【告子 上】
【第一章】
告子曰‘性猶’云云。○按：‘以人性、以杞柳’，‘以’字上便見得矯揉之意。
告子言‘人性’云云。○按：謂人性本無仁義者，似不至如荀子性惡之説，而據‘矯揉’字可知其然。吾儒言氣質處必曰‘矯揉’，蓋氣質或有不好，故欲矯揉而為好也。今告子言性而其意謂之矯揉，則是必以性為不善矣。此與荀子所謂性惡者相似。而因是而推之，則告子之認氣質為性又可知矣。下‘生性’章集注所云論性大旨，不外乎此者然也。
小注朱子曰‘告子’云云。○按：告子之論，以言則為‘人性本無仁義’，而以意則為性本不善，故朱子於此特下‘見得’二字，其覰破心術無餘藴矣。○更按：‘人性本無仁義’一語，不待他證而可知其謂性本不善，何也？蓋‘仁義’二字，雖告子亦不敢不以為善也，而今曰‘人性本無仁義’，則是猶曰人性本無善也。本無善與本不善，語雖小異而意則相同矣。
新安陳氏曰‘義猶’云云。○按：告子説此時卻和仁義皆外之，而又以為行事之善便都是義也。故始以義字包仁言，而下遂並舉仁義，恐非‘義’上脱卻‘仁’字也。
孟子曰‘子能’云云。○按：‘順杞柳之性而以為桮棬乎’，此語固不過設辭以起下説，而其中卻包得順人之性而以為仁義底意思在。○告子杞柳之喻雖未嘗説‘矯揉’字，而其意則正以為矯揉也。孟子已猜得了，卻出‘戕賊’字迎擊他矯揉之意，蓋戕賊與矯揉固無甚異也。然矯揉之云，其意差緩，於杞柳、於人性疑若可以通言；而戕賊之云，其意深重，可言於杞柳而不可言於人性，彼雖敢以為矯揉人性而必不敢以為戕賊人性也。故孟子詰之如此，而其實不可戕賊人性，則亦不可矯揉人性耳。惜乎，告子之不能自反也。
【第二章】
‘湍，波流’云云。○按：杞柳湍水之喻，其不以性為本善則同，故曰因前説杞柳之喻，謂之矯揉而為善，則是以性為不善也。若湍水之喻，則又以為性本無善惡之可言也，故曰‘小變’。或問以為病前説之偏於惡也，而又謂無善惡之分，亦此意也。
小注慶源輔氏曰‘告子’云云。○按：輔説以‘以氣為性’謂‘因前説’，語恐汎緩，‘以氣為性’則通，前後四章皆然，奚特於此曰‘因前説’耶？
孟子曰‘水信’云云。○按：孟子此言掠取彼説，改‘東西’字為‘上下’字，則湍水之喻正好為我説性之證，而於彼則無所當矣。此便是斬將奪關手法。
‘言水誠’云云，小注朱子曰‘觀水’云云。○按：‘韞善’之韞字，疑衍。
‘非本無’云云，小注南軒張氏曰‘伊川’云云。○按：‘以仁義’上恐脱‘惡’字，‘謂湍水’‘謂’字亦是‘為’字之誤。
東陽許氏曰‘告子’云云。○按：所謂‘決之以下’云云，雖若新奇可喜，而恐反亂本旨，且東西、上下各是一譬喻，不可合而論之也。
【第三章】
告子曰‘生之’云云。○按：告子此言實承上章而言。蓋告子主意本以知覺運動為人性，而又謂知覺運動只是知覺運動，初無善惡之分，必以人為做得，然後始有善惡耳。及聞孟子之言而恐其不喻己意，則始索言其主意曰我所謂人性者，即生之謂也。此意或問已備言之。
‘生，指人物’云云。○按：此‘人物’字，蓋以下文有‘犬、牛、人’性云云之語而並舉之，然告子之意則前後論性四章皆但言人而不及於物也。‘所以’字便是‘能’字之意，觀於或問以‘能’字代‘所以’字可見矣。蓋‘所以’字、‘能’字皆以氣言者也。雙峯饒氏去‘人物’字而乃曰‘所以能知覺運動’云云，則‘所以’字反為訓理之語矣，恐失集注之意。
‘與近世’云云。○按：告子與佛氏皆是認氣為性，然告子則曰人性無仁義、無善惡，佛氏則曰人心至善。告子則雖曰矯揉為仁義，而猶以仁義為善底物事；佛氏則直以仁義為塵勞妄想而棄絶之。論其等品，則佛氏尤為高妙，而原其心事則告子猶為可教者也。故孟子屢與之卞詰，以冀其回悟。若佛氏則必不肯對壘立幟、呶呶相争矣。
孟子曰‘生之’云云。○按：‘白之謂白’之訓，當以記疑之論為正。蓋告子所言‘生之謂性’只指人性而已，未嘗及於人物同異之辨，則孟子安得遽捨彼所言之意，而卻討個凡物同不同之説於題目之外以詰之耶？且如集注之説，則‘白之謂白’四字内須添入‘同’字，其意始通。恐不如‘白者即謂之白也’之語勢平順耳。蓋‘生之謂性’一語，程子言之則為至當之論，告子言之則為謬悖之説，若不更詰一轉語以挑發其真情，則亦無以辨其非也。故孟子故覓得一言之外更無左右説底譬喻取服他，直指‘生為性’之本意，如治盜者，先教他自露出真贓，使不得更容遷就也。至於‘羽、雪、玉’之問，則又因其所取服之語而輕輕誘引得他以作下文之張本。蓋‘羽、雪、玉’只論其白，則豈可不謂之同乎？此言則固未嘗不是也。小注陳新安之説，乃以‘羽、雪、玉’之質言之，恐非孟子所問之意也。
