11_361首章

【首章】

盡心，知性，知天。
精義　伊川曰：‘心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心則能盡人盡物，與天地參贊化育，則直養之而已。’○或問：‘人之形體有限量，心有限量否？’曰：‘論心之形，則安得無限量？’○又問：‘心之妙用有限量否？’曰：‘自是人有限量，以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？孟子曰：“盡其心，知其性。”心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之於道，又豈有限量？天下更無性外之物，若云有限量，除是性外有物始得。’○又問：‘盡心莫是我有惻隱羞惡如此之心，能盡得，便能知性否？’曰：‘何必如此數，只是盡心便了，纔數着便不盡。如數一百，少卻一，便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心，纔盡心即是知性。知性即是知天矣。’又曰：‘盡其心者，我自盡其心，能盡心則自然知性知天矣。如言窮理盡性以至於命，以序言之，不得不然，其實只能窮理，便盡性至命也。’○問：‘孟子言‘心、性、天’只是一理否？’曰：‘然，自理而言謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。’又問：‘凡運用處是心否？’曰：‘是意也。’問：‘意是心之所發否？’曰：‘有心而後有意。’又曰：‘心也，性也，天也，非有異也。’又曰：‘横渠嘗喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處，若要誠實，只在京師便是到長安，更不可别求長安。只心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。’○張子曰：‘大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞牿其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性、知天。以此天大無外，故有外之心，不足以合天心。’又曰：‘天之明莫大於日，故有目接之不知其幾萬里之高也；天之聲莫大乎雷霆，故有耳屬焉不知其幾萬里之遠也；天之不禦莫大乎太虚，故心知廓之而莫究其極也。人病以耳目聞見累其心，而不務盡其心。故能盡其心者，必知心所從來而後能。’又曰：‘知性、知天，則陰陽鬼神之變，皆吾之分内耳。’○或問　‘心無限量者也，此其言盡心，何也？’曰：‘心之體無所不統，而其用無所不周者也。今窮理而貫通，以至於可以無所不知，則固盡其無所不統之體、無所不周之用矣。是以平居静處，虚明洞達，固無毫髪疑慮存於胸中；至於事至物來，則雖舉天下之物，或素所未嘗接於耳目思慮之間者，亦無不判然迎刃而解。此其所以為盡心。而所謂心者，則固未嘗有限量也。云云。’曰：‘諸説如何？’曰：‘程子至矣。然其言有難知者，當深思之；亦有記録傳寫之誤者，當明辨之。如曰“贊則直養之而已”者，其誤也歟？其曰“無限量”與三者之名義，則至矣。其曰“纔數着便不盡”者，論心之發，其大目固不外乎四端，然其間支分脈布，千差萬别，則有不容以四目盡者，是以不容徧舉而悉數也。其以“運用為意而非心”者，嫌於不盡其體也。吕與叔最後一書，觀之可見矣。其議張子京師長安之説亦至論，但其所譬恐未的，若曰猶居開封而識京師則庶矣。蓋性只是心之理，天即理之自然處，初非有二物也。張子之説，其曰“大其心”者固善，然有大之之意，而初無用力之方，又以聖人盡性為言，則非孟子之本意。其曰“有外之心，不足以合天心”者，程子嘗引以明自慊之意甚善，而張子之自言則又若有不同者。其曰“知心之所從來”，亦未免為有病。其曰“盡人（之）道則可以事天”，又曰“性，原也；心，派也”，此類又皆程子所議京師之説也。其曰“性大於心”（者），尤〔深〕可疑。大抵其説不免有强探力取之意，不若從事於程子所謂積累貫通之説，則不期於大而大，不待離合見聞，而心之體用，未嘗不在我也。其以魚子喻天命之性，則又前原（派）〔譬〕京師長安之説也。且魚子既受大魚之氣，則大魚之氣，今固已在是矣，不必成魚然後為反原也。