【離婁 上】
【首 章】
上言‘堯舜之道’，未説到仁政；下言‘先王之道’，並仁政而言。道則一也，而下道字地步闊也。堯舜即先王，而‘先王’字儘有包涵。堯舜指其身而言，先王指其有位而言。雖有堯舜治躬之道，若無堯舜臨民之政，其化安能至天下後世之廣乎？指其有位，則並道與政而言，故曰‘先王之道’。
樂正子好善而不强，無智慮，無聞識，殆近於‘徒善’，而孟子赞之曰‘好善優於天下’，是其人必能好善而任人，使四海之内將‘輕千里而來告以善’也。其强猶足以不為不善者所奪，其智慮、聞識猶足以篤信。尊賢，‘遵先王之法’也，故曰‘二之中、四之下’也。若徒善者，皆不足以及此，所謂‘惠而不知為政’，何能治天下？
先王之法固不可不遵，有時乎不可不革矣。故雖聖人，不免因時損益。苟非其人，則失之不及，則委靡而頽矣。與其過而覆，寧不及而頽矣。然承上章‘徒法不能〔以〕自行’而為言，則亦非謂徒守舊法不知通變者，此所謂‘率由舊章’，‘不愆不忘’乎？
古之聖人為規矩、準繩、六律之器，天下後世欲為後世方圓、平直、五音者用之不窮，是聖人耳目之力覆天下後世也。又制為仁政，使天下後世遵而行之，政之所及莫非仁之所覆也，其於平治天下不可勝用也。治民之仁政，猶為方圓之規矩也。規矩既出，凡人皆得以為方圓也；仁政既作，中主皆得以治民也。若非繼之之政，一人之仁豈至覆天下後世也？輔氏謂集注添一‘後世’字為推説，恐不然。此所謂聖人，即先王也，上言‘不可法於後世者，不（得）〔行〕先王之道也’，下言‘不因先王之道，可謂智乎’，其仁遍後世之義，經中已著。
‘為政因先王之道’者，如‘殷因於夏禮，所損益可知’之義。兩因字正相帖，為字帖‘損益’字。先王之政非不盡美，而時降俗殊，豈合膠守而不知變乎？故‘為高、為下’比之，而未嘗言丘陵、川澤不可加損也。然先王之政，大綱大法無不備具，雖有損益，不可不因之為基本也。若以私智小慧妄加變亂，則如不因丘陵、川澤而為高下者，不可謂智也。
上者，自公卿以上至君人皆是；下者，自百執事以下至士庶皆是。上無道揆也為面，下無法制也為尼。
‘天子失官，學在四夷’，禮廢於上，學猶傳於下。學乃彝倫之命脈也，若無學則是無生矣。自周以後，為草野之口談而未嘗與朝廷相涉。然書詔而心傳，猶能扶護一綫，隱為世道輔翼。向非孔孟憂患之力，其能不胥而為夷狄禽獸乎？是以君子之必眷眷於斯學之傳不傳者，不但為待其人而興也，亦是（求）〔救〕[1]世拯民之功與有多也。然則犯義刑猶可以幸免，而無禮無學者，其喪可以計日矣。
君子之事君，愛之盡，仁之至，視皆屬己，行之無間。此有人，凡其職分之所當為，不憚艱險，百分修治，則可謂恭矣，以此望君，非恭之大乎？此有人，飭身正心，端莊静一，使天理日□，私欲不干，則可謂敬矣，以此望君，非敬之大乎？若自暴自棄，自謂不能，則可謂自賊矣，以此導君，非賊其君乎？惟君命是從，惟尊崇是務，不以第一等望之者，外似恭敬，其實愛之不至，而視不屬己故也。集注：‘泄泄，怠緩悦從之貌。’不能責難，故怠緩；不能陳閉，故悦從也。
【二 章】
上章言‘賊民興’，凡民人者皆是也。又言‘吾君不能謂之賊’，是賊上者也。又言‘身弑囯亡’，是豈非自賊者乎？