‘然則犬之’云云。○按：‘犬、牛、人’三‘性’字正以告子所言之性言之，以見吾所謂性者與彼不同，而孟子此言實為未了之酬酢也。何以見其然也？孟子既設‘白之謂白’之問取服彼，直指生為性之本情矣，又既設‘羽、雪、玉’之問以為下説之張本矣。於是復問曰：果如子之所言，性則犬牛之性與人之性卻無異耶？其意蓋將待告子之對而復詰之也。若使告子曰然，則孟子將曰：既謂之同，則犬牛之知覺運動不過知吠知耕、能吠能耕而已，人之知覺運動則知愛親敬兄、能事親事兄，其故何歟？若使告子曰不然，則孟子又將曰：子既云‘生之謂性，猶白之謂白’，而又謂‘羽、雪、玉’之白同也，則‘犬、牛、人’之性何謂之不同乎？此告子之所以難於然不然之間而不敢對也。蓋若徒以知覺運動為人性，則彼犬牛亦有知覺運動，疑若可以為人之事，而乃不過知吠知耕、能吠能耕而已。惟人則知愛親敬兄、能事親事兄，於此可知知覺運動之不足謂人性，而知覺運動裏面别有所謂人性在也。又可知人性之貴於物性，不在於知覺運動，而在於知覺運動之則也。告子被孟子順勢引誘，盡露其本情，而及其窘詰則既不敢變前説而更為遷就，又不敢因前説而遂與力戰，其進退無據，窮遯狼狽之狀如見肺肝，而惜乎孟子不得畢其説而使後人不見其歸宿也。集注之説，論以義理則非不至矣，而其於孟子發問之意，似有未盡察者。蓋孟子語法與他聖賢不同，輒因言者之説而反復問辨，使之自覺其非而歸于正也。今告子則以生為性，而我乃説吾所謂性者，語意岨峿，卻不相當，此何足為折彼之話鋒？而向之以‘白之謂白’取服‘生之謂性’，及‘羽、雪、玉’之設喻，皆為一場没緊要之酬酢矣。孟子語法果如是乎？愚故曰：三‘性’字正以告子所言之性言之，而若論孟子言外之意，則已獨至於吾所謂性不同處也。
所謂知覺運動，人與物不異者，姑以其外面蠢然者之相近而言耳。若論其所稟，則知覺運動之氣亦有正通偏塞之異也。惟其知覺運動之氣有異也，故其所以知覺運動之則亦隨以異焉。孟子一生言論只主於性善，故未嘗説及所稟之氣之異處。然以此章觀之，‘犬、牛、人’所以知覺運動之則不同，則‘犬、牛、人’所稟知覺運動之氣本不同者可推而知矣。後章或問曰：‘孟子雖不言氣質之性，於〔告子〕[1]生之為性之辨，則亦既微發其端矣。但告子辭窮無復問辨，故亦不得盡其辭焉。’此説當仔細理會，若使告子問：‘犬、牛、人’知覺運動似同而實不同，何也？則孟子必曰：所稟之氣不同，故所賦之性亦不同；所賦之性不同，故知覺運動之則亦不同也云矣。然則所謂微發氣質之説者，非欲論氣質之性，蓋將因氣質之不同而明本然之不同也。
此章‘羽、雪、玉’、‘犬、牛、人’之喻，記疑以為當與後章白馬白人、長馬長人之喻參看，此論至矣。‘羽、雪、玉’只論其白，故無不同，此猶馬之白無異於人之白也。‘犬、牛、人’之知覺運動若相同也，而人全得五常，物不能然，故其所以為知覺運動之則則實不同，此猶馬之長、人之長若相同也，而人貴物賤，故所以為長之理則實不同也。以後章推之，則此章之旨亦可見矣。
或曰：告子何以預知孟子更詰之意而不敢曰‘然’耶？曰：告子當初只説知覺運動為人性，而未嘗比禽獸之知覺運動而較看其同不同也，至孟子設‘羽、雪、玉’之問而亦漠然不知其有下説也。及孟子更設‘犬、牛、人’之問，則渠亦自知犬牛之知覺運動與人之知覺運動外面似同而内實有不同者存焉，雖不能覺其所以為知覺運動之則人與物不同，而其所謂知覺運動為人性者已不免乎破綻，而恐復被孟子之窮詰，故不敢更有云云也。況告子雖不知仁義之為人性，而亦自謂以人性為仁義，今聞‘犬、牛、人’之問，則雖以渠説言之，犬牛之性決不可矯揉而為仁義，此已是‘犬、牛、人’性之不同處，所以理屈辭窮，轉輾狼狽也。若使告子因其不能對而深究乎‘犬、牛、人’所以為知覺運動者之不同，則性之為性本以理言，而人性之至善，非物性之可同者，可以一以貫之而無疑矣，而惜乎其終不能也。
【第四章】
‘告子以人’云云。○按：‘仁愛之心’猶曰‘愛人之心’，如下所云‘吾弟則愛之’者是也。蓋告子以知覺運動為性，故亦以知食知色、食食接色為性也。又見甘食悦色之心生於内，而遂以為愛人之心亦甘悦之屬，故謂之‘仁，内也’，此蓋瞥見甘悦之心與愛人之心略同而言之耳，固非以甘悦之心為仁，而又非以愛人之心為性也。若以甘悦為仁，愛人為性，則是雖認欲為理、認情為性，然猶不害以仁為性中之所有也。而今觀其旨意所在，則蓋但以形氣之欲為性，而不肯許仁字侵入性境界來，特以愛人之心有似乎食色之甘悦，而姑謂之差在内耳。是不但不識仁、不識性，其立言數句之間，已知其為遯辭矣。
