡之實，則人必知之，而天亦應之以殃禍。蓋微之顯，誠之不可掩如此。而況人主以一人之尊，位億兆之上，百官萬民之所瞻仰，九重幽邃，一念邪正，莫不形著于外，非惟萬目咸睹、萬手共指而不可掩，天地鬼神昭布森列，臨之在上，質之在傍，降祥降罰，捷於影響，豈非可畏之甚乎？先儒張九成有言曰：‘一念之善，則天神地祇、祥風和氣皆在乎此；一念之惡，則妖星癘鬼、凶荒札瘥皆在乎此。’正謂是也。然世之暗主不識是理，自謂宫禁隱密之地，人所不知，而至於肆人欲、滅天理者，有矣。夫驪姬夜半之泣，飛燕忿恚之辭，明皇、妃子比翼連理之誓，隋太子廣與陳夫人同心結之事，皆在深宫暮夜，至隱至密之地，而無不暴著於天下，書諸史傳，見于詩歌，而萬世譏譏刺不置，蓋誠於中，形於外，理之必然也。曾子之言明白峻厲，讀之凛凛，豈徒有功於學者之警省，於人君修己立誠之學大有所助，惟聖明深味而三復焉。昔有人懷金與楊震者，曰：‘暮夜無知者。’震卻之曰：‘天知地知，子知我知，何謂無知？’司馬光又曰：‘吾無過人者，但平生所為未有不可對人言者。’二子不欺之功如此，故為一時大賢，君子百世欽仰景慕。人主立心，亦能取此以為法，則庶乎可以純其心而無愧於天人矣。
詩思齊之三章文王詩。曰：雝雝在宫，雝，與雍同，和也。肅肅在廟，肅，敬也。不顯亦臨，無射亦保。射，厭也。保，守也。
真德秀曰：此詩言文王之在宫中，則雝雝然而和；在宗廟，則肅肅然而敬。從容中道如此，然持守之功未嘗斯須廢也，故其所處雖非顯明之地，常若天地神明之在其上也，父母師保之在其前也。雖未嘗有厭倦之心，而嚴於自保，常恐燕安怠惰之私萌於中，邪僻嫚易之氣設於體也。斯其所以為‘純亦不已’與？
抑之五章抑大雅篇名。曰：視爾友君子，輯柔爾顔，輯，和也。不遐有愆。遐、何通。相在爾室，相，視也。尚不愧于屋漏。室西北隅也。無曰不顯，莫予云覯。見也。神之格思，格，至也。思，語辭。不可度思，度，測也。矧可射思！射音亦厭也。
朱子曰：‘衛武公作此詩，使人日誦於其側以自警。’‘言視爾友於君子之時，和柔爾之顔色，其戒懼之意，常若自省，曰：豈不至於有過乎？蓋常人之情，其修於顯者無不如此，然視爾獨居於室之時，亦庶幾不愧于屋漏，然後可爾。無曰此非明顯之處，而莫予見也，當知鬼神之妙，無物不體。其至於是，有不可得而測者。不顯亦臨，猶懼有失，況可厭射而不敬乎？此言不但修之於外，又當戒謹恐懼乎其所不睹不聞也。子思曰：“君子不動而敬，不言而信。”又曰：“夫微之顯，誠之不可揜如此。”此正心誠意之極功，而武公及之，則亦聖賢之徒矣。’
臣按：真德秀之説曰，人君‘臨朝廷之上，接對士大夫，儼如朋友，則和柔顔色，防遠過失，雖庸君猶或知勉。至於宫庭屋漏之中，淵蜎蠖濩之地，無法家拂士之在側，有近習褻御之旁環，而能凛然自持，不愧屋漏者，雖明主猶或難之’。蓋人心惟危，難於保守而易於縱逸。古之聖帝明王兢兢業業，不顯亦臨，無射亦保者，正為是也。故程子以慎獨為王道之要，又言‘有天德便可語王道’。蓋粹而王，駁而霸，隱微幽獨之地有絲毫間斷，則有愧於心，而無以純於天道矣。雖欲勉强以為王道，終未克於駁雜矣。
中庸曰：道也者，不可（斯）須〔臾〕離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
朱子曰：道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則豈率性之謂哉？是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，迹雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其潛滋暗長於隱微之中，以至離道之遠也。
又曰：先言道之無所不在，無時不然，學者當無須臾毫忽之不謹，而周防之以全其本然之體。又言〔莫見乎隱，莫顯乎微，而君子必謹其獨者，所以言〕隱微之間，人所不見而己獨知之，則其事之纖悉無不顯著，又有甚於他人之知者。學者尤當隨其念慮之方萌而致察焉，以謹其善惡之幾也。蓋所謂道者，率性而已。性無不有，故道無不在。大而父子君臣，小而動静食息，不假人力之為，而莫不各有當然不易之理，所謂道也。是乃天下人物之所共由，充塞天地，貫徹古今，而取諸至近，則常不外乎吾之一心。（修）〔循〕之則治，失之則亂，蓋無須臾之頃可得而暫離也。若其可以暫合暫離，而於事無所損益，則是人力私智之所為者，而非率性之謂矣。聖人之所修以為教者，因其不可離者而品節之也；君子之所由以為學者，因其不可離者而持守之也。是以日用之間、須臾之頃，持守工夫一有不至，則所謂不可離者雖未嘗不在我，而人欲間之，則亦判然二物而不相管矣。是則雖曰有人之形，而其違禽獸也何遠哉？是以君子戒慎乎其目之所不及見，恐懼乎其耳之所不及聞，瞭然心目之間，常若見其不可離者，而不敢有須臾之間以流於人欲之私而陷於禽獸之域。若書之言防怨，而曰‘不見是圖’；禮之言事親，而曰‘聽於無聲，視於無形’，蓋不待其徵於色，發於聲，然後有以用其力也。夫既已如此矣，則又以謂道固無所不在，而幽隱之間乃他人之所不見而己所獨見；道固無時不然，而細微之事乃他人之所不聞而己所獨聞。是皆常情所忽，以為可以欺天罔人，不必謹者，而不知吾心之靈皎如日月，既已知之，則其毫髮之間無所潛遯，又有甚於他人之知矣。況既有是心，藏伏之久，則其見於聲音容貌之間，發於行事施為之實，必有暴著而不可揜者，又不止於念慮之差而已也。是以君子既戒懼乎耳目之所不及，則此心常明，不為物蔽，而於此尤不敢不致其謹焉，必使其幾微之際，無一毫人欲之萌，而純乎義理之發，則下學之功盡善全美，而無須臾之間矣。二者相須，皆反躬為己，遏人欲、存天理之實事。蓋體道之功莫有先於此者，亦莫有切於此者，故子思於此首以為言，以見君子之學必由此而入也。^[20]
詩云：小雅正月之篇。‘潛雖伏矣，亦孔之昭。’孔，甚也。故君子内省不疚，病也。無惡於志。猶言無愧於心。君子之所不可及者，其惟人之所不見乎？詩曰：抑篇。‘相在爾室，尚不愧于屋漏。’故君子不動而敬，不言而信。
臣按：此亦前章戒懼慎獨之意，言雖潛深隱伏之地，而理甚昭明，有不可欺者。君子内省於此，無所疚病，故其心泰然，俯仰無愧。苟有一毫羞吝，不能自慊於中矣，此所謂惡也。然則君子所以有過人之德而不可及者，只是能於獨致其謹耳。至於屋漏幽隱之地，凛然自持，常存敬信，無時間斷，則其為己之功益加密矣。蓋嘗合而論之，戒懼敬慎者，静而存養之事也；慎獨内省者，動而省察之功也。理無隱顯之間，而心有動静之殊。静而不存於斯須之頃，則離乎道而私意萬端矣；動而不察於隱微之際，則流於欲而天壤易處矣。是故君子之體道也，無時無處而不主於敬，此所以貫動静、徹顯微而純一無間者也。朱子釋虞書精一之義曰：‘精以察之，一以守之。’蓋動察者，惟精之謂也；静存者，惟一之謂也。其説見於下文。惟聖明深玩而實體之，則中和位育之功由是而立，堯舜之道不逾於此矣。
真德秀曰：誠之為道，可以參天地，贊化育，其功用大矣。然求其用力之地，不過曰不欺也，無妄也，悠久不息也。盡此三者，而誠之體具矣。何謂不欺？‘戒謹乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’是也。何謂無妄？就乎真實，而不雜以虚僞是也。何謂不息？‘終始惟一，時乃日新’是也。此三者有一之未至焉，則去聖遠矣。姑舉其概言之。修飾於大庭廣衆之中，而放肆於深宫燕閒之地；矯揉於親近君子之際，而發露於昵比小人之時，此欺也，非誠也。實奢而文之以儉，實暴而掩之以仁。所樂者諛佞，而外為納諫之名；所愛者姦邪，而繆為敬賢之貌，此妄也，非誠也。敬畏未幾而怠忽繼之，儉約未幾而侈泰隨之；勤怠之未常，而曝寒之不一，凡若此者，皆非誠也。易曰：‘鳴鶴在陰，其子和之。’言其應之速也。詩曰：‘鼓鍾于宫，聲聞于外。’言其實之易彰也。苟意念少差，則觀感立異，豈不甚可畏哉？

以上論誠意。

大禹謨虞書篇名。帝曰：‘來，禹。此舜命禹之辭。人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中。’
朱子曰：上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣，而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言必如是而后可庶幾也。夫心之虚靈知覺，一而已矣，而以為有人心道心之（異）〔别〕者，則以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜於方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事於斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動静云為自無過不及之差矣。夫堯舜禹，天下之大聖也；以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此，則天下之理豈有以加於此哉？
真德秀曰：‘人心惟危’以下十六字，乃堯舜禹傳授心法，萬世聖學之淵源。人主欲學堯舜，亦學此而已矣。先儒訓釋雖衆，獨朱熹之説最為精確。夫所謂形氣之私者，指聲色臭味之欲而言也；性命之正者，指仁義禮智之理而言也。聲色臭味之欲皆發於氣，所謂人心也；仁義禮智之理皆根於性，所謂道心也。今即人主一身言之，宫室之欲其安，膳服之欲其美，與夫妃嬪侍御之奉，觀逸游田之樂，此人心之發也。是心為主，而無以裁制，則物欲日滋，其去桀紂不遠矣。知富貴之不可恃，而將之以憂勤；知驕侈之不可肆，而節之以恭儉；知旨酒厚味為迷心之鴆毒，思所以卻之；知淫聲美色為伐性之斧斤，思所以遠之，此道心之發也。是心為主而無以汩喪，則理義日充，其去堯舜不遠矣。然人心之發，如銛鋒，如悍馬，有未易制馭者，故曰危；道心之發，如火始然，如泉始達，有未易充廣者，故曰微。惟平居莊敬自持，察一念之所從起，知其為聲色臭味而發，則用力克治，不使之滋長；知其為仁義禮智而發，則一意持守，不使之變遷。夫如是，則理義常存，而物欲退聽，以之酬酢萬變，無往而非中矣。蓋主於中則曰道心，形諸用則曰中道，本非二事也。欲學堯舜者，其惟用力於此乎？