今以人性本天，而皆足以成天之性，則方其未成也，天人固不合矣，此程子所以每致疑於其説也。東見録中有語張子穿渠引原一條，正破前原（派）〔譬〕之説，而曰後來此議必改，則其惜之深矣。今以此語考之書，未見其有改也，豈記録之有所遺乎？范氏“窮理所以盡心”者近之，至謂“盡心所以窮理”則又倒置矣。’曰：‘然則心之為物，與其所以盡之之方，奈何？’曰：‘由窮理致知，積累其功，以至於盡心，則心之體用在我，不必先事揣量，着意想象，而别求所以盡之也。’^[1]○大全　‘盡心，知性，知天’，言學者造道之事；‘窮理，盡性，至命’，言聖人作易之事。答何叔京。○盡心之説，謂‘盡’字上更有工夫，恐未然。答林擇之。○盡心之説，當時以為意誠之事。後來思之，似只是知至之事。答朱飛卿。○論其理，則心為粗，而性天為妙；論其工夫，則盡為重，而知為輕。故云盡其心者，即是知性而知天者也。三者只是一時事，但以表裏虚實反復相明，非有工夫漸次也。答鄭子上。○語類　‘盡其心者，知其性也’，‘者’字不可不子細看。人能盡其心者，只為知其性，知性卻在先。文蔚。○人往往説先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是‘盡其心者，知其性’。心只是包着這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。。○知性者，物格也；盡心者，知至也。‘物’字對‘性’字，‘知’字對‘心’字。節。○問：‘盡心只是知得盡，未説及行否？’曰：‘某初間亦把做只是知得盡，如大學“知至”一般，未説及行。後來子細看，須兼誠意乃盡。’淳。○‘某前以孟子“盡心”為如大學“知至”，今思之，恐當作“意誠”説。蓋孟子當時特地説個“盡心”，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便“如好好色”，惡惡便“如惡惡臭”，徹底如此，没些虚僞不實。’童云：‘如所謂“盡心力而為之”之“盡”否？’曰：‘然。’砥。○黄先之問‘盡心’。曰：‘盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分〔心〕^[2]，便道了。若盡心，是只一心為之，更無偏旁底心。“如惡惡臭，如好好色”，必定是如此。如云盡心力為之。’賀孫。○‘盡心、知性、知天’，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此説，卻不重疊。謨。○盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑。○問：季通説‘盡心’，謂‘聖人此心終見得盡，則所行無有不盡。故程子曰“聖人無俟於力行”。’曰：‘固是聖人有這般所在。然所以為聖人，也只説“好問，默而識之；好古，敏以求之”，那曾説知了便了！’又曰：‘盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵汙。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虚靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。云云。’問：‘若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。’曰：‘然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點撿去上睡？是不是了。童子既説起，須着改始得。若不説，不及改也不妨；纔説，便着改。’賀孫。○不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡，物到面前便識得。^[3]去僞。○因看程子語録‘心小性大，心不弘於性，滞於知思’説，及上蔡云‘心有止’説，遂云：‘心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物皆是。云云。因省李先生云：“盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。”舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如“見牛未見羊”説，苟見羊，則亦便是此心矣。’方。○伊川云：‘盡心然後知性。’此不然。‘盡’字大，‘知’字零星。饒録無此七字。卻云：‘盡心者，以其知性。’若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。學蒙。○問：‘伊川云：“心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。”謝氏以“擴充得去”為盡心，范侍講則謂：“窮理者，孟子之所謂盡心也。”横渠曰：“大其心（者），則能體天下之物。云云。”’曰：‘諸家解説“盡心”二字，少有發明得“盡”字出來者。伊川最説得完全，然亦不曾子細開説“盡”字。大抵“盡其心”，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又卻不能窮得彼，便不可唤做盡心。范侍講言窮理，卻是言盡心以前底事。謝上蔡言充廣得去，卻言盡心以後事。〔若〕^[4]横渠“大其心，則能體天下之物”之説，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼“大其心”，亦做盡心説不得。’去僞。○蒙引　知性之外，再無知天工夫。○或以性為理之所當然，天為理之所以然者，殆未察也。此處不必依論語‘四十而不惑，五十而知天命’説。蓋未至知天，亦未足為知性。未有知性而違天者，纔説着理，便究到所以然處。○天與中庸‘天命之謂性’天字同。○下‘存養’條參看。○增訂　按：雲峯謂‘知性有工夫是積累用工。蒙引謂此乃推本説，若本文知性字亦是舉成功者説。’此論最當。夫當用工時則知性在盡心之先，固有漸次，及其成功之時，則知性、知天、知心皆一時事，無漸次之可言矣。○淺説　心體之所以為大者，正以其具有是性，而萬物之理無不該也。故性有未知，則心有所蔽，而無以盡其本然之量矣。苟能盡其心者，由能知其性也，而吾之所以有是性者，又自天而來也。天有元亨，吾得之以為仁禮；天有利貞，吾得之以為義智。天大無外而性稟其全，天人一理，性命一物。不知性則已，既知性則知天矣。○存疑　吾心之理皆出於天，方其窮理之時，必然窮到所從來處。然未到豁然貫通時，未免强探力索之勞、夢想臆度之間耳，未可以言知天也。惟窮之又窮，工夫積累至一日豁然貫通焉，則心腦了悟，天人洞然一貫，上天之載，無聲無臭者，可得之於不言之表矣。
盡心盡性之别。
語類　盡心以見言，盡性以養言。德明。○‘盡心、盡性’之‘盡’，不是做工夫之謂。蓋言上面工夫已至，至此方盡得耳。中庸言‘唯天下至誠，為能盡其性’，孟子言‘盡其心者，知其性’是也。銖。○問‘盡心、盡性’。曰：‘盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。’人傑。
存心、養性、事天。
精義　明道曰：‘釋氏本怖死生為利，豈是公道，惟務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連（續）〔屬〕^[5]，但有間斷非道也。孟子曰：“盡其心者，知其性也。”彼所謂識心見性是也，若存心養性一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便於道體自不足。’質夫曰：‘盡心知性，佛亦有至此者；存心養性，佛本不至此。’明道曰：‘盡心知性，不假存養，其惟聖人乎？’○或問：‘事天如何？’伊川曰：‘奉順之而已。’○吕氏曰：‘天道性命，自道觀之則一，自物觀之則異。自道觀者，上達至於不可名，下達至於物，皆天道也。乾道變化，各正性命。彼所謂性者，猶吾以職授之而已，或偏或正，唯其所受。人得之正，故可達天。物得之偏，故不得達。彼所謂命者，猶吾以令使之而已，死生壽夭，惟（令）〔命〕^[6]是從。自物觀者，犬異於牛，牛異於人，皆謂之性；不得於仁義禮智，與桎牿而死，皆謂之命，事天者如事君。性，天職也，不敢不盡命；天命也，不敢不順。盡性順命為幾矣，而猶未與天一。達天德者，物我幽明，不出吾體，屈伸聚散，莫非吾用。性命之稟雖與物同，其達乃與天一。大德必受命，則命合於性；位禄名壽，皆吾性之所能致。天命之謂性，則性合於命。我受於天，亦天所命。性命，一也。