按謚法:‘殺弑[2]無辜曰厲，壅遏不通曰幽。’此惡名，非孝子之所忍加於父者也。謚者，死於易其名也。生事既畢，於是焉始諱易之，所以敬也。故曰‘大行受大名，細行受細名’，‘〔名〕[3] 之浮于行也’。大行、細行，猶言大節、細節，非謂惡行而亦稱之也。記曰：‘為先祖者，莫不有美焉，莫不有惡焉。銘之義，稱美而不稱惡，此實孝子（慈）〔孝〕孫之（意）〔心〕也。[4]’若先祖有惡而子孫揚以名之，用暴於後世，安在乎春秋之為尊親諱也？周之前事又可驗矣。其在幽厲之前者，未必一一得其實。昭王失德，〔南〕[5]巡不返；穆王淫遊，幾覆宗廟。賴當時文武之澤猶未盡斬，故危而復安，其天下之怨畔，視幽厲特一間，然皆得美謚，何哉？直躬不為父隱，斥以不直；昭公娶同姓，而答以‘知禮’，為臣子者苟可以不揚其惡，豈非所欲哉？大戴記曰：大夫有坐不廉者、贜者，則曰‘簠簋不飾’；淫亂男女無别者，則曰‘帷薄不修’；罔上不忠者，則曰‘臣節未著’；罷軟不勝任者，則曰‘下官不職’；干国之紀者，則曰‘行事不請’[6]。蓋不欲顯其惡也。古人尚忠厚，言語不迫切如此。今將誅殛下臣，與衆棄之，而猶為之不暴，何獨於既死之君父不假貸至此？夫謚者，何也？表記曰‘尊名’，穀梁云‘成德’，未見得有稱惡意思。周禮‘大師職’：‘大喪，帥瞽而廞，作匶，謚。’則送葬以謚也。為子者縱不能掩惡，其忍祝號口斥耶？以此望其歆安，太不近情，吾知楚成之目將不瞑於地下矣。愚故曰：謚議文字非周公時所定，乃後人因謚勘迹，有此言也。蓋‘幽’之言猶‘穆’也，如曰‘幽閒’是也，其始非惡名也。常人之性幽則暗，厲則虐，其幽而明、厲而温者，即德性相濟而得其中，不然必有一偏之患。故不惟幽厲者有暗虐之病，暗虐者亦或有幽厲之長。在臣子，謚君父之道既不可以非實非，不可以稱惡，則宜乎求一分之長而加之以幽厲也。何以知其然也？昔者子貢問於夫子曰：‘孔文子何以謂之“文”也？’彼孔圉之妻疾室遺，有惡行許多，猶得此為謚，而夫子是之，即節以一惠之義也。故子囊之謚君，舍亡師而舉知過，君子謂之忠也。謚義所謂‘勤學[7]好問’，分明是檃括夫子之言。而古之議謚者，不見有一人的舉周公之書為訂，何也？若使‘勤學好問’四字已有於夫子之前，則夫子之一敏字已是剩語，此其後人因謚勘迹者明矣。然則‘幽、厲’亦美謚歟？曰：非然也。幽而不能明，厲而不能温，豈盛德之謂乎？天下非細行可治，君天下而以細行受名，終為亡天下之實號，故曰子孫不能改也。謂之不能改，則有欲改之心可知；百姓猶欲改之心，則非一世之所忍加可知。所謂名之，如夫子云‘幽厲傷之’，類此乃百世之實號，非一世之稱惡也。是以名之以為桓灵，則異姜齊之桓公之謂；赧獻，則異河間之獻。使有桓灵之子孫，其必不安於斯名矣。然已為古今天下之實號，非子孫所能改也。後人不達，徒信舉實之義而遂謂‘惡便可揚’，夫豈然哉？互見論語。
【三 章】
强酒則醉，醉則失義，人孰不知？衆醉之際，始欲斟酌撙節，而駸駸然强進，不覺終至於失義。既為酒困，故酒反為主，而我不得自由也。猶欲則不仁，不仁則亡，人孰不知？人主初政，莫不鋭意圖治，畢竟不至於顛沛者幾稀。既為欲所使，欲反為主，而我不得自由也。後之人辟多在既醉境上，貞臣烈士遽集逆耳之言，彼酕醄恍惚之間，只覺擾聒而妨其意氣，則烏得不怒而斥哉？孟子本善譬喻，先舉三代之亡，次及國君，遂推於卿大夫、士、庶人，結之曰‘强酒’，欲使人及其未醉而省識。讀此章者，人皆可以破膽。
【四 章】