坤卦名。之六二：君子敬以直内，義以方外，敬義立而德不孤。
程子曰：‘君子主敬以直其内，守義以方其外。敬立而内直，義形而外方。義形於外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。’又曰：‘主一之謂敬，直内乃是主一之義。至於不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養意，久之自然天理明。’
朱子曰：‘敬以直内，是持守工夫；義以方外，是講學工夫。直是直上直下，胸中無纖毫委曲。方是割截方正之意。’又曰：‘敬以養其心，無一毫私念，可謂直矣。由此而發，所施各得其當，是之謂義。’
又曰：敬義工夫不可偏廢。彼專務集義而不知主敬者，固有虚驕急迫之病，而所謂義者或非其義矣；然專言敬，而不知就日用念慮起處分别其公私義理之所在，而決取舍之幾焉，則亦不免於昏憒雜擾，而所謂敬者有非敬矣。
饒魯曰：所謂直者，即人心本然之正；所謂方者，即人心裁制之義，皆其固有而非外鑠我者。君子當主敬以直其内，守義以方其外，敬義並立，則其德不孤。蓋孤則偏於一善而其德狹，不孤則衆善畢集而其德大矣。
損之象曰：山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。
程子曰：君子修己之道，所當損者惟忿與欲。故懲戒其忿怒，窒塞其意欲也。
楊時曰：君子之修德，可損者莫過於忿欲。忿之不懲，必至於遷怒；欲之不窒，必至於貳過。
朱子曰：懲忿如救火，窒欲如防水。
臣按：程子之説曰，‘人之情易發而難制者，惟怒為甚。第能於怒時遽忘其怒，而觀理之是非，亦可見外誘之不足惡，而於道亦思過半矣。’又曰：‘人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於滅天理而不返。故目欲色，耳欲聲，以至鼻之於香，口之於味，四支之於安佚皆然，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？曰：思而已矣。學者莫貴於思，惟思而能窒欲。曾子三省，窒欲之道也。’臣謂程氏之論深得懲忿窒欲之要。然思之為益，非徒有功於窒欲，凡忿懥之萌，亦不可不致思也。昔漢光武忿韓歆直諫，迫令致死；唐太宗乘怒不察，遽殺張藴古，其亦不思而已矣。後雖悔恨，何益？其為盛德之累大矣。
益卦名。之象曰：風雷，益，君子以見善則遷，有過則改。
程子曰：風烈則雷迅，雷擊則風怒，二物相益者也。君子觀風雷相益之象，而求益於己。為益之道，無若‘見善則遷，有過則改’也。見善能遷，則可以盡天下之善；有過能改，則無過矣。益於人者，無大於是。
朱子曰：遷善當如風之速，改過當如雷之猛。
臣按：損益之義大矣！聖人獨有取於懲忿窒欲、遷善改遇，何哉？蓋正心修身者，學問之大端，而齊家治國平天下之本也。人之身心，天理人欲相為消長，人欲有未消，而天理有未復，則無以正心而修身矣。聖人因易象而垂訓萬世，豈徒為學者發？帝王端本清源之道，亦不可不以是為先。
復卦名。之初九曰：‘不遠復，無祗悔，祗，音抵，抵也。元吉。’象曰：‘不遠之復，以修身也。’子曰：‘顔氏之子，其殆庶幾乎？有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。’
程子曰：‘陽，君子之道，故復為反善之義。初，復之最先者也，是不遠而復也。失而後有復，不失則何復之有？唯失之不遠而復，則不至於悔，大善而吉也。顔子無形顯之過，夫子謂其庶幾，乃無祗悔也。過既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中、所欲不逾矩，是有過也，然其明而剛，故一有不善則未嘗不知，既知未嘗不遽改，故不至於悔，乃不遠復也。學問之道無他也，唯其知不善則速改以從善而已。’又曰：‘如顔子地位，豈有不善？所謂不善只是微有差失，纔差失便能知之，纔知之便更不萌作。’
饒魯曰：人之一心，善端綿綿，本自相續。念慮之間雖或小有所差，而其慊然不自安之意已萌於中，是則天地生物之心之所呈露，而孟子所謂怵惕惻隱心者也。人唯省察克治之功不加，雖有為善之幾，而無反善之實，是以縱欲妄行，而其悔至於不可追也。善用力者，誠能因是心之萌而速反之，使不底於悔焉，則人欲去而天理還矣。此‘不遠之復，以修身也’。
臣按：邵雍言‘無身過易，無心過難’，顔子之不善，心過也，念慮之差便能知改，不復萌作，此所謂不遠復也。先儒以此三字為入道之門，此蓋聖賢之學遏人欲、反天理之機括也。古先聖王立師傅之官，設賓友之位，置諫諍之職，凡以前後輔翼，左右維持，惟恐此心頃刻之間或失其正而不自知，蓋欲防之於未然也。其或不幸而過舉已彰，便自悔悟而改，或從諫弗咈，無所滯吝，是亦亞於不遠復者也。至如太甲徂桐宫居憂處仁處義，漢武帝晩年始下輪臺之詔，唐德宗幸奉天乃頒罪己之詔，是則過失已彰，禍敗將及，久而後乃復，其所傷亦多矣。然其視迷不復者，亦有間矣。昔宋宰相杜衍每有内降，率寢格不下，積詔旨十數，連封而面還之。仁宗謂歐陽修曰：‘外人知杜衍封還内降耶？吾居禁中，有求恩澤者，每以杜衍不可告之而止者，多於所封還也，其助我多矣。’蓋人主之過防之於始萌，則其過未彰而君德全矣，此亦所謂不遠復也。後世居出納之地者，專務承順，未有封還内降而致君於無過之地者，及其命令施於朝廷，布於四方，然後有所不可，則臺諫始得論之，此君德之所以不能無過而治道之不古若也。人臣如欲陳善閑邪，置君於無過，不可不以杜衍為法；人君如欲正心修身，以效唐虞之治，又不可不以宋仁宗為師。
夬卦名，乾下兑上。九五曰：‘莧陸夬夬，中行無咎。’莧陸，馬齒莧也，感陰氣之多而脆易折，故取為象。象曰：‘中行無咎，中未光也。’
程子曰：‘五雖剛陽中正，居尊位，然切近於上六。上六説體，而卦獨一陰，陽之所比也。五為決陰之主，而反比之，其咎大矣。’‘夫人心正意誠，乃能極中正之道，而充實光輝。五，心有所比。以義之不可而決之，雖行於外，不失其中正之義，可以無咎，然於中道未得為光大也。蓋人心一有所欲，則離道矣，夫子於此示人之意深矣。’
樂記禮記篇名。君子曰：禮樂不可斯須去身。致樂以治心，致，謂研窮其理也。則易直子諒之心易直，平易正直也。子諒，讀為慈良。油然生矣。油然，新生好貌。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。
臣按：禮主於敬，樂主於和；禮以正其躬，樂以和其心，内外交養之道也。樂之音和平中正，故致此以治心，則易直慈良油然而生，自不能已。生則樂，善端之萌自然悦豫也；樂則安，樂之然後能安也。安而至於久，久而至於天且神焉，則大而化之矣。天者自然之稱，神者不測之謂，樂之感化人心之妙有如是者。德至於天且神，則無為而人自信服矣。禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，故致此以治躬則自然莊敬，莊敬則自然嚴威，而無惰慢邪僻之干矣。蓋禮以順之於外，樂以和之於中，古之君子所以養其中和之德，而身心内外交得其正，卒至於查滓渾化，與天地同體者，必於此而得之，禮樂之功用大矣。又言身心邪正相為消長，中心斯須而不和樂，則鄙詐入之；外貌斯須而不莊敬，則易慢入之。鄙詐易慢雖非本有，而既入而為主於内，則亦不可不謂之心也。心之所存者，無非不正之念，則天理泯而人欲肆矣，此禮樂之所以不可斯須去身也。然以後世觀之，人主以禮律身，則動静無違於理，可以齊其家正其國矣。至於樂，則有正與不正。樂之正者，先王之樂也；其不正者，世俗之樂也。古樂之音淡而不傷，和而不淫，故可以治心。今之俗樂，則大抵鄭衛之音，而雜以俚俗之語。若人主好樂，而其所好者不在於和平中正之音，而在於淫哇不正之樂，則適足以蕩其心而助其欲矣，其不至於荒淫敗德而致危亡者幾希，尚何有益於治心哉？此又人主之所當戒也。
君子姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，淫樂如鄭衛淫哇之樂，慝禮如委巷猥俗之禮。惰慢邪僻之氣不設於身體。使耳目鼻口心知音智。百體，皆由順正，以行其義。
臣按：心之體湛然至正，而或拘於形氣，或流於物欲，遂失其本體之正。故君子之所以持守者，必先有以制其外，制於外所以養其中也。蓋‘姦聲亂色，不留聰明’，則外邪無自入矣；‘淫樂慝禮，不接心術’，則内志無所流矣；‘惰慢邪僻之氣不設於身體’，則外貌莊而其中之所存者亦直矣。外無聲色之誘，内無淫慝之惑，而又能莊敬以自持，使耳目鼻口心知百體皆由順正，則表裏交得其正，而心德全矣。此乃聖功要切之務也，故録焉，惟明主深勉焉。
曲禮:禮記首篇名。毋不敬，毋者，禁止之辞。儼若思，儼，端莊貌。安定辭，安民哉。敖傲。不可長，欲不可從，縱。志不可滿，樂不可極。
吕大臨曰：毋不敬者，正其心也；儼若思者，正其貌也；安定辭者，正其言也。三者正，則無所往而不正。天下雖大，取之修身而無不足，故曰‘安民哉’。
真德秀曰：毋不敬者，謂身心内外不可使有一毫之不敬也。其容貌必端嚴而若思，其言辭必安定而不遽。以此臨民，民有不安者乎？此章凡四言，而修身治國之道略備，其必聖賢之遺言與！
臣按：敬則心得其正，而言動俱合於禮，不敬則反是。儼若思，敬之見於外者本乎中也；安定辭，敬之存於中者發乎外也。君子主敬之功見乎言貌如此，而其效至於安民，所謂‘篤恭而天下平’也。敬之反為傲，情之動為欲，志滿則溢，樂極則反，四者有其一，必至迷心而敗德矣，又何以修己治人乎？
禮運:禮記篇名。三公在朝，三老在學。即三公之致仕者。王前巫而後史，卜筮瞽侑皆在左右。卜筮，掌筮之官。瞽，無目者，誦詩而侑者也。王中心無為也，以守至正。