聖人之於天道，有性焉，則性於天道一也。’○問：‘知天、事天，如何别？’謝氏曰：‘今人莫不知有君，能事其君者，少存心養性，便是事天。’○游氏曰：‘云云。知天者，造其理也；事天者，履其事也。徒造其理而不履其事，是為知君上之為我尊，而未嘗致恭也；知父母之為我親，而未嘗致養也，其忠孝安在哉。’○楊氏曰：‘六經不言無心，惟佛氏言之。亦不言修性，惟揚雄言之。心不可無，性不可修。故易止言“洗心”、“盡性”，記言“正心”、“尊德性”，孟子言“存心”、“養性”。’又曰：‘揚雄云“學〔者〕，所以修性”。夫物有變壞，然後可修性。無變壞，何暇修乎？惟不暇修，故中庸但言“率性”、“尊德性”，孟子但言“養性”，孔子但言“盡性”。’○困勉録　盡心知性是一件工夫，存心養性是兩件工夫。故雲峯謂知性有工夫，盡心無工夫；存心有工夫，養性無大工夫。曰‘無大工夫則非絶無工夫者也’，其説自明。潛室陳氏謂‘非存心外别有所謂養性工夫’，稍誤。又曰：‘若他處，但言存心則亦該得養性。’○或問　張子‘盡人道則可以事天’，又程子所議京師之説也。張子曰：‘存心養性以事天，盡人道則可以事天。’吕氏後段精密，有可觀者。謝氏以心專為發用，則吾於綱領之篇已辨之矣。問：‘心性何别？’謝氏曰：‘心是發用，性是自然，事則只是不違。’游氏説皆佛老之餘，如曰‘心之地無餘藴，而性之本體見’者，如曰‘守静復本，内視反聽，致一致專’者，豈儒者之言而孟子之旨乎？其曰‘至大至剛’，孟子所論乃氣本體，而以為養性之道，其説尤不可也。游氏曰‘盡其心，則心地無餘藴，而性之本體見矣；知其性，則廣大悉備，天理全而人僞泯矣。存其心者，閑邪以存其誠也；養其性者，守静以復其初也。欲不外馳，忿不内作，反聽内視，以歸有極，則存其心之道也。其志致一，其氣致專，至大至剛以直，則養其性之道也。存養至此，則與天地相似而不違矣。故足以事天’云云。楊氏‘心不可無，善不可修’之説善矣！曰：‘然則存心養性，儒者之説，可得聞乎？’曰：‘存心者，氣不逐物，而常守其至正也；養性者，事必循理，而不害其本然也。以此推之，則儒者異端之辨明矣。’○大全　存心養性，便是正心誠意之事。然不可謂全在致知格物之後，但必物格知至，然後能盡其道耳。答何叔京。○語類　既能盡心、知性，則胸中已是瑩白浄潔。卻只要時時省察，恐有汙壞，故終之以存養之事。謨。○‘盡心、知性、知天’，此是致知；‘存心、養性、事天’，此是力行。泳。○‘盡心、知性’，以前看得‘知’字放輕。今觀之，卻是‘知’字重，‘盡’字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。○問：‘“盡、知、存、養”四字如何分别？’曰：‘盡知是知底工夫，存養是守底工夫。’○問‘存心’。曰：‘非是别將事物存心。一云‘非是活捉一物來存着’。孔子曰“居處恭，執事敬，與人忠”，便是存心之法。如説話覺得不是，便莫説；做事覺得不是，便莫做，亦是存心之法。’○孟子説‘存其心’，雖是緊切，卻似添事。蓋聖人只為學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言‘居處恭，執事敬，與人忠’，人能如是存守，則心有不存者乎！今又説‘存其心’，則與此為四矣。如此處，要人理會。升卿。○仲思問‘存心、養性’先後。曰：‘先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。’○‘存其心’，則能‘養其性’，〔正其情〕^[7]。‘養其性’，如不暴。方。○問‘存心養性以事天’。曰：‘天教你“父子有親”，你便用“父子有親”；天教你“君臣有義”，你便用“君臣有義”。不然，便是違天矣。古人語言下“得”〔字〕^[8]都不苟，如“存其心，養其性”，若作“養其心，存其性”，便不得。’僩。○問：‘盡心、知性，不假存養，其惟聖人乎！佛本不假於存養，豈竊希聖人之事乎？’曰：‘盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即〔是〕理也。如釋氏所謂“盡心、知性”，皆歸於空虚。其所存養，卻是閉眉合眼，全不理會道理。’去僞。○問：‘不知存養之説，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？’曰：‘存心養性非二事。存心，所以養性也。’上同。○存疑　存心工夫兼動静，静亦定，動亦定是也。養性亦兼動静，或謂如此則静時存心就該得養性矣。愚謂尚有毫釐之差。蓋應事接物，順其情而不害是動養也；事物未感，守其理而不失是静養也。心以知覺言，性以理言。問：‘“盡其心”章上一節以知言，第二節以行言，第三節兼知行，統結上二節而第二節吐曰“所以事天也”。五者似與三節統結之辭對舉説，未知如何？’曰：‘上二節以知行分，言三節統結上二節來諭，看得是也。吐釋尋常未曉，雖不依讀亦何害。’湖上。