小注‘告子以’云云。○按：‘（生）〔主〕[2]於愛’之云，記疑已卞之。其下‘制是非者為義’，乃義内之説，而非所謂義外也。告子之意則以義為從是非於外者耳，此注全段恐是誤録。
雲峯胡氏曰‘告子’云云。○按：告子既以甘食悦色為性，而又謂仁愛之心近於甘悦，故姑謂之内，非以甘食悦色為仁也。若以甘食悦色為仁，則是猶以仁為性也，豈告子之意乎？朱子云：‘告子雖略認仁之在内，而亦不以仁為性之所有。’此論已覰破其本情，更不可易矣。胡説以為愛那食色，便屬仁者，恐失之。至於義外之云，又是别説，如下所云‘彼長而我長之’是也，非以食色之可愛不可愛而言耳。
‘曰耆秦人’云云。○按：耆炙之説，固無關於論義，而孟子特以此明‘長之’之出於心也。‘夫物則亦有然者’一句，可見其姑借為説耳。
【第五章】
‘鄉人長於’云云。○按：季子之意蓋曰‘若曰行吾敬，則當常敬吾兄。而今先酌鄉人，則是有時乎不得敬吾兄也。不得敬吾兄則惡在其行吾敬也？是知敬兄長、鄉人皆由於彼而非由於我也’云爾。蓋其所蔽不但在於‘庸敬、斯須敬’之義，專惑於告子‘以我為悦、為内’之説，故亦以不得常敬吾兄而謂之非内由外也。孟子已揣得此意，故特發敬叔父、敬弟之難。蓋叔父與弟皆以我為悦之類，故因其所明而喻之。
‘伯，長也’云云。○按：‘敬長之心’言敬之、長之之心也。
‘此亦上章’云云。○按：此章湯水之喻，與上章耆炙之喻大同小異。耆炙之喻言長長之同皆出於吾心，湯水之喻言長長之異皆出於吾心，合而觀之，則長長之同、長長之異，皆義之所裁制者也。
小注雲峯胡氏曰‘集注’云云。○按：‘斟酌其可飲不可飲’，恐非文義，當曰‘斟酌其或飲此或飲彼也’。
【第六章】
‘此亦生之’云云，小注新安陳氏曰‘只認’云云○按：告子之意，蓋謂知覺運動只是知覺運動，甘食悦色只是甘食悦色，初無善惡之可言云爾。陳説‘任意為之’之云，恐非告子本情。然論其弊端則固如此説。朱子所謂‘就此無善惡之名而為善為惡，總不妨也’者，正是此意。
‘近世蘇氏’云云。○按：告子之學，本是認氣為性，固不足道也。若蘇胡之學，既知以理為性，而乃曰無善無惡。性若無善，則何足以為貴乎？其所見之迷謬，宜不免與告子並稱也。
‘或曰：性可以’云云。○按：此節及下節兩‘或曰’，未必皆是告子之論。蓋當時有為此説者，而此節可以為善、可以為不善，亦是掇拾湍水之緖餘耳。
‘韓子性有’云云，小注‘韓子原性’云云。○按：韓子三品之説若論於氣質之性則固無不可，而原性篇所云則合五常而言之，此所以同歸於認氣為性也。
‘今曰性善’云云。○按：性者，未發之名，而未發之際，氣不用事，一理渾然，故指此而謂之善。情者，已發之稱，而發之者氣，氣便不齊，故有善有惡。此千古説性、説情之通論也。今孟子曰：‘乃若其情，則可以為善。’又曰：‘若夫為不善，非才之罪也。’其論情與才者，皆就理氣之不離處，指理之不雜乎氣者而言耳。何以言之？蓋理卻不自會動，因氣之動而亦動；理卻不自會能，因氣之能而亦能，此理氣之不得以相離者也。然孟子之言，則就氣上只指理之動、理之能而言，非兼氣之動、氣之能而言也。只指理之動、理之能而言，則理本無不善，故曰情亦善，才亦善也。
‘才，猶材質’云云。○按：此云‘材質’字正好為程子説‘才’之訓，而於孟子之言則卻未恰當。蓋孟子之言，只指性之能而已，若就人身上以材質言，則太犯着氣境界，恐失本旨。記疑之論至矣。
小注問‘才是’云云。○按：此説恐亦合程説之訓。
‘情是這心’云云。○按：‘這事有人做得，有不會做得，這處可見其才’，此説亦是程子所謂‘才’，非此章説‘才’之意。
問‘孟子’云云。○按：‘性之具’，具字猶言性之材料也，然終不如只訓性之能也。
雙峯饒氏曰‘孟子’云云。○按：此云‘指那好底才’者，亦恐做病。蓋以程子之意言，則才固有好底才、不好底才，而此章之意則只以性之能而言，非就程子説中指出好底才而言也。若果指出好底才而言，則是乃氣質之性善一邉也，豈孟子之意乎？一言之差，旨意懸殊，恐不可不慎也。
‘惻隱之心’云云。○按：此一節説‘性、情、才’三字意備盡。仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、恭敬、是非，情也。能惻隱、羞惡、恭敬、是非者，才也。
‘鑠以火’云云，小注‘其未發也’云云。○按：‘自有條理’之語，即或問所謂‘性之具’，具字之意，而‘材質’之云，蓋亦指此耳。記疑已言之。
‘詩大雅’云云。○按：‘聰明之德’即楊龜山所謂‘視聽必有禮’者也。