真德秀曰：古之所以衆建忠賢，森列左右者，皆以正人君之心也。在朝則有三公焉，所謂道之教訓，傅之德義，保其身體者也；在學^[21]則有三老焉，所謂憲德乞言者也。巫掌祀，以鬼神之事告王；史掌書，以三皇五帝之事告王。掌卜筮者，以吉凶諫王；瞽朦之叟，以歌詩諫王。一人之身，而左右前後，挾而維之，以引以翼，有孝有德，雖欲斯須自放，得乎？故王中心它無所為，惟守至正而已。後世人主所親者褻御近習，所説者淫聲美色，狐媚蠱惑者千態萬貌，雖欲無邪其思，得乎？此君德之所以不如古也。
大學曰：所謂修身在正其心者，身當作心。有所忿懥，怒也。則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好（惡）〔樂〕，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
朱子曰：‘四者皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察焉，則欲動情勝，而其用之所行或不能不失其正矣。’又曰：‘心有不存，則無以檢其身。是以君子必察乎此，而敬以直之，然後此心常存而身無不修也。’
胡炳文曰：心之體，本如太虚，或景星慶雲，或烈風雷雨，而太虚自若。人之一心，豈能無喜怒憂懼？然可怒則怒，怒過不留；可喜則喜，喜已而休。喜怒憂懼皆在物而不在我，我雖日接乎物，而不物於物，此所以能全其本體之虚而無不正也。
或問：‘人之有心，本以應物，而此章之傳以為有所喜怒憂懼，便為不得其正。然則其為心也，必如槁木之不復生、死灰之不復然，乃為得其正邪？’朱子曰：‘人之一心，湛然虚明，如鑑之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。而喜怒憂懼隨感而應，妍蚩俯仰因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虚至静，所謂鑑空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議。及其感物之際，而所應者又皆中節，則其鑑空衡平之用流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之來，有所不察，應之既或不能無失，且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼必有動乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。傳者之意固非以心之應物便為不得其正，而必如槁木死灰，然後乃為得其正也。惟是此心之靈，既曰一身之主，苟得其正而無不在是，則耳目鼻口四肢百骸，莫不有所聽命，以供其事，而其動静語默，出入起居，唯吾所使，而無不合於理。如其不然，則身在於此，而心馳於彼，血肉之軀無所管攝，其不為“仰面貪看鳥，回頭錯應人”者，幾希矣。孔子所謂“操則存，舍則亡”，孟子所謂“求其放心，從其大體”者，蓋皆謂此，學者可不深念而屢省之哉？’
湯之盤銘曰：苟日新，日日新，又日新。苟，誠也。
朱子曰：盤，沐浴之盤也。銘，名其器以自警之辭也。湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤，言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新，則當因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。
又曰：‘古之聖賢兢兢業業，固無時而不戒謹恐懼，然猶恐其有所怠忽而或忘之也，是以於其常用之器，各因其事而刻銘以致戒焉。’‘沐浴之盤，而其所刻之辭如此，何也？’曰：‘人之有是德，猶其有是身也。德之本明，猶其身之本潔也。德之明而利欲昏之，猶身之潔而塵垢汙之也。一旦存養省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，則亦猶其疏瀹澡雪而有以去其前日塵垢之汙也。然既新矣，而所以新之之功不繼，則利欲之交，將復有如前日之昏，猶既潔矣，而所以潔之之功不繼，則塵垢之集將復有如前日之汙也。故必因其已新而日日新之，又日新之，使其存養省察之功無少間斷，則明德常明，而不復為利欲之昏。亦如人之一日沐浴，而日日沐浴，又無日而不沐浴，使其疏瀹澡雪之功無少間斷，則身常潔清，而不復為舊染之汙也。昔成湯所以反之而至於聖者，正惟有得於此，故稱其德者有曰“不邇聲色，不殖貨利”，又曰“以義制事，以禮制心”；有曰“從諫弗咈，改過不吝”，又曰“與人不求備，檢身若不及”，此皆足以見其日新之實。至於所謂“敬日躋”云者，其言愈約而意愈切矣。’‘其後周之武王踐阼之初，受師尚父丹書之戒曰：“敬勝怠者吉，怠勝敬者滅，義勝欲者從，欲勝義者凶。”退而於其几席觴豆刀劍户牖，莫不銘焉。蓋聞湯之風而興起者，今其遺語尚幸頗見於禮書。願治之君，志學之士，皆不可以莫之考也。’
孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？
朱子曰：孔子言心操之則在此，捨之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易而保守之難，不可頃刻失其養。學者當無時而不用其力，使神清氣定，常如平旦之時，則此心常存，無適而非仁義矣。
又曰：心體固本静，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。故先聖只説‘操則存，存則静，而其動也無不善。舍則亡；於是乎有動而流於不善者。出入無時，莫知其鄉’。出者，亡也；入者，存也。本無一定之時，亦無一定之處，特係於人之操舍如何耳。只此四句，説得心之體用始終、真妄邪正無所不備。又見此心不操則舍，不出則入，别無閒處可安頓之意。
程子曰：心豈有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。
論語:顔淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。一日克己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？’顔淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’
朱子曰：仁者，本心之全德；禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己，而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲浄盡，天理流行，而仁不可勝用矣。
又曰：‘顔淵聞夫子之言，則於天理人欲之際已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。私勝，則動容周旋，無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。’‘此章問答乃傳授心法切要之言，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故惟顔子得聞之，而凡學者亦不可以不勉也。’
謝良佐曰：克己，須從性偏難克處克將去。
程子曰：顔淵問克己復禮之目，子曰‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’四者，身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顔淵事斯語，所以進於聖人，後之學聖人者宜服膺而勿失也，因箴以自警。其視箴曰：‘心兮本虚，應物無迹。操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷。制之於外，以安其内。克己復禮，久而誠矣。’其聽箴曰：‘人有秉彝，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。’其言箴曰：‘人心之動，因言以宣。發禁躁妄，内斯静專。矧是樞機，興戎出好，吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支，己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭！’其動箴曰：‘哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。’
或問：‘顔淵問仁，而夫子告之以此，何也？’朱子曰：‘人受天地之中以生，而仁義禮智之性具於其心。仁雖專主於愛，而實為本心之全德；禮則專主於敬，而實為天理之節文也。然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累，以違於禮而害夫仁。則自其一身，莫適為主，而事物之間，顛倒錯亂，無所不至矣。此聖門之學所以汲汲於求仁。而顔子之問，夫子特以“克己復禮”告之，蓋欲其克去有己之私欲，而復於天理之本然，則夫本心之全德將不離乎此，而無不盡也。’
又曰：非禮而勿視聽者，防其自外入而動於内也；非禮而勿言動者，謹其自内出而接於外也。内外並進，為仁之功不遺餘力矣。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其機特在勿與不勿之間而已。自是而反，則為天理，自是而流，則為人欲；自是而克念，則為聖，自是而罔念，則為狂，特毫忽之間耳。學者其可不謹其所擇哉？