殀壽不貳止立命。
精義　游氏曰：‘知天，智之盡也；事天，仁之至也。仁之至、智之盡也，則死生為晝夜矣，豈殀壽所能惑其心哉？’亦曰：‘修身以俟之，自作元命而已。’○語類　問：‘“立命”是竪立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？’曰：‘然。’僩。○佛氏以絶滅為事，亦可謂之‘夭壽不貳’，然‘修身以俟’一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦。無君無父，亂人之大倫。’賀孫。○通考　朱氏公遷曰：‘知命以知言，俟命以行言，立命兼知行言，行法以德行言，居易以事理言。殀壽不貳，即是知命修身，俟之即是俟命。合知命俟命則是立命，知命俟命則命在天，立命則命在我。’○蒙引　此‘命’字以理言，下章意與此同，獨‘命’字義與此異。殀壽不貳，修身以俟之，此是知行之至也。蓋窮理而至於夭壽不貳，則理之窮者，無所不至也。力行而至於修身以俟死，則行之力者，亦無所不至矣。如此則人道已盡，而天之所付畀於我者，無不全而歸之矣，人之能事畢矣，故曰‘所以立命也’。此節非謂窮理，只是窮夭壽之理，力行只是俟死而已矣。死生夭壽，最是大事。而人之所難豁然者，今既於此辦斷得過，則何理之不窮？何行之不脩？此孟子立言之意也。其意中所含全在‘造其理，履其事，而各至其極也’。然則以‘立命’為與下章‘莫非命’字相同，是主氣言者，亦泥於夭壽之意，而失其精義所在耳。新安看理不破，卻又謂下章‘命’字以氣言，此章‘命’字兼理氣言，亦可謂無主張而為騎墻之術矣。○存疑　此命是‘天命之謂性’之命，立是植立不墜之謂。天之命於我者至為完備，若有一理之未盡，不能立得命。以夭壽動心而怠於自脩，便有欠缺不盡者矣。命何由立？夭壽不貳，修身以俟之，則為善之心至死不倦。此理之在我者，無一不盡；天之所以命我者，植立不墜矣，故曰‘所以立命’。○死生殀壽最是大事，人鮮不以是動心者。以是動心，則為善之念怠矣。殀壽不貳，修身以俟之，是不以死生動心。為善之志，至死不倦，若曾子將死，起而易簀，曰‘吾得正而斃焉’是也。蓋古之聖賢，仁以為己任，直是死而後已。若一息尚存，此志不容少懈者，豈以光陰無幾，怠其為善之心耶？○‘立命’之命，當作理説，與上文知天事天為一串事，意方有歸着。蓋知天事天而至於立命，猶窮理盡性以至於命也，舊依小注作氣説，今覺不是。○夭壽不貳，修身以俟之，是知天事，天之極功也，故能立命。此説得之蒙引，甚覺伶俐痛快。從前只管鶻突，此虚齋所以有功於後學也。或曰：‘如此則下章總注曰“此與上章蓋一時之言，所以發其末句未盡之意”，如何可通？’曰：‘上曰“夭壽不貳，修身以俟之”，重在立命上；下曰“莫非命也，順受其正”，又是申明“夭壽不貳，修身以俟”之意。蓋人之或壽或夭，莫非命也。然盡其道而死者為正命，“夭壽不貳，修身以俟之”乃所以順受正命耳。以是為發末句未盡之意，有何不通？’○傳習録謂‘夭壽不貳，修身以俟’，是困知勉行事太差，此地位豈困知勉行者可及？易傳‘樂天知命故不憂’即‘夭壽不貳，修身以俟’也，可謂困知勉行乎？陽明説道理多不顧前後，此處可見。
【通　論】
大全　按：孟子盡心之意，正謂‘私意脱落，衆理貫通’，盡得此心無盡之體。而自是擴充，則可以即事即物而無不盡其全體之用焉爾。但人雖能盡得此體，然存養不熟，而於事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。故孟子既言盡心知性，又言存心養性，蓋欲此體常存，而即事即物各有其極，無有不盡云爾。以大學之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。此其次序甚明，皆學者之事也。然程子盡心知性不假存養，其惟聖人乎者，蓋惟聖人則合下盡得此體而用處，自然無所不盡，中間更不須下存養擴充節次工夫。然程子之意亦指始條理者而為言，非便以‘盡心’二字就功用上説也。知言疑義。