‘以此觀之’云云，小注蔡氏曰‘惻隱’云云。○按：前篇四端之云，固指性之初發動處，而此章之説，只因用以著本體耳。此云指性之初發，恐未安。其下‘物則、秉彝、懿德’之説，亦多未精。蓋‘彝、則、德’只是一理，而在人心謂之彝，在事物謂之則，行此則而得於心謂之德，如是説可矣。‘好是者即指秉彝’之云，‘秉彝、懿德即是常性’之云，皆混雜不可曉。
‘張子曰’，小注‘氣質之性便只’云云。○按：‘好底性如水’，語似未暢，當曰天地之性如水也。其下‘一般滋味’恐非所以論氣質不齊之性也，當更商。
雙峯饒氏曰‘人未生’云云。○按：‘孟子不説克治’之説，可駭。孟子一生言論在於遏人欲、存天理。遏人欲非克治而何？豈必言‘克治’字，然後始可謂之説‘克治’耶？
又曰‘文勢’云云。○按：‘氣質之性’本是雜理氣之名，雖‘善反’而存天地之性，其為性也，則終非性之本體，故曰君子弗以為性也。陳説極未瑩。
愚按‘程子’云云。○按：‘才’字兼氣稟而言之，然後方是正説才之體段，而孟子專以性之能言之，所以其説不如程子之密也。
【第七章】
孟子曰‘富歲’云云。○按：此章才字與上章才字大同小異。上章才字只指性之能而言，此章才字汎説人之材質，以下文麰麥之喻觀之，可知其然也。蓋主理而言而亦不分乎性情，犯着氣分而亦不雜乎善惡，此意精微，須以意會之可見。
‘今夫麰麥’云云。○按：‘今夫’以下止‘皆熟矣’，應上‘非天之降才爾殊’一句。‘雖有不同’止‘人事之不齊’，應上‘陷溺其心者然’一句。‘播種而耰之’以喻天之稟賦，而‘其地同，樹之時又同’，猶言人之正通之氣同而性善之稟亦同。‘浡然而生，日至之時皆熟’，猶言人既得此稟賦而為人，故有是四端之發，而人皆可以為善也。‘雖有不同’以喻人善惡之異，而‘地有肥磽’猶言氣質之有美惡，‘雨露之養、人事之不齊’，猶言理義之養其心、物欲之陷其心有不同也。以此節觀之，則其論性、論氣者，大概略備。諸儒謂孟子論性不論氣者，及上注朱子所謂‘孟子不知有氣稟之不同’云云，亦是汎言；其不明言耳，豈孟子真不知氣稟之説哉？或問以吕氏所言‘地有肥磽猶稟厚稟薄’者為密，意可見矣。○‘雖有不同’，言熟有早晩，收有多寡也；‘人事之不齊’，言播耰之後耘耔灌溉之功有勤惰之異也。蓋‘播種而耰’一句喻天之稟賦，而‘雨露、人事’喻‘養心、陷心’之不同。若只泥於辭而以雨露屬天，播耰屬人事，則恐不免害意之病。
‘故凡同類’云云。○按：‘同類、相似’之云，不必專屬下節口足耳目之説看。蓋據‘何獨至於人’一句可知矣。‘同類’字實承上麰麥之喻而言，麰麥同類，故其生、其熟概相似也。推而論之，犬與犬同，而其吠也相似；馬與馬同，而其馳也相似。天下之物莫不皆然，則人與人同，而其性之相似可見耳。孟子此言正指本然之性之當體。後來南塘先生作性有三層説，而其中中層之性即此性之謂也。
‘故龍子’云云。○按：此以下又就人身上歷言形體之所同，以明心之所同，譬喻至此益親切矣。
‘口之於味’云云。○按：此言易牙，下言師曠，皆為末節‘聖人’字之譬，惟子都之例少不同耳。‘皆從易牙之於味’，言欲其味之美皆如易牙之所調也，非特以易牙所調之味為美而已。下‘期於易牙’之云，亦此意。
‘然，猶’云云。○按：若如此訓，則是乃然之也，非然也。記疑訓以如此者，恐是矣。蓋‘心之所同然’一句，承上‘同耆、同聽、同美’而言，卻是汎説，而‘理義之悦心’悦字，即‘然’字之意。
‘草食曰’云云。○按：體用之謂，言理為體而義為用也，此義字就行事上説，故謂之用耳。若求其實，則義是性之名，豈可謂之用乎？○體用之云就事物上以理與義對言耳，非以内外而分體用也。蓋事物之理在外，而處物之義由内，若以内外而分體用，則卻有説不去者矣。
小注‘（義理）〔理義〕[3]人心’云云。○按：此注云云恐與經文意少異。經文之意則蓋言人亦悦理義，我亦悦理義，此人心之所同然也，不必待自家處事得宜而聽人之公論，然後知其同然也。‘如今’以下意尤未穩，理義自是吾心之所悦，又不必待人之以為當然然後乃悦也。如此則是乃喜人之譽己者，非真個悦理義者矣，而可乎？此恐有記録之誤。
新安陳氏曰‘此章’云云。○按：‘人心理義之同’，語甚未瑩，其餘記疑已卞之。
【第八章】
‘雖存乎人’云云。○按：‘仁義之心’、‘良心’，此‘心’字是不分性情而公共説了。蓋心‘統性情’，故於性於情皆可以心言也。此心字與下節‘惟心’之心字少不同，‘惟心’之心字指心之體段而言，此心字以‘統性情’者而言。指心之體段而言，則心本是氣也；以‘統性情’者而言，則理之意為重，故夜氣可以存此心。若不分其名義之殊，則恐有以氣存氣之嫌矣。