又曰：性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人〔物之〕所得以為心者也。惟其得夫天地生物之心以為心，是以未發之前四德具焉，曰仁義禮智，而仁無不統；已發之際四端著焉，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，而惻隱之心無所不通。此仁之體用所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙而為衆善之長也。然人有是身，則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人而不仁，則其所以滅天理〔而〕窮人欲者，將〔益〕無所不至。此君子之學所以汲汲於求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害仁也；非禮而聽，人欲之害仁也；非禮而言且動焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，於是〔乎〕有以拔其本，塞其原，克之〔克之〕而又克之，以至於一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹（乎）〔然〕其若春陽之温哉？默而（識）〔成〕之，固無一理之不具，而無一物之不該也；感而通焉，則無事之不得於理，而無物之不被其愛矣。^[22]
真德秀曰：仁之一字，見於經者自仲虺之誥始，曰：‘克寬克仁，彰信兆民。’伊尹繼之曰：‘民罔常懷，懷于有仁。’前乎此者，如虞書所謂‘好生之德，安民則惠’，即所謂仁而未有仁之名。至商書而名始著，然其所言大抵皆仁之用。顔子之問、孔子之答，乃仁之體也。二帝三王雖無己之可克，然舜所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’，成湯之‘不邇聲色，不殖貨利’，‘以禮制心’，其用功初無異於顔子也。蓋必有顔子之仁而後有二帝三王之仁，此成己成物之相為終始也。
臣按：為仁之要，在於克己復禮；而克己復禮之目，在於四勿，先儒之論備矣。真德秀又為之箴曰：‘天命之性，得之者人。人之有心，其孰不仁？人而不仁，曰為物役。耳蕩於聲，目眩於色。以言則肆，以動則輕。人欲放紛，天理晦冥。於焉有道，禮以為準。惟禮是由，匪禮勿徇。曰禮伊何？理之當然。不雜以人，一循乎天。勿之為言，如防止水。孰其尸之？曰心而已。聖言十六，一字其機。機牙既斡，鈞石必隨。我乘我車，駟馬交驟。孰範其驅？維轡在手。是以君子，必正其心。翼翼兢兢，不顯亦臨。萬夫之屯，一将之令。霆鍧飆馳，孰敢干命？衆形役之，統于心官。外止弗流，内守愈安。其道伊何？所主者敬。表裏相維，動静俱正。莠盡苗長，醅化醴醇。方寸盎然，無物不春。惟勿一言，萬善自出。念兹在兹，其永無斁。’其發明勿字之意益切，可與程子之箴參玩，故録焉。惟聖明潛心而深味之，則其有助於克復之功，夫豈小哉？
仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’
程子曰：‘如見大賓、如承大祭，敬也。敬則不私，才^[23]不敬則私欲萬端，而害於仁矣。’又曰：‘孔子言仁，只説“出門如見大賓，使民如承大祭”。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。心無隱慝，而廣大寬平；體無怠肆，而安和舒恭。充其至，則動容周旋，自然中禮者也。唯慎獨，便是守之之法。’
或曰：‘出門使民之時，如此可也；未出門使民之時，如之何？’曰：‘此“儼若思”時也，静時敬也。有諸中而後見於外。觀其出門使民之時其敬如此，則前乎此者敬可知矣，非因出門使民然後有此敬也。’
朱子曰：‘敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。内外無怨，亦以其效言之，使以自考也。’又曰：‘克己復禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顔冉之學，其高下淺深，於此可見。然學者誠能從事於敬恕之間而有得焉，則亦將無己之可克矣。’
孟子曰：仁，人心也；義，人路也。舍其路而不由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。
朱子曰：‘仁者心之德’，‘然但謂之仁，則人不知其切於己，故反而名之曰人心，則可見其為此身酬酢萬變之主，而不可須臾失矣。義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣’。又曰：‘學問之事，固非一端，然其道則在於求放心而已。蓋能如是則志氣清明，義理昭著，而可以上達。不然則昏昧放逸，雖曰從事於學，而終不能有所發明矣。’
程子曰：心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉？不思而已矣。聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。
臣按：心為一身之主，而仁為心德之全，人能操存此心而不失其全德，則所行皆合於道，所謂義也。然則仁與義雖若有内外之殊，而求其端緒，皆本於吾心本然之理，而初無内外之分也。故孟子始以人心、人路並言，而終獨歸重於放心之知求。能求放心，則不違於仁而義在其中矣。世之人乃有舍義理之路而不由，亡一身之主而不知求，正猶病風喪心之人猖狂妄行而不知反也，豈不可哀也哉？雞犬至輕也，放則知求之；心至重也，放而不知求，豈視其心不如雞犬哉？惟其不自覺而已，覺之則必惕然而求之矣。蓋心，活物，若無提省之力，則流轉動摇，淵淪天飛，隨聲逐色，無所定止，凡人莫不皆然。至於人君，享富貴之奉，以一心而受衆攻，尤易以放，其可不知求乎？求之則存，不求則失，此聖狂之所由分、治亂之所由判也。求之之道在於敬以持守，而致察於念慮毫忽之間，不敢自肆而已，故曰‘克念作聖、罔念作狂’。嗚呼！可不戒哉？
孟子曰：養心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。
吕大臨曰：欲者，感物而動也。治心之道，莫善於少欲，少欲則耳目之官不蔽於物，而心常寧矣。心常寧，則定而不亂，明而不暗，道之所由生，德之所自成也。不存者，梏亡之謂也，寡欲之人則無梏亡之患矣。其為人也多欲，則好動而無節，妄作而失常，善端所由喪，而天理虧焉，故有存焉者寡矣。
朱子曰：欲，如耳目口鼻四肢之欲，雖人所不能無，然多而不節，未有不失其本心者。
程子曰：所欲不必沈溺，只有所向便是欲。
臣按：先儒周子曰，‘孟子言“養心莫善於寡欲”，予謂養心不止於寡而存耳。蓋寡焉以至於無，無則誠立明通。誠立，賢也；明通，聖也。’臣謂人之心具仁義禮智之性，皆可以為堯舜，而參天地、贊化育也。惟其為物欲所害，故不能存之，而為昏為狂，以至於縱人欲、滅天理者，有矣。苟能寡其欲而充之，以至於無欲，則乃可以存其本然之體，而誠立明通，為聖為賢矣。夫所謂欲，固非一端，而人主之心，攻之者益衆。或聲色，或貨利，或宫室遊畋，或狗馬博奕，或辭藝圖書以為文，或撫劍疾視以為武，或闢土服遠以為功，或耽佛好仙以為高。雖汙潔不齊，欲有大小，皆足以變移志慮，荒廢政理，其不至於喪失其本心者幾希。昔汲黯譏漢武帝内多欲而外施仁義，不足以效唐虞之治。夫堯舜之心，清浄純一，此治化之所由出也。苟不能清其本源，而欲遠輩堯舜，譬如不治心肺之痼疾，而欲學喬松之術也，其不可得也必矣，惟明主致思焉。
公都子問曰：‘鈞是人也，鈞，同也。或為大人，或為小人，何也？’〔孟子曰〕：‘從其大體為大人，大體，心也。從其小體為小人。’小體，耳目之類。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎〔其〕大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。’
朱子曰：官之為言司也。耳司聽，目司視，各有所職而不能思，是以蔽於外物。既不能思而蔽於外物，則亦一物而已。又以外物交於此物，其引之而去不難矣。心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。此三者，皆天之所以與我者，而心為大。三者，謂耳、目、心。若能有以立之，則事無不思，而耳目之欲不能奪之矣，此所以為大人也。
臣按：天之賦與人者，心為大，耳目為小，而各有其職。心得其職，而管攝乎小者，則為大人，而可與天地合德矣，此堯、舜、三王之所以為聖也；心失其職，而役於小者，則為小人，而其違禽獸不遠矣，此桀、紂、幽、厲之所以為狂也。宋儒范浚為心箴曰：‘茫茫堪輿，俯仰無垠。人於其間，眇然有身。是身之微，太倉稊米。參為三才，曰惟心爾。往古來今，孰無此心？心為形役，乃獸乃禽。惟口耳目，手足動静，投閒抵隙，為厥心病。一心之微，衆欲攻之。其與存者，嗚呼幾希。君子存誠，克念克敬。天君泰然，百體從令。’其言切至，豈獨學者之所當知，任元后之責，而有志於端本出治者，不可不深味而警省也。
孟子曰：無或乎王之不智也。或，與惑同。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？萌，謂萌蘖。
真德秀曰：‘孟子之告齊王也，可謂至矣。蓋人主之心，養之以理義則明，蔽之以物欲則昏，猶草木然，暖之以陽則生，寒之以陰則悴。正人賢士進見之時常少，理義灌溉之益，其能幾何？退而以邪説進者至矣，猶暖之日寡，而寒之日多，雖有萌芽，旋復摧折，其如之何哉？’‘故程頤為講官，嘗言於上曰：“人主一日之間，接賢士大夫之時多，親宦官宫妾之時少，則可以涵養氣質，薰陶德性。”嗚呼！人主欲以理義養其心，必如頤之言而後可。’
唐太宗曰：人主惟有一心，而攻之者甚衆。或以勇力，或以辯口，或以諂諛，或以姦詐，或以嗜欲，輻湊攻之，各求自售。人主少懈而受其一，則危亡隨之，此其所以為難也。