孟子之説禮字有三義，如‘禮之端’者，是本心之德也；第四篇曰‘有禮者敬人’，若本心之德，則不可以有無論，是禮之發見處也；此章曰‘禮人不答反其敬’，是‘敬’反為體，‘禮’反為用也，須參驗看。天下國家之本在身，故曰‘反求諸己’；身之本在心之德，故曰‘反其仁智’；敬心之德又本於德，故曰‘永言配命’。永，長也；言，猶念也，是當思念要合理，則隱然已説出格致工夫。
‘歸之’，如‘天下歸仁’之歸，與‘不得’之得較看。
【六 章】
‘得罪’者，己實有過也。若我所行正，而豪横者反以為非，則是得謗，非得罪也。世臣大家無得以罪之，身便無過矣。
集注‘韓弘輿疾討賊’，小注以弘遣子公武討吴元濟後足疾事當之，甚可笑。按綱目十三年正月，王承宗請獻三州，四月，獻二州。[8]七月，詔諸道發兵討李師道。八月，裴度曰‘王承宗、韓弘’云，先言王而後言韓也。注曰‘輿疾討賊’，謂自將討李師道也。按弘本傳，方討也，弘當兩河要衝，‘朝廷慮其異志’，乃授行營都統。‘弘實不離理所，惟令〔其〕子公武隸李光顔〔軍〕。’‘不欲諸軍立功，陰為逗（抗）〔撓〕之計。每聞獻捷，輒數日不怡，其危國邀功如是。’[9]按師道本傳：帝下詔諸軍進討，宣武節度使韓弘拔考城。蓋弘素强，不奉詔，及蔡平，始懼，自將進討也。其輿疾事，史雖不言，據度言，當有之也。其遣子公武，乃討蔡事，與此不干。且惟遣子及後有疾，何與於‘輿疾討賊’乎？
【七 章】
‘小役大，弱役强’，以兩皆無道者言，景公之事是已。我若好仁，彼之强大有不足畏矣，故曰‘大國五年，小國七年，必為政於天下’。且無道則已是逆天，雖役于强大，終必滅亡，畢竟何益？孟子此言特指時君逆天之中又是逆天，其亡為尤速，以警其順天。順天之至，文王是也。故末乃伸言之，或恐人之師景而止耳。
集注：‘物，猶人也。’絶人，謂絶於天之人也，景公自謂也。既不能令，又不能受命，是不順天者，故曰‘絶物也’。輔氏曰：‘是與物睽絶也。’恐不然。景公之於吴，力可以絶則絶，何至於涕泣而不忍絶乎？按吴越春秋云，吴‘謀伐齊齊（景）〔子〕使女（子）為質於吴吴王因為太子波聘齊女。女少思齊，日夜哭泣，（發）〔因乃為〕病。闔閭乃起北門，名曰望齊門，令女往遊其上。女思不止，病日〔益〕甚，及至（徂）〔殂〕落，女曰：“令死〔者〕有知，必葬我〔於〕虞山之巔，以望齊國。”闔閭傷之，正如其言，〔乃〕葬於虞山之巔。是時太子亦病而死。[10]’據此，則‘女吴’亦只是出女為質之義也。程子曰：‘五年、七年，當思其作為如何。’此引而不發，文王治岐之政是也。説見十三章。
詩鹿鳴、文王篇注皆云‘將，行’；周禮天官‘小宰’，‘凡祭祀’，贊‘祼將之事’。注：‘將，送也。’此注云‘助也’，與彼注不合。周禮既云‘贊’，‘贊’即‘助’也，如何復訓‘將’為‘助’？更詳之。
執熱以濯，猶言救火必以水也。左傳襄公（二）〔三〕[11]十一年，北宫文子曰：‘禮之於政，如熱之有濯也。濯以救熱，何患之有？’
【八 章】
‘可與言’，謂可以言而喻之也。不仁者私意固蔽，本非可與言之人。苟可與言，善端之是也，從以擴之仁而已矣。上言‘不仁者可與言哉’者，激之也；次言‘安其危〔而〕利其災，樂其所以亡者’，閔之也；終言‘則何亡國敗家之有’者，誘之也。
孺子之意初不在自取，只隨其宜而異其濯也。聖人聽之，便覺得如此。程子曰：‘造道深，（然）後雖聽常人（言）語〔言淺近事〕，莫非至理。[12]’兹所謂‘聲入心通’也。
‘家毁’之家，人多作‘屋宇’字看，非也。‘家毁’即‘家齊’之反，不特不齊，又從而毁之也。當與上文‘亡國敗家’照驗看。家毁則敗，國伐則亡。
