【告子篇】
御製條問曰：生之謂性，告子之説也，孟子深斥其言之非，而朱子亦曰‘告子不知性之為理’，‘與近世佛氏所謂“作用是性”者略相似’，此固萬世不易之定論也。按：程伯子説以為‘“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也’，較看孟朱之説，何乃太徑庭耶？後學若不理會於異同之旨，其弊必至於紛紜舛錯，何以看則相通而不相妨耶？
臣瀅修對曰：性有本然、氣質之異。語其本然之性，則一理渾然，純粹至善，寓乎氣而不雜乎氣，中庸所謂‘天命之性’也；語其氣質之性，則有清有濁，有偏有塞，氣各不同而性亦有異，論語所謂‘相近之性’也。孟子之言性，就氣質之中而拈出其本然之性；程子之言性，就本然之外而發明其氣質之性。所指不同，言各有主，而人物之生固莫不具是理，亦莫不稟是氣。論性不論氣則不備，論氣不論性則不明，此所以程子之言氣質，功不在於孟子之下，而其與告子認氣為性，不可同日而語者也，是以宋儒陳淳之論曰：告子之説‘如無星之秤，無寸之尺’，程子之説如‘大明中（天）〔閲〕，物象瞭然，〔更〕無隱漏。[1]’以此觀之，程子、告子之言性，雖有字句之相類，而旨意之所主則判若天壤矣，又何徑庭於孟朱之説耶。
御製條問曰：孟程之言性也，或以為異，戓以為同，若不相濟，然其本旨則同條而異貫焉。告子以人物稟氣同者為性，而不知人物稟性之不同，以是孟子以犬牛人性告之。後學之不會孟子本旨者，必以在人氣稟之不同者認以為性，而不知其所以得之理皆同，以是程子説出‘性即理也’云云以明之。我東儒者辨破之無餘蕴，而迄今千載，尚多未了之旨，論説紛紜，莫知適從者，何也？至使宗師孟子之徒莫不崇信孟子之言，而若令辨解同異之故與同異之趣，則舉皆疑晦，不知何以為説，此其故又何為而然也？涑水之學，專事篤實，即宋時大儒得門路之正者也。然於孟子書中‘湍水’及‘生之謂性’此二章意見不合，此疑孟之論所由起也。其言以為‘此二章某所未曉’，涑水所謂未曉者正在何處耶？上章孟子純舉人之性善而不及於物，後又以犬牛人之性為不同，後人之致惑正坐此兩段矣。大抵泝源其生人生物之理，則人與物無間，而分屬於形人形物之後，則人與物有異。然以人言之，固無賢不肖之别，而性之本然之體未有不善。蓋人具五常之全德，物賦一竅之明處故耳。未知信然否，此外抑更有别般意義耶？
臣瀅修對曰：孟程之言，（雖）或言氣質，或言本然，所從而言者雖或不同，然其大旨之所在，則互相發明，初無同異之可言。至於告子之言性，既不知性與氣之分，而認氣為性，又不知氣或不齊，性亦有異，混人物而無别，紛紜錯雜，渾淪説去。其失正在於徒知知覺運動之氣人與物無異，而不知仁義禮智之理因其氣之偏全有發用之不同也，是以孟子以犬牛人性之説折之，其意精矣。然而後儒之不會本旨者，或有以所稟之氣不同者認以為性，而不知其所受之理無異，則又有程夫子‘性即理也’之説矣。夫孟子之言如此，程子之論如此，其他宋明諸儒之發明推説，我東名賢之討論辨釋，無復餘蕴，而迄乎今紛紜舛錯，尚為不決之疑案者，豈有他哉？只緣讀之者抉摘皮膜，而無融會貫通之妙；因循蹈襲，而無精切自得之見耳。雖以涑水之篤實正大，猶未免有疑，而至於李觀、晁公武之徒，其説益肆。臣嘗以疑孟論觀之，則其所謂未曉者，在於‘湍水’章則以‘人無有不善’之説為失言，於此章則以‘白羽、白雪’之喻為辯勝。其言之誤已有余隱之辨論，臣何必架疊哉。
御製條問曰：人性皆善，指理一之體也；人物不同，指氣局之殊也。大抵孟子言性，就人言則專言是理，並與物言則又不能遺是氣焉，非孟子之言性真有不同者也。或説以為孟子説犬牛人之性不同，亦是只説理一邊，此説果何如耶？
臣瀅修對曰：前章之言性，以人而言，故專言理；此章之言性，較人物而言，故兼言氣。蓋人物之生固莫不有是理，亦莫不有是氣，而理無不同，氣或不齊，則於是乎人物之稟有偏有全，而其性亦有通塞之異也。然以人而言，則氣質之稟粹駁雖異，而本然之體聖凡皆同，此孟子之言人性則以為無不善，言人物之性則以為不同，而前後之言初無有不合者也。若謂孟子之言犬牛人性之不同，亦從理一邊説而無關於氣，則理無同異矣，人物偏全之殊將何處見得耶？此説恐不得為定論也。