臣按：此數者皆蠹君心、敗國政之蟊賊，而嗜欲乃其本也。蓋人主之心不能清明公正，私欲萌於中，而嗜好著於外，故彼得乘其隙而入之矣。苟能清心寡欲，私意偏好不形於外，則彼將何自而售其術乎？太宗能知衆攻之源，而思所以防制，可謂賢矣。而不知衆攻之集，悉啓於吾心之嗜欲，能謹於外而不能謹於内，故未免有閨門之慚德，可勝惜哉！蓋人主之嗜欲，亦非一端；而憸小之乘之者，各異其術，不止於太宗之所云者。臣姑舉其概言之：人主嗜聲色，則陰邪妖媚之徒進，而容悦以蕩其欲矣；人主嗜殺戮，則殘酷深文之徒進，而鍛鍊以快其欲矣；人主嗜戰伐，則要功喜事之臣進，而窮黷以遂其欲矣；人主嗜符瑞，則邪佞詐僞之徒進，而誑惑以成其欲矣。如此之類甚多，是皆迷心之鴆毒，有一於此，大則亡國喪家，小則亂政敗度，往軌灼然可徵，可不戒哉？嗚呼！人主以眇然之身處億兆之上，小人之懷姦操術伺隙乘間者，如是之巧且衆焉，豈不危哉？然則奈何？曰：清其心而已。清心之道如何？曰：敬以主於中，而義以制其外，惟仁禮是好，惟德業是修，惟賢人君子是親，惟玩經觀史、窮理進道是務，而於世間外物湛然無所嗜好，則心德日明，治道日新，而百邪不能入矣。故先儒程子言‘敬勝百邪’，又曰‘人主常防未萌之欲’。其言要切，惟明主深勉焉。
宋太祖改營大内，躬御正殿，令洞開重門，皆端直軒豁，無有壅蔽。顧謂侍臣曰：‘此如我心，少有邪曲，人皆見之。’
朱子曰：太祖不為言語文字之學，而其方寸之地正大光明，直與堯舜之心如合符節，此所以肇造區夏而垂裕無疆也。
臣按：道喪千載，聖遠言湮，堯舜精一之學絶而無傳。漢唐賢主雖有志於學者，而其所講習不過言語文字之間，而鮮有躬行心得之實，雖或用其智力，粗致一世之小康，求其心術有能彷彿於前聖者幾希。幸而斯道不墜於地，宋太祖開國之初，首聞道理最大之説，而夙夜祗懼，防非窒欲，則其所以用力於學而有得於心者，固能超出乎漢唐之陋習，而造乎堯舜之域矣。堯舜官天下而不與其子，太祖公天下而不傳其子，苟有纖毫私意，何能及此？至其洞開重門，内外敞豁，指以自喻，曰：‘少有邪曲，人皆見之。’可見方寸之地正大光明，無一毫私邪之蔽，真與堯舜之心隔千載而如合符節。吁！宋朝三百年運祚，實基於此。此所以大綱正，萬目舉，而致理之效侔擬三代者也。蓋人主居天位，莅萬方，以一心為萬化之源，譬如日月在天，萬物咸被其照，少有纖翳，人皆見之，然則人主之於心術其可忽哉？其可頃刻為物之蔽，以失其正大光明之本體哉？臣故曰：帝王之學，心術而已矣。
通書，或問：‘聖可學乎？’周子曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’請問焉。曰：‘一為要。一者無欲也，無欲則静虚動直。静虚則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，其庶矣乎？’
陳淳曰：一者是表裏俱一，純徹無二。少有纖毫私欲，便二矣。内一則静虚，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然，太極之體；無欲者，心體粹然，無極之真。静虚者，體之未發，豁然絶無一物之累，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之精也。
葉采曰：一者，純一而不雜也。湛然無欲，心乃純一。静而所存者一，人欲消盡，故虚，虚則生明，而能通天下之理；動而所存者一，天理流行，故直，直則大公，而能周天下之務。動静惟一，明通公溥，庶幾作聖之功用。
臣按：周子之言最切於純心造道之要，人主誠能深味而力行之，動静之間一以貫之，而人欲浄盡，天理流行，則其效至於明通公溥，萬化由是而出，天地以位，萬物以育矣。
君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒欲，遷善改過而後至。乾之用，其善是；損益之大，莫是過，聖人之旨深哉！吉凶悔吝生乎動。噫！吉一而已，動可不慎乎？
葉采曰：乾之九三曰‘君子終日乾乾’，言君子體乾，健而又健，至誠無息，此用乾之善者也。山澤為損，激於忿，象山之高，必懲創之；溺於欲，象澤之深，必窒塞之，此用損之大者也。風雷為益，遷善象風之烈，則德日長；改過象雷之迅，則惡日消，此用益之大者也。動而得則吉，失則凶，悔則過失而自咎，吝則私小而可羞。四者一善而三惡，動其可不謹乎？
朱子曰：所謂懲忿窒欲、遷善改過，皆是動上有這般過失，須於方動之前審之。
臣按：此以三卦爻象之辭發明思誠之方。蓋君子日乾夕惕，既無一息之間斷；去惡進善，又無一毫之滯吝，而後心一理純而合乎天德，動無不吉矣。
程子曰：一人之心，即天地之心。
朱子曰：‘維天之命，於穆不已’，所以為生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者，以為一身之主，渾然在中，虚靈知覺，常昭昭而不眛，生生而不可已，是乃所謂人之心。其體則即所謂元亨利貞之道，具而為仁義禮智之性；其用則即所謂春夏秋冬之氣，發而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故體雖具於方寸之間，而其所以為體，則實與天地同其大，萬（物）〔理〕蓋無所不備，而無一物出乎是理之外；用雖發乎方寸之間，而其所以為用，則實與天地相流通，〔萬事〕蓋無所不貫，而無一（物）〔理〕不行乎事之中。此心之所以為妙，（具）〔貫〕動静，一顯微，徹表裏，（始終）〔終始〕無間者也。人惟拘於陰陽五行所值之不純，而又重以耳目口鼻四肢之欲為之累，於是此心始梏於形器之小，不能廓然大同無我，而其靈亦無以主於心矣。人之所以欲全體此心而常為一身之主者，必致知之力到，而主敬之功專，使胸中光明瑩浄，超然於氣稟物欲之上。而吾本然之體所與天地同大者，皆有以周徧昭晰，而無一理之不明；本然之用與天地流通者，皆無所隔絶間斷，而無一息之不生。是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑑之虚，如衡之平，蓋真對越乎上帝，而萬理皆有定於其中矣。及夫物之既感也，則妍媸高下之應，皆因彼之自爾，而是理固周流該貫，莫不各止其所。如‘乾道變化，各正性命’，自無分數之差，而亦未嘗與之俱往矣。静而天地之體存，一本而萬殊；動而天地之用達，萬殊而一貫。體常涵用，用不離體，體用渾淪，純是天理，日常呈露於動静間。夫然後向之所以全得於天者，在我真有以復其本，而維天於穆之命亦與之為不已矣。此人之所以存夫心之大略也。
天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷。
朱子曰：天地亦是有個主宰，方始恁地變易無窮。就人心言之，惟敬然後流行不息。敬纔間斷，便是‘不誠無物’也。
學莫大於平心，平莫大於正，正莫大於誠。
‘思無邪’、‘毋不敬’，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。
朱子曰：‘思無邪’是心正意誠，‘毋不敬’是正心誠意。
臣按：心有主而邪念不作，則見之行事自無差失。天下之事或至於差謬而有不可救者，未有不由於不敬不正也。
‘人心必有所止，無止則聽於物。惟物之聽，何所往而不妄也？’又曰：‘人之所以不能安其止者，動於欲也。欲牽於前而求其止，不可得也。’
又曰：人多思慮，不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，‘為人君止於仁’之類。如舜之誅四凶，四凶已作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物；為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。
葉采曰：止者，事物當然之則。人之應事，能止其所當止，則亦無思慮紛擾之患矣。應事而不止其所當止，是以一己私智攬他事，而不能物各付物者也。所謂物各付物者，物來而應，不過其則；物往而化，不滯其迹。是則役物而不為物所役。
臣按：天下事物各有當然之則，此人之所當止也。人能定静其心，為主而不為客，命物而不命於物，則萬變交前，一以應之，各止其所當止，我何與焉？堯舜所以無為而天下治者，用此道也。
‘聖人之心，如明鏡止水。’又曰：‘聖人之心未嘗有在，亦未嘗無在，蓋其道合内外、體萬物。’
敬則自虚静，不可把虚静唤做敬。
存養熟後，泰然行將去，便有進。所養厚則行有餘力。
不愧屋漏，則心安而體舒。
學者先務固在心志，然有謂‘欲屏去聞見知思’，則是絶聖棄智。絶聖者，黜其聰明；棄智者，屏其知慮。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虚，虚謂邪不能入；無主則實，實謂物來奪之。
葉采曰：老氏之絶聖棄智，釋氏之坐禪入定，皆絶天理害人心之教也。免此，謂有思慮而無紛亂。林用中主一銘云：‘有主則虚，神守其都；無主則實，鬼（暾）〔闞〕^[24]其室。’
大凡人心不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？主敬，則自不為事物紛擾。所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。
朱子曰：無適者，只是持守得定，不馳騖走作之意。無適即是主一，主一即是敬，展轉相解，非無適之外别有主一，主一之外又别有敬也。
敬而無失，便是喜怒哀樂未發謂之中。敬不可謂中，但敬而無失即所以中也。
朱子曰：此言静而主敬，事物未交，心主乎敬，不偏不倚，即所謂未發之中。敬非中，敬所以養其中也。
嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。
葉采曰：敬存乎中。嚴威儼恪，著於外者，然未有外貌弛慢而心能敬者。
臣按：嚴威儼恪，非嚴猛之謂。蓋言正衣冠，尊瞻視，儼然人望而畏之也。外貌莊，則其中之所存者亦肅然矣。
守之必嚴，執之必定，少怠而縱之，則存者亡矣。
舜‘孳孳為善’，若未接物，如何為善？只是主於敬，便是為善也。以此觀之，聖人之道不是但默然無言。
葉采曰：孳孳者，亹亹不倦之意。聖人為善固無間斷，然方其未接物之時，但有主敬而已，是即善之本也。‘不是但默然無言’，謂其静而有所存也。
張子曰：心清時少，乱時常多。清時視明聽聰，四體不待羈束而自然恭謹，其亂時反是。如此何也？蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去而實心未完也。