由太虚，有天之名。由氣化，有道之名。合虚與氣，有性之名。合性與知覺，有心之名。
語類　‘由太虚，有天之名’，都是個自然底。‘由氣化，有道之名’，是虚底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、‘率性之謂道’是也。‘合虚與氣，有性之名’，是自然中包得許多物事。夔孫。○先生問：‘“合虚與氣，有性之名”，如何看？’廣云：‘虚只是理，有是理，斯有是氣。’曰：‘如何説“合”字？’廣云：‘恐是據人物而言。’曰：‘有是物則有是理與是氣云云。’見章下小注。○廣。○‘由太虚，有天之名；合虚與氣，有性之名’，‘天命之謂性’管此兩句。‘由氣化，有道之名’，‘率性之謂道’管此一句。‘合性與知覺，有心之名’，此又是天命之謂性，這下管此一句。賜。○林問：‘氣化何以謂之道？’曰：‘天地間豈有一物不由其道者？’問：‘合虚與氣何以有性？’曰：‘此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言“虚即是性，氣即是人”。以氣之虚明寓于中，故“合虚與氣有性之名”。雖説略盡，而終有二意。’劉問：‘如此，則莫是性離於道耶？’曰：‘非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！’宇。○問‘合虚與氣有性之名’。曰：‘惟五峯發明得兩句好，“非性無物，非氣無形”。’燾。○虚，只是説理。横渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！’蓋卿。○‘由太虚至有心之名’。横渠如此議論，極精密。驤。○‘合虚與氣有性之名’，有這氣，道理便隨在裏面；無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月，若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虚靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以横渠説：‘“人能弘道”，是心能盡性：“非道弘人”，是性不知捡其心。’又邵子曰：‘心者，性之郛郭。’此等語，秦漢以下人道不到。又問：‘人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？’曰：‘亦有。〔如〕^[9]一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云“與自家意思一般”，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黄吃着便會瀉，附子吃着便會熱。只是他知覺只從這一路去。’又問：‘腐敗之物亦有否？’曰：‘亦有。如火燒成灰，將來泡湯吃，也苦。’因笑曰：‘頃信州諸公正説草木無性，今夜又説草木無心矣。’僩。○横渠心統性情語極好，‘合性與知覺有心之名’則恐不能無病，使似性外别有一個知覺了。○通考　北山何文定曰：‘張子所謂“虚”字指理而言。蓋謂理形而上者未涉形氣，故為虚爾，下面合虚與氣證之見得。此“虚”字是指自然之理。蓋謂有此太虚自然之理，而因名之曰天然。自然之理初無聲臭之可名也，必其陽動陰静，消息盈虚，萬化生生，其變不窮，因可得以見，故曰“由氣化，有道之名”。天以理之自然，言太虚之體也；道以理之運行，言太虚之用也。就人身看，則必氣聚而成人，而理因亦聚於此，方是有五常之名，故曰“合虚與氣，有性之名”。所謂合虚與氣，謂氣聚而理方聚，方可指此理為性耳，“合”字不過如周子二五妙合之意。“心統性情”，性者，理也；情者，氣之所為也，故曰“合性與知覺，有心之名”。’○蒙引　‘由太虚，有天之名；由氣化，有道之名’，此則子貢所謂‘天道’者也。○太虚，一説以其無聲無臭而謂之太虚，一説以其未有物而謂之太虚。看來後説不是，未有物之前固是此太虚，既有物之後亦是此太虚。且以解天字所由名，安得指未有物者而名之？○太虚以理言，他處亦有以形氣言者，如‘浮雲之過太虚’，是以太虚當太空。