【九 章】
水就下，獸走險，喻雖無桀紂之政，而民之歸仁本來是如此。獺鸇本非為淵叢地也，只是徇其欲而其勢便成為之地者，桀紂似之。淵叢本非幸獺鸇之敺之也，只是開依歸之路，而其事便不得不受魚雀之聚，湯武似之。彼民不敺猶聚，況有敺乎？
仁即醫國之艾也，艾非陳久不能療病，仁非積累不足以致治。然艾是外物，未必得力；仁乃己有，功驗立至。且畜艾猶待用於三年之後，苟志於仁，便有功效，隨吾用力分數而至，其事又不特病之畜艾而已也。七年而闕艾，猶譏不智，況終身不仁者乎？然則奚但憂而止哉？必至於辱，又必至身死國亡。彼憂辱、死亡，豈人情之所樂哉！特不能克耳目口肢體上零細嗜欲，自不覺其勢之終至此也。仁者與人慾對立，將至於仁，須於嗜欲上先加克去之功，人慾浄而仁自復矣，故志仁莫先於克己。
【十 章】
第二篇曰：‘有是四端而自謂不能者，自賊者也。’自謂不能，如吾身不能，是自棄也；自賊，自害也，是自暴也，與此不同。概言之，拒之以不信，絶之而不為者，孰非自賊也？析言之，則自賊之中有一種自棄者，與自暴異科，而猶有輕重之等。此章之旨，本欲就其中舉庶幾焉者而曉誘之，故又别有一等説話。第二篇所云，慨其‘不可與有為’而嚴討之，故並歸之‘自賊’。意有緩急，而下得不同也。
仁義禮智，人所共見之理也。仁體至大，禮法有據，故曰‘克己復禮為仁’也。義，宜也，據禮而行得其宜曰禮義，居仁而行得其宜曰仁義。彼自暴者，非毁禮法，則未暇説到居仁境界；自棄者，猶知其為美，而將言不能，故便作至到之言曰仁義。既言其‘居、由’，則是知仁為宅、義為路者也，但未覺其安且正，故不肯居由也。自暴者‘言非（仁）〔禮〕義’，是並與人而誣之也；自棄者謂‘吾身不能’，則是自絶己一身而已。然己則可暴，而無奈於人，何故？適自暴也，棄絶其身，殊不知己與聖初無異稟。故言宅則曰人之宅，言路則曰人之路，所以明人則同，而棄不棄之别也。此又性善之談也。
下二節專與自棄者喻之，猶庶幾其或悟，故言仁義而不舉禮義。若自暴者，何可與有言哉！
有安宅而曠之，謂之棄宅；有正路而舍之，謂之棄路。宅，吾宅也；路，吾路也，故曰‘自棄’。若自暴者，必〔離〕[13]其宅而塞其路矣。
自在崖上，方能哀墊没之人。居安由正，然後始有哀曠舍之念。孟子既仁矣哉！
【十一章】
道求諸邇，明善之事；事求諸易，誠身之初。然後上老老、長長而民興孝悌，則家齊而國治也。雖然，貴賤殊勢，賢愚異品，在上者若無絜矩之道有以一之，則如何得人人皆遂其願而天下平？是以使人人各得親其親、長其長者，有絜矩之道故也。絜矩者，度之而得其方也。
【十三章】
程子曰，如‘大國五年，小國七年’之類，‘當思其作為如何，乃有益’。此章即其作為節次也。如行文王之政，莫先於養老，如是而民無凍餒，孚信於四方，然後大老歸之，則天下之人心影附，人心影附則諸侯莫敢與抗，夫然後可以‘為政於天下’。如孟子不説出，學者固難思其如何作為。
伯夷、太公皆有‘盍歸’西伯之語，孟子謂：‘二老者，天下之大老〔也〕，而歸之。’然則二老其已歸周，故文王遇太公於渭水之陽，則不復東海之濱矣；武王伐(周)〔紂〕[14]伯夷叩馬，則不復北海之濱矣。孟子以天下之父歸而子隨為文王政天下之效，則二老之歸周非晦迹遯藏之比，乃衆心之所屬而倡天下先歸之也。于斯時也，文王作興於上，二老樂歸於下，豈貧且賤焉而止（孚）〔乎〕[15]?其必與太公俱在‘治則進’之列矣。後武王克商伯夷‘恥食周粟’，粟，禄也，伯夷若乾没一匹夫，則隱而遠遯而已，不須言恥食其粟也。若使伯夷顯用於文王之世，則‘三分有二’之際何無一語，而必待武王然後諫耶？朱子答張敬夫書曰，夷齊‘當時自不必歸周，亦不待見牧野之事，又諫不從而後去〔也〕。〔且若〕前日已曾如彼，即今日更不得如此（也）。[16]’朱子嘗疑之，愚故曰：伯夷武王咈[17]士，而非殷紂之貞臣也。詳見萬章下篇首章。