葉采曰：心者，耳目四肢之主。天君澄肅，則視明聽聰，四體自然從命。若存心於道者未熟，則客慮足以勝其本心，習俗足以奪其誠意。
正心之始，當以己心為嚴師，凡所動作則知所懼。如此一二年，守得牢固，則自然心正矣。
葉采曰：視心如嚴師，則知所敬畏，而邪僻之念不作。
定，然後始有光明。若常移易不定，何求光明？易大抵以艮為止，艮，卦名。止乃光明；大學定而至於能慮，人心多則無由光明。
葉采曰：此心静定而明生焉。水之止者可鑑，而流水不可鑑，亦是理也。
敦篤虚静者，仁之本。不輕妄，則是敦厚也；無所繫閡昏塞，閡，閉礙也。則是虚静也。此難以頓悟，苟知之，須久於道實體之，方知其味。夫仁亦在乎熟之而已。
葉采曰：言動輕妄而不敦篤，則此心外馳，非仁也；有所繫閡昏塞而不虚静，則此心罔覺，非仁也。然必存心之久，實體於己，然後能深知其味。
又曰：‘虚心則能盡心。’又曰：‘虚心則無外以為累。’
臣按：程子曰，‘有主則虚，虚謂邪不能入；無主則實，實謂物來奪之。’蓋心體本虚，故必存其本體而無物欲之雜，然後乃可以盡心之理，而不為外欲所累。
大其心則能體天下之物。體，猶察也，認也。物有未體，則心為有外。世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂‘盡心，知性、知天’，以此天大無外，故有外之心不足以合天心。
葉采曰：萬物一體，性本無外，苟拘於耳目之偏狹，則私意蔽固，藩籬爾汝，安能體物而不遺？惟聖人能盡此性，故心大而無外，其視物與己本無間然也。
朱子曰：人能全心德之大，則知性知天矣。無一物而非天，故天大無外。人之心苟猶有外，則與天心不相似。
又曰：孟子曰‘居移氣，養移體，況居天下之廣居者乎’，居仁由義，自然心和而體正；禮曰‘心廣體胖’，心既弘廣，則自然舒泰而樂也。若但能弘廣，而不謹敬，則不立；若但能謹敬，而不弘廣，則入于隘，須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外，故君子心和則氣和，心正則氣正。其始也固亦須矜持。古之為冠者，以重其首；為履者，以重其足。至於盤盂几杖為銘，皆所以謹戒也。
朱子曰：心之全體，湛然虚明，萬善具足，無一毫私欲之間，其流行該徧，貫乎動静，而妙用又無不在焉。以其未發而全體者言之，則性也；以其已發而流行者言之，則情也。
静而無不該者，性之所以為中也，‘寂然不動’者也；動而無不中者，情之發而得其正也，‘感而遂通’者也。静而常覺，動而常止，心之妙也，寂而感，感而寂者也。
聖人於動静，無不一於清明純粹之主，而衆人則雜焉而不齊。
又曰：動之不能無静，猶静之不能無動；静之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一静，互為其根，敬義挾持，不容間斷之意。雖下静字，元非死物，至静之中蓋有動之端焉，是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關，蓋當此之時，則安静以養乎此爾。固非遠事絶物，閉目兀坐，而偏於静之謂。但未接物時，使有敬以主乎中，則事至物來，善端昭著者，益精明爾。
‘自古聖賢皆以心地為本。’又曰：‘聖賢千言萬語，只要人不失其本心。’朱子言於其君曰：‘天下之事，千變萬化，其端無窮，而無一不本於人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出於正；人主之心不正，則天下之事無一得由於正。蓋不惟其賞之所勸，刑之所威，各隨其向，勢有不能已者，而其觀感之間，風動神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身，居深宫之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗之著於外者，常若十目所視，十手所指，而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒，孔子所以有“克己復禮”之云，皆所以正吾此心而為天下萬事之本也。此心既正，則視明聽聰，周旋中禮，而身無不正，是以所行無過不及而能執其中，雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。’
又曰：古先聖王兢兢業業，持守此心，雖在紛華波動之中、幽獨得肆之地，而所以精之一之，克之復之，如對神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠。然猶恐其隱微之間或有差失而不自知也，是以建師保之官以自開明，列諫諍之職以自規正。而凡其飲食、酒漿、衣服、次舍、器用、財賄與夫宦官、宫妾之政，無一不領於冢宰之官，使其左右前後，一動一静，無不制以有司之法，而無纖芥之隙、瞬息之頃，得以隱其毫髮之私。蓋雖以一人之尊，深居九重之邃，而懍然常若立乎宗廟之中、朝廷之上。此先王之治所以由内及外，自微至著，精粹純白，無少瑕翳，而其遺風餘烈猶可以為後世法程也。
又曰：‘一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理也，則敬以擴之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。推而至於言語動作之間、用人處事之際，無不以是裁之’，‘則聖心洞然，中外融徹，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟所欲為，無不如志矣’。
又曰：人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之異。二者一分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。公而正者，逸而日休；私而邪者，勞而日拙。其效至於治亂安危，有大相絶者，而其端特在夫一念之間而已。舜禹相傳所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，正謂此也。
又曰：修德之實，在乎去人欲、存天理。人欲不必聲色貨利之娱、宫室觀遊之侈也，但存諸心者小失其正，便是人欲。必也存祗懼之心以畏天，擴寬弘之度以盡下；不敢自是而欲人必己同，不循偏見而謂衆無足取；不甘受佞人而外敬正士，不狃於近利而昧於遠猷；出入起居，發號施令，念兹在兹，不敢忘怠。而又擇端人正士，剛明忠直，能直言極諫者，朝夕與居左右；不使近習便利捷給之人得以窺伺間隙，承迎指意，汙染氣習，惑乱聰明。務使此心虚明廣大，平正中和，表裏洞然，無一毫私意之累，然後為德之修，而上可以格天，下可以感人，凡所欲為無不如志。
又曰：天下之紀綱不能以自立，必人主之心術公平正大，無偏黨反側之私，然後紀綱有所繫而立。君心不能以自正，必親賢臣，遠小人，講明義理之歸，閉塞私邪之路，然後乃可得而正。
又曰：舜之戒禹曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，而必繼之曰‘無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。慎乃有位，敬修其可願。四海困窮，天禄永終’。孔子之告顔淵，既曰‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉’，而又申之曰‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’；既告之以損益四代之禮樂，又申之曰‘放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆’。嗚呼！此千聖相傳心法之要，其所以極夫天理之全，而察乎人欲之盡者，可謂兼其本末，巨細而舉之矣。兩漢以來，非無願治之主，而莫克有志於此，是以雖或隨世以就功名，而終不得以與乎帝王之盛。其或恥為庸主，而思用力於此道，則又不免蔽於老子、浮屠之説，静則徒以虚無寂滅為樂，而不知有所謂實理之源；動則徒以應緣無礙為達，而不知有所謂善惡之幾。是以日用之間，内外乖離，不相為用，而反以害於政事。蓋所謂千聖相傳心法之要者，於是不復講矣。
范祖禹曰：易曰‘天下之動，貞夫一’。朝廷者，四方之極也。非至公無以絶天下之私，非至正無以止天下之邪。人君一不正其心，則無以正萬事。苟以術御下，是自行詐也，何以禁臣下之欺乎？是以術行而欺愈多，智用而心愈勞。蓋以詐勝詐，未有能相一者也。禮曰：‘王中心無為也，以守至正。’夫惟正不可得而欺，〔欺則不容于誅矣〕^[25]，豈不約而易守哉？
蔡沈曰：二帝三王之治本於道，二帝三王之道本於心。得其心，則道與治固可得而言矣。何者？精一執中，堯舜禹相授之心法也；建中建極，商湯、周武相傳之心法也。曰德曰仁，曰敬曰誠，言雖殊而理則一，無非所以明此心之妙也。至於言天則嚴其心之所自出，言民則謹其心之所由施；禮樂教化，心之發也；典章文物，心之著也；家齊國治而天下平，心之推也。心之德，其盛矣乎！二帝三王，存此心者也；夏桀、商受，亡此心者也；太甲、成王，困而存此心者也。存則治，亡則乱，治乱之分，顧其心之存不存如何耳。後世人主有志於二帝三王之治，不可不求其道；有志於二帝三王之道，不可不求其心。
真德秀言於其君曰：惟學可以養此心，惟敬可以存此心，惟親近君子可以維持此心。蓋義理之與物欲，相為消長者也。篤志于學，則日與聖賢為徒，而有自得之樂；持身以敬，則凛如神明在上，而無非僻之侵。親賢人君子之時多，則規儆日聞而諂邪不得而惑。三者交致其力，則聖心湛然，如日之明，如水之清，義理為之主，而物欲不能奪矣。
又曰：‘往昔百聖相傳，敬之一言，實其心法。蓋天下之理，惟中為至正，惟誠為至極。然敬所以中，不敬則無中也；敬而後能誠，不敬則無誠也。氣之決驟，軼於奔駟，敬則其御轡也；情之横放，甚於潰川，敬則其堤防也。故周子主静之言，程子主一之訓，皆其為人最切者。’‘儻於是而知勉焉，戒於思慮之未萌，恭於事物之既接’，‘則德全而欲泯矣’。