‘（朝朝）〔旦旦〕而伐之’‘（朝朝）〔旦旦〕’字當作‘日日’字看。蓋一日之内，朝為始焉，故特舉而言之。至於下文‘日夜、平朝、朝晝’之云，方各有所指，切不可混看也。蓋人之良心雖被物欲之日日戕伐，然一日之間亦有些生息，一夜之間亦有些生息，平朝氣清時亦復有些生息，通而計之，大概有此三般時節。及朝晝所為梏亡之，則於是乎一日與平朝更無可言，而獨有夜氣生息一時節。又及其梏之反覆，而夜氣亦不足以存焉，則並此一時節而遂失之矣。
三般時節中惟夜最静，故心之氣亦最清，而良心存。夜久着睡，明朝醒來，其氣之依然尚清者，實夜氣之餘，而良心亦幸得保全了。到得向晩，紛然事物交來競誘，而私欲動焉，則昨夜今朝之清漸變為汩濁，而良心始若存若亡矣。然私欲之所以梏其良心者不至太甚，則晝氣猶自有一二分清底，及至其夜，復得以接續昨夜之清而轉生明朝之清矣。苟或梏之太甚，則昨夜、今朝之清全然無有，而晝氣卻成十分濁底，而無以存其良心。及至其夜，而所謂復其清者比昨夜已減得多少清。夜之清既減，則明朝之清亦隨而減，如是反覆，夜氣亦成十分濁，無復一分清，而良心遂一点無矣。然則朝氣之清，實本於夜氣之清；而夜氣之減，實由於晝氣之濁。其所以使晝氣濁者，則乃私欲之梏其良心耳。用工處專在於祛私欲。私欲祛，則夜氣、朝氣無所不清；祛之盡，則晝氣亦無所不清。夜氣、朝氣、晝氣皆無所不清，則所謂良心蓋無時而不存矣。
‘未嘗有才’，才字是汎説材質，即指良心之存乎人者而言。
‘然其日夜’云云。○按：竊覸朱子之意，則蓋以‘日夜之所息’一句專作夜氣看。觀於下文去‘日’字而直云‘夜之所息’可見矣。然經文之意，則恐未必然。‘日夜之所息’，言一日之間、一夜之間，良心不能無生息，猶山木之日夜生息於氣化之中也。平朝之氣，言平朝之時心氣清明，猶山木之言‘雨露之所潤’也。孟子本作兩項説，而集注卻作一串説。一串説固無不可，而‘山木、人心’句句相對，恐不應異例。記疑已言此意。
‘晝之所為’云云，小注朱子曰‘日夜’云云。○按：‘夜氣如雨露之潤’，此説固無不可，而恐非經文上下節各將兩句相對之義例也。‘良心如萌糱’云云，記疑已卞之。其下‘彼未嘗不生’，‘彼’字似指好惡相近之心，而語意未瑩，似有記録之誤。
‘夜氣不足’云云。○按：‘夜氣上卻未有工夫’，此説恐未穩。夜間雖無接物之事，然因其氣之清明而涵養此心者，乃夜氣上工夫也。若只去朝晝理會，而夜間則徒恃其氣之清明而未有工夫，則將無以為朝晝理會之根本，而其氣亦安保其長得清明乎？若曰用工處只在於良心而不在於氣云爾，則其説似矣。然此心之存，實由於其氣之清明，則安得捨氣字而外之乎？但用工處非有兩個地頭，無論朝晝與夜常加克治涵養之力，則其氣常清，而此心常存矣。或問以為‘説者反謂氣有存亡，而欲致養於氣’，則‘日用之間所以用力者，亦且散漫而無可守之要’。朱子此言蓋恐人誤認此章‘梏亡’、‘所存’字皆作氣之存亡，而專守着氣字以自陷於釋氏之見耳。若夫養心、養氣，則同一丹頭，同一火法，又豈有二致哉？‘浩然’章曰：‘持其志，無暴其氣。’此‘氣’字雖是麤説，了然於心氣上，亦可以略綽認取也。
‘夜氣是母’云云。○按：以上注‘夜之所息既有助於理’云云，及此注‘若能存便是息得仁義之良心’云云者觀之，則似以‘息’與‘存’為氣之息存，此恐是記録之誤。不然則良心之息有助於理者不成説話，而良心之存便是息得良心者亦説不通矣。
雲峯胡氏曰‘此章’云云。○按：胡氏亦以‘日夜之所息’一句專作夜氣看，而‘平朝之氣’一節，又全没之。其説‘山木、人心段段相對’之義例者，未可謂詳盡矣。
孔子曰‘操則’云云。○按：孔子此説只是公共設得心之體段，初不分仁義之心、良心、頑心耳。孟子引之則正欲存其良心，而其意亦以為心之體段本來如此，故操而存之，則所謂良心者，即此而在矣。
操存舍亡、出入無時，是汎説，心是一個活物，怳惚不測，無可捉摸。蓋其體段本如此耳，切不可滯泥於文義之間以傷聖人之本意也。然蓋嘗默察乎心之情狀，則謂心本無存亡、無出入可也，謂心便有存亡、有出入亦可也。何以謂心本無存亡、無出入也？夫心者，方寸中所聚五行精英之氣也。是氣也，與生俱生，死後方無，既無自内躍出之時，則又豈有自外超入之時乎？既非如一物之遺失者，則又豈有如一物之捉存者乎？何以謂心便有存亡、有出入也？心之為體，靈變活化，感物而動，動而復静，故以感物而動者為出，而以自動而静者為入矣。心既有作用，則天理人欲又不能不迭相勝負於其間，而心之得失係焉。故以全夫天理而為主於内者為存，而以循乎人欲而追逐於外者為亡矣。又嘗以出入存亡兩言縱横而言之，則謂出入存亡各為一義可也，謂出入存亡合為一義亦可也。何以謂出入存亡各為一義也？夫既以心之動静為出入，則是聖人衆人之心皆有出入矣。然聖人之心，無時不存；衆人之心，有存有亡。然則出入存亡不可以混論也明矣。何以謂出入存亡合為一義也？若以程子之説及小注朱子説推看，則存亡即是出入耳，更别無二致矣。凡此四説，於理皆可通，然必以心之動静為出入，心之逐物與否為存亡，而存亡出入各為一義，然後方不失聖人之正意也。