御製條問曰：五常之性，對太極渾然之體而言，則為氣質之性，各指其氣之理，故有五者之分焉；對氣稟善惡之性而言，則為本然之性，不雑乎氣而言，故純善無惡。説者曰：‘如是分析而較看孟子此章，為不悖本旨。’未知此説如何？
臣瀅修對曰：臣謹按周子太極圖説曰‘五行之生，各一其性’，通書又曰‘五常百行，非誠非也’。既謂之‘各一其性’，則固有分於太極之渾然矣；既謂之‘非誠非也’，則誠與五常亦有間矣。此所以五常之性對太極而言，則為氣質之性也。然理一而無二，五行之各一其性者，亦是太極之全體各具於五行之中，而非有二本也。此所以五常之性對氣質善惡之性而言，則為本然之性也歟。蓋氣質、本然，為理則一也，而以其不雜乎氣者而言，則謂之本然之性；以其墮在氣質者而言，則謂之氣質之性，非别有氣質之性在於本然之外也。
御製條問曰：義之非外，不在他求，蓋義不在於彼之長，而在我長之之心焉。此曰‘白人’之‘白’如‘白馬’之‘白’云者，固無疑焉。至於‘長馬’之‘長’異於‘長人’之‘長’云者，何也？兩句之上‘長’字，即我之所以長之之意也。人與物自有輕重，在人之長則待之以敬，是所以長之也；在馬之長則認以為長，亦所以長之也。待之以敬、認以為長，雖有彼此之不同，若其長之之心，豈必區别於人馬之際耶？欲破告子之説，則‘長之者義乎’一句足矣，必也如是立言者，何歟？
臣瀅修對曰：‘“長馬”之“長”、“長人”之“長”，長字之義雖或相同，而認以為長、待之以敬，長之之心亦相判然，是以朱子語類曰：“長馬，則是口〔頭〕道（他）〔個〕老大底馬。〔若〕長人，則是〔誠〕敬（之）之心發〔自〕於中，（從）〔推誠〕而敬之，〔所以謂内也〕。[2]’執此觀之，則‘長馬、長人’之‘長’，雖若無區别，而其所以有區别者，正在於認以為長、敬以待之之分矣。告子之言既以‘白’喻‘長’，則孟子之對之也，不得不以‘白馬’之‘白’、‘白人’之‘白’，雖可同謂之白，而‘長馬’之‘長’、‘長人’之‘長’不可同以為長之意以破之。而其要意大指，則固專在於‘長之者義乎’一句也。
御製條問曰：告子曰‘性無善、無不善’，朱子斥之曰：‘此近世蘇氏、胡氏之説也。’嘗按東坡説，以為‘自堯舜以來，至孔子不得已而曰中、曰一，未嘗分善惡言也’[3]。又按五峯説，以為‘凡人之生，粹然天地之心，〔道義完具〕，無適無莫，不可以善惡辨，〔不可以是非分，無過也，無不及也〕[4]。又按文定説，語意略相似，而至以為‘纔説性時，須與惡對’[5]。後世明儒陽明子又宗此三説，而轉益猖狂。似此議論誑惑後學，流弊滔滔不息，可勝嘆哉。今以天理人欲混為一區，則是何異於銅鐵金銀之攪作一窟耶？然程子之言則以為‘“人生而静”以上不容説，才説性時，便已不是性也’。以是，龜山餘派浸浸入於蘇胡之説。程朱立言之同異，亦可詳言耶？未發以前，亦嘗有所謂善惡耶？然則告子説中‘性無善、無不善’之句屬之‘人生而静’以上，謂以善惡未判時節，則果何如耶？第一節言‘性無善、無不善’，第二節言‘有性善，有〔性〕不善’，二‘有’字對二‘無’字，論其流弊，何者為甚耶？
臣瀅修對曰：性無善惡之説，創於告子，而其後蘇氏‘未嘗分善惡’之説，五峯‘無適無莫’之喻，文定‘性不可以善言’之論，紛然而雜出，考其旨意，固未必以告子之説為是，而差之毫釐，謬以千里，自不覺其浸浸漸入於彼也。至於明儒王陽明，其學雖異於蘇胡，而其言性之旨，則亦爛熳同歸於性無善惡之説。天理人欲渾無分别，舛錯縱横，謬雜乖戾，其弊迄乎今，如水益下，滔滔不息，可勝嘆哉。程子所謂‘纔説性時，便已不是性’者，蓋謂孟子之‘道性善’，泝源於‘繼之者善’而言也，非謂性本無善惡也。龜山餘派之入於蘇胡者，豈因程朱之言不同而然歟？未發之前，全體渾然，亭亭當當，程子之所謂‘喜怒哀樂未發，何嘗不善’是也。臣知其未發以前，原無善惡之混也；‘人生而静’以上，一理純粹，至善無惡，易所謂‘繼之者善’是也。臣知其告子之説屬之於‘人生而静’之前亦不通也。第一節‘性無善、無不善’之説，第二節‘有〔性〕善，有〔性〕不善’之説，均之為害道，而‘有善、有不善’之説，其失易知，故韓愈三品之論不行於世；‘無善、無不善’之説，其失難辨，故後世蘇胡之言性，皆從此句上出來，則告子之説為流弊之甚者歟。