又曰：堯、舜、禹、湯、文、武，皆天縱之聖，而詩書之敍其德，必以敬為首稱。蓋敬者，一心之主宰，萬善之本源，學者之所以學，聖人之所以聖，未有外乎此者。聖人之敬，‘純亦不已’，即天也；君子之敬，‘自强不息’，由人而天也。聖人之敬，安而行之。然成湯之日躋，文王之緝熙，雖非用力，亦若未嘗不用其力者。蓋日躋者，進進不已之意；緝熙者，續續無窮之功，此湯文之所以聖益聖也。人主而欲師帝王，其可不用力於此乎？
敬齋箴　朱熹
正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰戰兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。洞洞屬屬，罔敢或輕。不東以西，不南以北。當事而存，靡他其適。弗貳以二，弗叁以三。惟精惟一，萬變是監。從事於斯，是曰持敬。動静弗違，表裏交正。須臾有間，私欲萬端。不火而熱，不冰而寒。毫釐有差，天壤易處。三綱既淪，九法亦斁。於乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，敢告靈臺。
思誠齋箴　真德秀
誠者天道，本乎自然。誠之者人，以人合天。曰天與人，其本則一。云胡差殊，蓋累於物。心為物誘，性逐情移。天理之真，其存幾希。豈惟與天，邈不相似。形雖人斯，實則物只。皇皇上帝，命我以人。我顧物之，抑何弗仁。維子思子，深憫斯世。指其本源，祛俗之敝。學問辨行，統之以思。擇善固執，惟日孜孜。狂聖本同，其忍自棄？人十己千，弗止弗已。雲披霧卷，太虚湛然。塵掃鏡空，清光自全。曰人與天，既判復合。渾然一真，諸妄弗作。孟氏繼之，命曰思誠。更兩鉅賢，其指益明。大哉思乎，作聖之本。歸而求之，實近非遠。
臣按：二子之箴最切於存心事天之要，故録焉。惟聖明深翫而實體之，則作聖之功盡於是矣。
言行威儀之謹
禮記，子曰：‘君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親；傷其親，是傷其本；傷其本，枝從而亡。’
臣按：古之修己治人者，必自敬身始。身有不敬，則無以正其本矣，又何治天下國家乎？蓋身雖在我，其氣與性受之於親，非己得以慢而辱之也。親之於身，如木之有本，相須而一體，一有不謹而失於持守，則是傷其本也。本既傷矣，枝幹安得不從而亡乎？古之君子修身慎行，洞洞屬屬，造次顛沛，無敢忽焉者，為此故也。曾子臨終而啓手足，以示平日戰兢臨履之意，其亦有感於夫子之言而興起與？夫敬身之道固在於謹言動、慎威儀，而體受歸全尤其敬之大者，凡為人子者，皆所當念。至於人主之身，廟社神人之攸託，其可不自愛重而失於保攝乎？昔漢文帝曾馳下峻坂，袁盎諫曰：‘陛下縱自輕，（乃）〔奈〕高廟、太后何？’此言足以深警之矣。然所謂全歸者，不止於全其形體而已，道德仁義之具於心者，尤其全受之大者。苟不能全其性分之所有，而有一行之虧、一善之不備，則雖或苟全形體以没，亦不可謂之全矣。人主誠能念仲尼傷親之戒，體曾子臨履之意，而又知德性之全受者尤不可以或虧焉，則必不至荒于酒色，以伐其性矣；必不至淫于逸豫，以滅其德矣；必不至冒于原獸，以蹈其險矣。又何至於賊仁害義，以喪其身；慢天虐民，以墜其實也哉！奉持遺體，常恐羞之，一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母，凡可以傷性傷親之事，皆有以戒於未萌而防於未然，獨以治心養性、振民育德為事，節嗜欲、定心氣，廣厦之下、細氊之上，日接儒紳，討論墳典，講劘道義，涵泳從容，優游自得，則聰明開廣，志氣舒泰，德崇僕廣，道充身安，心無陷溺之危，體有康强之樂，必得其壽而永保天禄矣。人主敬身之道，無逾於此者，夫然後庶可謂之全歸而免於不孝之罪矣。世主有不能敬其身而遂至於忘身者多矣，身且忘矣，況念其宗社生靈乎？夫身在於此，何至於遺忘？由其不能敬而肆於欲耳。嗚呼！可不戒哉？
孔子曰：君子過言，則民作辭；過動，則民作則。君子言不過辭，動不過則，百姓不命而敬恭。如是，則能敬其身；能敬其身，則能成〔其〕親矣。
陳澔曰：君子，以位言也。在上者言雖過，民猶以為辭，辭者，言之成文者也；動雖過，民猶以為則，則者，動之成法者也。此所以君子之言動不敢有過。俱無過，則民不待命令之及而自知敬其上矣。民皆敬上，則君子之身不為人所辱，方謂之能敬身。成其親者，不使親名為人所毁也。
馬晞孟曰：言動者，敬身之所宜慎也。擬之而後言則無過言，議之而後動則無過動。過言而民作辭，過動而民作則，以其貴者，賤者之所矜式也；上者，下之所視傚也。‘言而世為天下法，動而世為天下則’，‘不命而民敬恭’，能敬身之效也。能敬身，則能立其身，能揚其名以顯父母，故曰‘能敬其身，則能成其親’。
臣按：人君尊居天位，一言一動，百官萬民之所視傚。苟能敬其身而無言行之過，則下民不命而敬恭，可以保其安富尊榮，而無辱身危親之患矣。
子曰：王言如絲，其出如綸；綬也。王言如綸，其出如紼。引棺大索。故大人不倡游言。無根不定之言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。
丘濬曰：王者之言，其在中也，惟細如絲而已，及其出也，乃如宛轉繩之大焉。其初出也，僅大如綸而已，及其出而益遠也，乃如引棺之大索焉。所以然者，良以人君居九重之上，為萬方之主，一言一話，在人君雖若甚微者，及其施之於外，天下之人仰之如日星之明，畏之如雷霆之震，去之愈遠，而見之愈大焉。然則人君號令之頒，其可以不謹哉？
臣按：人君居九重之邃，言出於口，甚微也，而一言之發，則布之朝廷，播于四方。其言善，則朝野悦服，而國家有隆泰之漸；其言不善，則臣庶離心，而宗社有危亡之兆，言其可易乎？易曰：‘誣善之人，其辭游。’為人上者倡之以誠慤篤實之言，天下猶有欺詐以罔上者，苟以游言倡之，則天下蕩然虚浮之風作矣。言之無稽，可言而不可行；行之苟難，可行而不可言。君子遵道而行，言行不越乎中矣。
子曰：君子道人以言而禁人以行，故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹於言而慎於行。詩云：抑篇。‘慎爾出話，敬爾威儀。’大雅文王篇。曰：‘穆穆文王，於緝熙敬止。’緝，繼續也。熙，光明也。敬止，敬其容止也。
臣按：言辭以開諭之，可以導人之善，而無以禁人之不善。必有實行以感化之，民乃信服而恥為惡矣。然或立言造行而不慮其所終，不稽其所敝，則一言之過，流禍或至於無窮；一行之差，貽弊有不可勝救者矣。夫老莊，論道德而過者也，其終為浮虚之害；楊墨，學仁義而差者也，其流入於無父無君。況尊居人上，言行得失，安危所繫，故必謹之審之而不敢苟，則民亦從其化而不苟於言行矣。謹言動，敬容止，武公、文王之所以為聖，故又引詩以證之。
天子動則左史書之，言則右史書之。
真德秀曰：古者建官皆所以約飭人君之身，使之心正意誠而無言動之失也，故一動則左史書之，一言則右史書之。事為春秋，言為尚書，其來尚矣。今即舍人之設，乃其遺制。又許直前論奏以正救於未形之先，制雖不盡古，而意則猶古也。必擇其人以舉厥職，使於人主言動無不得書，則庶乎其有儆矣。
易大傳:君子居其室，出其言善，則千里之外應之，況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎？
真德秀曰：‘孔子因中孚鳴鶴之爻而發明應感之理，謂人君雖處宫庭，而其言不可以不謹，又推而廣之，言行皆不可以不謹。蓋鶴鳴子和，由氣之相感；上倡下應，亦理之自然，故言之善否出於一室之間，而人之從違見於千里之外。一言之出，則為號令，而百姓被之；一行之著，則為儀表，而四方見之。身之有言行，猶户有樞，弩有機，啓閉張弛，由此而出。言行之發，榮辱隨之，其取喻也明矣，猶懼人之易忽也，則又曰“言行，君子之所以動天地也”，蓋天地之大，不可測識，然一言一行之善，感格之效，捷於影響，其可不謹乎？’‘或謂：居室出言，人誰聞者？千里之外，何由應之？吁！驪姬夜半之泣，書之國語;飛燕憤恚之辭，筆之班書；明皇、妃子比翼連理之誓，見之詩歌，皆深宫無人私語密約，無不暴白於天下後世者，此所以為“微之顯，誠之不可揜”與？為人主者其深戒之。’
臣按：鳴鶴在陰，其子和之，情之所同，無隱顯之間也。人君為民父母，苟能善其言行而倡之，彼同有是心者，安有不從而應乎？極言〔言〕^[26]行之善可以動天地。景公一言，而熒惑退舍；武丁修德，而桑穀自消；成王感悟，而天乃反風，天地亦為之感應，而況於人乎？然必有孚於中，乃能如是。苟或謹於臨朝對羣臣之際，而不能謹於宫庭屋漏之中，則邇者且無以感格，而況於千萬里之外哉？故曰：不誠，未有能動人者也。謹言行之要，在於孚信之在中，故孔子取鳴鶴之義以垂訓戒，其旨深哉！
抑之五章抑大雅篇名。曰：‘慎爾出話，敬爾威儀，無不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。’六章曰：‘無易由言，無曰苟矣。莫捫朕舌，言不可逝矣。’
真德秀曰：此衛武公自警之詩，曰爾者，皆自斥之辭。話言之謹，威儀之敬，皆人主修身之至要。柔者欲其順，而非巧言以為柔也；嘉者欲其善，而非令色以為嘉也。白圭至寶，苟有玷缺，猶可磨而平之；斯言之出，一有玷缺，則不可復為矣，言之不可不謹也如是。故又曰‘無易由言’，欲其不輕易也；‘無曰苟矣’，欲其不苟且也。言出於口，誰能持吾之舌者？既形之言，則不可追之於往，此武公所以嚴於自飭也。南容三復白圭，孔子稱之，又嘗告其門人曰：‘駟不及舌。’嗚呼，可不戒與！
中庸曰：庸德之行，庸言之慎；庸，平常也。有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！慥慥，篤實貌。