‘孔子言心’云云。○按：集注説得心之體段公平灑落，正得孔子之本意，無復可疑。末段所載程子説與正義有異，然此蓋以備一義，非謂孔子之意如此也。小注朱子説之不同於集注者，皆當以是例之。
程子曰‘心豈’云云。○按：程子嘗論范女‘心豈有出入’之説曰：‘范女雖不識孟子，卻能識心。’其自為説則曰：‘“心豈有出入”，亦以操舍而言耳。’愚亦曰：‘范女雖不識孟子，卻能識心。而至於程子之説，則恐於范女、孟子之意俱有所失矣。何以言之？夫心本在血肉方寸之中，既無躍出之時，則亦無超入之時，已論在上。然則謂心無出入者，固未嘗不可，此范女之説為識心之歸也。然聖人之言，蓋以心之動静為心之出入，而范女不知此義，故又不免不識孟子之譏矣。蓋范女之論與孟子之論各為一義，從范女之論而推其類，則當曰：“心本無出入，則亦本無存亡；既無存亡，則亦無操舍之可言也。”從孟子之論則當曰：“心本有出入，亦本有存亡；既有存亡，則不可無操舍之説也。”從范女則孟子不可從矣，從孟子則范女不可從矣。一從一違，不可相入。而今程子曰“心豈有出入”，則似從范女矣，而實不察乎范女所謂無出入者並操舍存亡而謂之無也。曰“亦以操舍言”，則似從孟子矣，而實不察乎孟子所謂有出入者以動静而言，非以操舍存亡為出入也。是蓋於范女、孟子之論俱有所未明而混淪説去者也。然程子此説亦可備一義，此又不可不知也。’
小注‘問范淳夫’云云。○按：范女之心雖曰湛然安定，然謂之有存無亡則可，謂之無動静則不可。動静即出入也，安可曰‘無出入’乎？蓋程朱兩先生皆以操舍存亡為出入，故俱不免有失於范女之本意矣。記疑亦言之。
‘心體固本’云云。○按：上段諸説及此段説皆以操舍存亡為出入，與集注不同，然末云此四句説得心之體用、真妄、邪正，無所不備者，則誠至矣。
【第九章】
‘今夫弈之’云云。○按：首節‘王之不智’智字是汎説，蓋據所見而言。此云‘智弗若’智字方以性之用而言。
‘弈，圍棋’云云，小注雙峯饒氏曰‘心以’云云。○按：‘心’是汎説，‘志’則以必為之意而言。專心，言專此一心，不以他念雜之也；致志，言極其必為之意，而不容沮縮也。饒説未精。
新安陳氏曰‘此章’云云。○按：前一譬言孟子進見之時少，而諂諛雜進之時多，故善端乍萌而旋亡也；後一譬言進見之際，王之聽言有不專也。若論其罪，則其不能頻接孟子與聽言不專，皆王之罪耳。陳説既多未穩，而又專以‘十寒’歸罪於羣下，可謂失之太恕矣。記疑亦言之。
‘程子為講官’云云。○按：‘涵養氣質’、‘薰陶德性’，若改以薰陶氣質、涵養德性，則語意尤完備。未知程子何故换説也。然德性不離乎氣質，而氣質不外乎德性，薰陶涵養之功只在一處，故互説亦不妨歟。○更按：氣質雖不美而養之以善，則不美者化而為美，此便是涵養氣質；德性雖本善而彼氣質梏亡，若加薰陶之功，則本善自復，此便是薰陶德性。以是言之，則亦可通也。
【第十章】
‘釋所以’云云，小注慶源輔氏曰‘利害’云云。○按：‘利害之常情，私欲也’之云，恐失集注之意。夫欲生惡死之心，君子亦有之，豈可便以為私欲耶？惟捨義而取生，然後乃為私欲耳。集注下‘利害’字，蓋以義理之心對言，則此卻為利害之心。‘利害’字不是病痛，猶言人心生於形氣之私，而人心乃上智之所不能無者，則是不可以私欲言也。輔氏於此有未之察矣。
‘設使人’云云，小注慶源輔氏曰‘偷謂’云云。○按：偷生苟免乃私情之流為私欲者，而若單説私情，則只欲生惡死者是也。輔氏此説與前説同病。
‘由是則生’云云。○按：此節文義，考之集注之訓，終有可疑。上節未嘗明言秉彝之良心，則‘由是’之是字，似無來歷。且上下‘則’字必有意味，恐不可作‘即’字解也。竊謂此亦承上文而以設辭言，蓋曰：‘人之所欲、所惡，果無甚於生死，則凡可以得生避患者，宜若無所不用、無所不為，而假令由此道則可以得生猶且不用，由此道則可以避患猶且不為也。’其云由此道者，即上所云凡可以得生避患之道，而對此而看，則必有由彼道則不得生、不避患，而可用、可為者，乃所謂義也。故下文又重説‘所欲有甚於生’、‘所惡有甚於死’兩句以總結兩節之意。若從集注之説則下文兩句徒為疊牀架屋之語，孟子文章恐不應如此，當更商。