臣按：君子之道貴於篤實，故言欲訥而行欲敏，常思勉其所不足，而不敢盡其所有餘。非言之難，而行之難故也。古之帝王有能言而不能踐者，如漢武帝嘗語公卿欲效唐虞之治，而無躬行之實，故申生諷之以力行，而不悟，所謂言過其行而可恥之甚也；又有言不足而行有餘者，如漢文帝、宋仁宗退然淵嘿，而寬仁恭儉之德始卒不渝，海内被其澤，所謂不言而躬行者也。詩云：‘予懷明德，不大聲以色。’又曰：‘不顯惟德，百辟其刑之。’然則為人上者，其可不知所謹勉乎？
是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。
臣按：君子體道於身，而動必以禮，故其動也，世為天下道，而一言一行皆可以為天下之法則。遠者悦其德之被，故有企慕之意；近者習其行之常，故無厭斁之意。蓋君子之道始自庸言庸行之謹，而至於至誠盡性，則聲為律，而身為度，可以為萬民之表準矣。
孝經:非先王之法服，不敢服；非先王之法言，不敢道；非先王之德行，不敢行。是故非法不言，非（法）〔道〕^[27]不行；口無擇言，身無擇行；言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟。
臣按：孔子以此為卿大夫之孝。夫卿大夫而其服飾言行有不循先王之法，則無以守其宗廟，而況人君為四方之極、臣民之儀範，一容儀之失，一言行之過，皆足以離人心而召禍亂，可不謹哉！
子張問行。子曰：‘言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？立，則見其參於前也；在輿，則見其倚於衡也，夫然後行。’子張書諸紳。
真德秀曰：問行者，欲行其道於天下也。孔子則曰：‘言苟忠信，行苟篤敬，雖蠻貊可以行；如言不忠信，行不篤敬，雖州里亦不可行。’忠信，合而言之，即誠也。篤敬者，誠於敬也。蓋地無遠近，同此一理；人無華夷，同此一心。未有誠敬而人不心服者也，未有不誠不敬而能使人心服者也。故言之與行，必誠必敬，無一念之舍，無一息之違；立則見其參列於前，在車則見其依倚於衡。涵養操存之熟，心與理一，故其形見如此。若是，將何往而不行？子張欲行之天下，而孔子教以反之一身，是雖為學者言，然人君之道亦不外乎此。古昔帝王能使四夷咸賓者，其誠敬有以感之也；後世人君道不行於妻子者，以其不誠不敬故也。聖人之言，上下俱通，大抵若此，豈獨學者所宜書紳佩服之哉！
漢董仲舒告武帝曰：言出於己，不可塞也；行發於身，不可掩也。言行，治之大者，君子之所以動天地也。故盡小者大，慎微者著。
真德秀曰：為善之道未有不自細微始，其不善亦未有不自細微積。故舜禹君臣，一則曰幾，二則曰幾。後世人主或昧乎此，是以滔天之禍或濫觴於片言，累世之患或推輪於跬步，可不戒哉？

以上論謹言行。

禮記:天子與天地參，故德配天地，兼利萬物，與日月並明，明照四海，而不遺微小。在朝廷則道仁聖禮義之序，道，由也。燕處則聽雅頌之音，行步則有環佩之聲，升車則有鸞和之音。居處有禮，進退有度，百官得其宜，萬事得其序。詩云：‘淑人君子，其儀不忒。其儀不忒，正是四國。’
臣按：古之王者德配天地，明並日月，可謂聖矣，而猶慮動静威儀之間或有差失而累其德。外而在朝廷之上，内而處宫壼之邃，無時無處而不由理義之正。至於宴息行步之時，出入起居之際，其所以閑邪養德之方，無所不備。故動静無違，而表裏交正也。嗚呼！此其所以能正其身，而百官萬事皆得其正也與！
古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，宫、商、角、徵、羽，五音也。佩在右者，其音中徵角；在左者，其音中宫羽。趨以采齊，路門外之樂節也。門外謂之趨。齊，音茨。采〔齊〕^[28]，即今楚茨之詩。行以肆夏，登降之樂節也。肆夏，即今時邁之詩。周旋中規，周旋，反行也，宜圓。折旋中矩，折旋，曲行也，宜方。進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。揖之，謂小俛，佩見於前；揚之，謂小仰，佩見於後。鏘，玉聲。君子在車則聞鸞和之聲，鸞、和，皆鈴聲。行則鳴佩玉，是以非辟之心無自入也。
臣按：古之君子修身養德，無所不至，而又能致謹於動作威儀之際。環佩中宫徵之音，步趨有詩樂之節，行必中於規矩。進退俯仰之間，莫不節之以禮，和之以樂，此所以動容周旋中禮，而非僻之心無自入也。蓋外貌既得其正，則内心亦無不正矣，制於外所以養其中也。
君子莊敬日强，安肆日偷。君子不以一日使其躬儳焉，如不終日。
臣按：莊敬所以自强，而有進德之漸，故日强；安肆所以自棄，而有敗度之漸，故日偷。蓋常人之情，纔檢束則日就規矩，纔放肆則日就曠蕩。至於人君，處崇高之位，極富貴之奉，苟非莊敬以自持，而有一念之怠忽，其不流於放逸者幾希。是故古之聖王兢兢業業，昧爽丕顯，正其威儀，雖在深宫燕閒之地、屋漏幽獨之中，肅然自持，不敢少懈者也。儳者，參錯不齊之貌。外既散亂而不整，内亦拘迫而不安，故不能終日也。若主一以直内，而心廣體胖，則何至於此乎？
君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德。
臣按：服以稱其德，容與辭，德之見於外者也。齊襄王望之不似人君，是服其服而無其容也；漢成帝尊嚴若神，有穆穆天子之容，而發號施令，無善可稱，是有其容而無其辭也；武帝雄辯駿發，見於制詔，燁然可觀，然由内多欲而不能行仁義，是有辭而無其德也。是以服其服，則思所以有其容；有其容，則思所以有其辭；有其辭，則思所以實之以德。蓋有諸中必形於外，既有其德，則自然有其容、有其辭，而無愧於服矣。苟無其德，其容與辭僞而已矣。
君子之容舒遲，見所尊者齊遫。齊，如‘夔夔齊慄’之齊。遫，謹而不放之謂。足容重，不輕舉。手容恭，無慢弛。目容端，不睇視。口容止，不妄動。聲容静，不噦咳。頭容直，不傾顧。氣容肅，似不息。立容德，似有所得。色容莊。矜持之貌。
程子曰：恭而無禮則勞。禮是自然底道理也，今容貌必端，言語必正者，非是道獨善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無私意，只是循理而已。
臣按：君子之容如此，是豈勉强矯飾而為之？蓋心存誠敬，而無時間斷，則動容周旋，無不合於禮矣。
成王命召公、畢公相康王，曰：‘思夫人自亂于威儀。亂，治也。爾無以釗冒貢于非幾。’釗康王名。冒，妄也。貢，進也。
蔡沈曰：威者有威可畏，儀者有儀可象，舉一身之則而言也。蓋人受天地之中以生，是以有動作威儀之則。成王思夫人之所以為人者，自治於威儀耳。自治云者，正其身而不假於外求也。成王又言羣臣其無以元子而冒進於不善之幾也。蓋幾者，動之微而善惡之所由分也；非幾，則發於不善而陷於惡矣。威儀，舉其著於外者而勉之也；非幾，舉其發於中者而戒之也。威儀之治，皆本於一念一慮之微，可不謹乎？孔子所謂知幾，子思所謂謹獨，周子所謂幾善惡者，皆致意於是也。成王垂絶之言而拳拳及此，其有得於周公者亦深矣。
真德秀曰：威儀者，内心之表也。内心正，則威儀之形於外者亦正，此善之幾也；内心不正，則威儀之形於外者亦不正，此惡之幾也。非之幾，猶言惡之幾也。
抑之首章曰：‘抑抑威儀，惟德之隅。抑，密也。隅，角也。’二章曰：‘敬慎威儀，維民之則。’則，法也。五章曰：‘敬爾威儀，無不柔嘉。’柔，安也。嘉，善也。八章曰：‘淑慎爾止，止，容止也。不愆于儀。愆，過也。不僭不賊，僭，差也。賊者，凶暴之謂。鮮不為則。’九章曰：‘温温恭人，維德之基。’
真德秀曰：抑抑云者，密而又密也。觀威儀之嚴密，則可知其德之嚴密，猶見隅角之方正，可知其宫庭之方正也。有諸中必形於外，其可揜也哉？民視儀而動，聽倡而應者也，上能敬慎其威儀，則可以為民之法矣；上能淑慎其容止，不愆于儀，形無僭差，無暴亂，則民鮮不以為法矣。温者，和易之意。築室者以基為固，修身者以敬為先，故此温温恭慎之人，有立德之基也。首章曰德之隅，此章曰德之基，熟味其辭，武公作聖之功於是焉在，其可忽哉？
曾子曰：君子所貴乎道者三，動容貌，斯遠暴慢矣；暴慢，謂容貌之粗暴嫚易也。正顔色，斯近信矣；信，實也。出辭氣，斯遠鄙倍矣。鄙倍，謂辭氣之鄙野悖戾也。籩豆之事，則有司存。
程子曰：動容貌，舉一身而言也，周旋中禮，暴慢斯遠矣；正顔色，則不妄，斯近信矣；出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。三者正身而不外求，故曰‘籩豆之事，則有司存’。
真德秀曰：此曾子垂没之言也。道無精粗之間，然君子必以躬行為本，故所貴者三。‘動容貌，斯遠暴慢’者，持敬之有素也；‘正顔色，斯近信’者，存誠之有素也；‘出辭氣，斯遠鄙倍’者，涵養之有素也。此曾子平生積學之效，故於此以告孟敬子焉。三者修身之要，為政之本，君子之所當貴。若籩豆禮文之事，則有司存，此教人省躬務本之意也。
臣按：道雖無所不在，而君子所重者在此三事。斯言也，雖為學者發，實人君恭己正南面之要道也。然必有諸中而後見於外，未有不養其内而能正其外者也。要須存之於静，察之於動，敬義挾持，而無少間斷，則内得其正，而外無不正矣。
劉康公曰：民受天地之中以生，是以有動作、禮義、威儀之則以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。
真德秀曰：人之動作威儀，非可以强為也。天地有自然之中，而人得之以生，故動作有動作之則，禮義有禮義之則，威儀有威儀之則，皆天命一定而不可違者也。能循其則者，順天地之命者也，故曰養之以福；不能循其則者，逆天地之命者也，故曰敗以取禍。然所謂能與不能者，豈有它哉？亦曰敬與不敬而已矣。
漢成帝初即位，丞相匡衡上書曰：‘聖王之自為動静周旋，奉天承親，臨朝享臣，物有節文，以章人倫。蓋欽翼祗栗，事天之容也；温恭敬遜，承親之禮也；正身嚴恪，臨衆之儀也；嘉惠和説，饗下之顔也。舉錯動作，物遵其儀，故形為仁義，動為法則。願陛下留意動静之節，使羣下得望盛德休光，以立基禎，天下幸甚！’
臣按：匡衡之所以告成帝者，善矣。史稱帝臨朝淵嘿，尊嚴若神，有穆穆天子之容，其亦有得於是與？然衡之論專在於動作容儀之際，而不及於主敬以修德，故帝雖善於威儀，而湛於酒色，卒為漢家基禍之主，豈非輔導之有未盡，故但知修飾於外而不知所本與？