‘羞惡之心’云云，小注慶源輔氏曰‘羞惡’云云。○按：上文集注言秉彝之心者，亦只指羞惡之心，非以五性之全體言也。但上言秉彝之心者，以利害之私情對説，故特明此心之原於義理之本然者耳。此言‘羞惡之心’，只就義上説，故直以本來名目而言之，言各有當。輔説恐未安。
‘豆，木器’云云。○按：‘咄啐’之啐，恐當作誶字看，言詬詈也。
小注慶源輔氏曰‘路人’云云。○按：集注‘欲惡’字即所謂所欲、所惡也，故謂之‘有甚於生死’，而輔氏乃不能察此，故其曰‘所惡有甚於生死’，曰‘並及夫欲’，曰‘反之而不羞惡’云云，皆苟且謬戾，不覺其為不詞也。可嘆也已。記疑已卞之。
‘蓋理義’云云，小注或曰‘萬鍾’云云。○按：‘反思其初’，言撞着萬鍾時，反而思之曰：‘我為三者而今若受無禮義之萬鍾，則嚮為吾身之死生而不受嘑蹴之食，果何心哉？’如此則可以知彼是本心，而此為物欲耳。答説所云‘臨時比並，〔又卻〕只是擇利處去’者，蓋謂不先有本領而撞着萬鍾時，卻將嚮來食羹事比較，則終見萬鍾之為多，三者之為可利，而便即趨去，不知所以克之也。
‘此章言’云云。○按：經文‘一簞食’云云，以下當如此注看，其以上專是捨生取義之意。然其説‘羞惡之心，人所固有’，則通一章皆然。○‘決死生於危迫之際’，言不受嘑蹴之食。‘計豐約於宴安之（際）〔時〕’，言受無禮義之萬鍾。然彼猶一飲食之小節耳，人或有臨亂感慨，決以立慬，幸或不死，而後來當無事之時，反為富貴所移，而甘為不義者。此可見羞惡之心惟在素養，而一時氣意之發，亦不足恃也。集注之説，蓋兼此意言。
【第十一章】
‘仁者，心之’云云。○按：仁與心若各論其名義，則仁是理，而心是氣，似不可以混言。然此理全體具於心者，即是仁也，則仁與心又不是兩物，故舉人心則仁不外是，如言穀種，則生之性便在其中。集注之意蓋如此。
小注朱子曰‘生之’云云。○按：朱子此説當自為一義，非正釋程子之意也。蓋經文‘仁，人心也’之云，以心之德言之，而程子恐人不知心與仁之别，故特以穀種喻心，以生之性喻仁，以明心、仁之非一物，而亦非二物也。‘生之性’三字，蓋亦以心之德而言，非以愛之之理而言。據其説，下句‘陽氣發處乃情也’之云可知也。若以愛之理為生之性，則何不曰‘陽氣發處乃惻隱之情’耶？
勉齋黄氏曰‘心是’云云。○按：勉齋説，説得性情之分極嚴截然，末段‘生字不涉喜怒哀樂’云云，則又不免有迷於理氣之卞。蓋生者，氣也、情也；所以生者，理也、性也。若曰‘生字不涉喜怒哀樂’，則是認氣為理，指生為性也，得無近於告子之論耶？
潛室陳氏曰‘人心’云云。○按：此説種種病痛，記疑已言之，而其中‘人心具此生理’及‘惻怛處，以其有生之性’之云，亦以生之性作愛之理，已卞在上。
‘然但謂之’云云，小注朱子曰‘仁無’云云。○按：‘仁是心體本來之妙’一句，似有記録之誤。蓋若論心體本來之妙，則乃虚靈也，恐非所以語仁矣。其下‘本然之妙’、‘本心之妙’則正説仁之體段，以是知上一句之誤也。
雲峯胡氏曰‘中庸’云云。○按：中庸‘仁者，人也’，以人之生理而言。此章‘仁，人心也’，則以心之德而言。所指本自不同。蓋諸儒泥於穀種生之性之説，而不覺其有差也，已卞在上。
‘義者行事’云云。○按：此以路喻，故言‘出入往來’，然此四字實包人生日用動静百事而言。
小注雲峯胡氏曰‘路在’云云。○按：此章‘仁’字，以體言；‘義’字，以用言。舉體則用在其中，故下文以仁包義，此義集注已言之，胡説卻欠分曉。
‘哀哉二字’云云，小注雲峯胡氏曰‘兩其’云云。○按：兩‘其’字，猶言己之心、己之路也，比兩‘人’字益親切。胡氏既未察此，而其下‘為人之心’、‘為人之路’云云，亦非文義。
‘雖曰從事’云云，小注‘求放心非以’云云。○按：程子以心使心之説，便是以一心求一心之謂也。蓋聖賢論心之語不一其端：知者見之則謂以心求心亦可，謂非以心求心亦可，謂心有去來亦可，謂心無去來亦可，不可執此而疑彼也。
‘此乃孟子’云云。○按：‘曲盡其指’，指‘自能尋向上去’、‘下學上達’二句而言。蓋朱子深恐學者只守着‘求放心’一語，而流於異學，故既載程子説而又贊美之如此。
【第十二章】
‘不知類’云云。○按：同類固謂之類，而（固）〔同〕[4]類之中，有貴賤輕重之等者，亦謂之類。自人身而言，則心與指同類也，而心重指輕，是輕重之類也。如人與人同類也，而有貴人、有賤人，是貴賤之類也，知此然後可謂知類矣。
【第十三章】
‘拱兩手’云云，小注南軒張氏曰‘愛其’云云。○按：‘自拱把至合抱，可以馴致’之云，恐非文義，且拱是合抱之謂，而今謂自拱至抱者，亦失照管。
【第十四章】
‘飲食之人無有’云云。○按：此一節蓋是設辭抑揚之語，所以深明養小者必失於大，初不可以養小為意也。集注及小注朱子説皆如此。雙峯饒氏説，有若孟子真教人養小而兼欲無失其大者然，恐失本意，記疑已言之。
【第十五章】
‘均，同也’云云，小注新安陳氏曰‘心能’云云。○按：此論言則固是矣。然以其意看，則是為小體從大體、大體從小體也，恐非文義。蓋從小體、從大體，皆以人言者也。記疑卞胡雲峯説，亦言此意。
曰‘均是人也’云云。○按：‘蔽於物’物字及‘物交物’上物字，皆指耳目，下物字方指‘外物’。蔽字不是昏蔽之蔽，只當作梏字意看。引字亦不是引去之引，只當作引接意看。蓋耳目，物也；視聽，官也。是官也本無思，無思則亦無所自專，只被是物之所梏而為是物之用。故是物與外物交，則是官為之引接而已。今夫目閉耳掩，則外物不交而視聽藏焉；目開耳通，則外物始交而視聽生焉。是則視聽只是梏於耳目之形，而為之引接外物者。耳既不能有思，則初無得失之責矣。若所謂血肉之心，固亦物也，而其官為思，是官則自能運用活化，而物不得以管攝。故其得與不得，但責於是官之稱職與否，而彼耳目視聽之得失，亦於是乎係焉。此心之所以至貴、至大而非他體之可比也。如是看，意始通。若從集注之説，則耳目本不是物，而必蔽於外物然後方成一物，而又以此物交於外物也。然則所謂外物有蔽底外物，又有交底外物，方其蔽也，無所交焉；方其交也，無所蔽焉。各專一事，畫成兩界，而在於此一物之前後也。是其為説極涉費辭而猶不覺其分曉，竊恐經文之義卻不如此，當更商。
‘官之為言’云云，小注‘問蔽是’云云。○按：耳目自是物，如‘有物有則’之‘物’是也，不必待心之不思，然後方知其為物也。答説可疑。
‘若能有以’云云，小注朱子曰‘物交’云云。○按：上下‘物’字之卞及耳目之為物，已論在上。
‘惟口耳目’云云。○按：‘動静’字説得少疏。蓋動静未便為心病，而動静之失其則者，乃為心病耳。若改以‘之欲’二字，則善矣。
‘一心之微’云云。○按：此微字，與‘道心惟微’微字同意，蓋其體段本來微焉耳。小注胡雲峯説少失本旨，記疑已卞之。
‘君子存誠’云云。○按：‘克念’是省察之功，‘克敬’是涵養之功，皆所以存誠之方也。小注雲峯説似未端的。
【第十六章】
‘天爵者’云云，小注雙峯饒氏曰‘仁義’云云。○按：仁義忠信善五者分而言之，則仁義以統體言，忠信以其誠實者而言，善則又汎指四者。然此皆就行上説，不必太分析。若自其固有者而言，則仁義忠信善莫非固有也。以人所當勉而言，則仁義忠信善莫非所當勉也。饒説乃以仁義為固有，而獨以忠信善為人所當勉，恐甚未安，記疑亦言之。
【第十七章】
孟子曰‘欲貴’云云。○按：‘欲貴’之貴字是汎説，初不分天爵、人爵也，下文方分解。
‘人之所貴’云云。○按：‘本然之善’‘之善’字，恐衍。蓋孟子只取本然之意，未遽及於善也。
詩云‘既醉’云云。○按：‘既飽以德’德字，詩經本文以恩惠言，而此以仁義之德為説，蓋斷章取義也。
‘詩大雅’云云，小注新安陳氏曰‘兩不願’云云。○按：‘充足乎仁義之良貴’云云，語卻有病，其餘記疑已卞之。
【第十八章】
‘與，猶助也’云云。○按：此以水不勝火為人之言，竊恐未然。蓋水不勝火，是己之退託之語，而為此語者，有以使人怠於為仁而甘於不仁，此乃與助不仁者也。既為此語，則非但與助人之不仁，己亦不復用力於仁，而並與所已用力者而亡之矣。中庸二十章章句吕氏曰：‘以鹵莽滅裂之學，或作或輟，以變其不美之質。及不能變，則曰“天質不美，非學所能變”，是果於自棄，其為不仁甚矣。’正猶此章之意也。
趙氏曰‘言為’云云，小注南軒張氏曰‘此為’云云。○按：南軒解‘水不勝火’之語者，恐得本旨，但‘同於不仁’、‘淪胥以亡’之云，非也，記疑已卞之。
新安陳氏曰‘深味’云云。○按：此章專為學者之為仁不力而退託者言，陳氏謂為戰國諸侯言者，恐未深察。其餘記疑已言之。
【第十九章】
孟子曰‘五穀’云云。○按朱子嘗曰：‘仁者，私欲盡去而心德之全也。’以是言之，則已熟底是仁，而未熟則不可唤做仁，更安得言熟仁與不熟仁乎？曰：‘彼以仁之體段而言，此以為仁之功力而言。言仁之體段則固不容生熟之説，而言為仁之功力則實有生熟之不同矣。’
【第二十章】
‘此章言事’云云。○按：此章兩節只設譬喻，猶詩之比體，集注特言‘聖人之道’四字以明之。
小注南軒張氏曰‘學者’云云。○按：此説只舉木之規矩而不舉射之彀，恐未圓。