輔氏曰：‘集注“衆父”二字出老子。’按道德經有‘衆甫’字，義未必與同。而莊子天地篇曰齧缺‘可以為衆父父’，集注之義實出於此。
天下之君歸之而其民隨之者，未必得其心也；‘天下之父歸之’而其子隨之，則[18]。孟子論王道多以父子為比，如‘率〔其〕子弟，攻其父（兄）〔母〕’之類是也。
【十四章】
使其君改德、善附民、節財，則百姓足，而君孰與不富？故民氓既繁，田野既闢，其賦粟倍他日故也。今求（之）[19]也之為政，未聞有此，而惟賦粟之增，是以聖人惡之。求本聖人之徒也，其為政亦豈若頭會箕斂者之為歟？其必怠於義理而急於藝術，特以智巧網致，而方且自以為能，殊不知財出於土，只有此數，不在民則在上，故上纔益而下益損也。是以欲言富君，則必先明仁政之行不行。彼不以仁政而能富者，何從得之哉？徒者，如舜徒、跖徒之徒，惟於義理之辨、毫釐之間求之也。一步前卻，向背自别，纔出此便是彼。徒既是彼徒，便與我為敵，其罪與‘率土〔地〕而食人肉’者雖有輕重之差，均是可攻也。聖人攻求也，非徒攻其聚斂，特聲其‘非吾徒’，其旨嚴矣。第三篇公明儀之‘厩有肥馬，野有餓殍，此率獸而食人也’，此篇云‘此所謂率土地而食人肉也’，皆非孟子之言，特因而訂明者，而語勢符合，疑亦是公明儀之言也。蓋馬雖〔非〕[20]食人之獸，肥馬而殺人，野有餓殍，是馬食人也；土地雖非食人〔之〕物，争土地殺人，肝腦塗地，是土地食人也。故孟子云‘盈城、盈野’，集注云‘肝腦塗地’，皆形容得土地食人之由也。揚子法言‘長平之戰，四十萬人死’，‘原野厭人之肉’，語脈相類也。輔氏解之曰：‘以土地之故殺人，是由土地而食人肉也。’此説不是。率土地、率獸，語同而解殊，一也。彼争地殺人者，謂之殺人則可，謂之食人肉則太不親切，二也。集注所謂‘為土地之故而殺人’者，釋争地城以殺人也；所謂‘使肝腦塗地’者，釋‘盈野、盈城’也。如此則便自明土地食人之由，而初非釋‘率土地食人肉’之文也。輔氏乃以‘（謂）〔為〕土地之故而殺人’一句帖‘率土地食人’看，語意倒置，三也。
按食貨志:‘李悝為魏文侯作盡地力之教。’又按文獻通考:‘文侯租賦〔增〕倍於常，或有賀者，文侯曰：“〔今〕户口不加而租賦歲倍，此由課多也。譬如治冶，令大則薄，令小則厚，治人亦如之。夫貪其賦税，不愛人，是虞人反裘而負薪也，徒惜其毛，而不知皮盡而毛無所傅（也）。”[21]’據此，則文侯非聚斂剥民者。意者始用悝之術，及至賦增，而覺其為害如此也。惜乎求也之藝，畢竟與悝為徒，季氏之智不及文侯萬萬矣。
【十五章】
‘莫良’，猶莫善也。‘莫善於眸子’者，於自己身上説不得，蓋謂察人之法如此也，其意若曰‘人之所存，察之莫善於眸子’云爾也。‘人者’下雖無‘察之’之語，其文勢要不出此。古人言尚簡，或有類此耳。古注以‘察’訓‘存’，據爾雅‘在、存、省、士’為‘察’，則雖似有理，然與第六篇‘存乎人下’句不應異義，更詳之。
‘瞭、眊’二字之訓‘明、不明’，不足以盡其義。其心正者，英爽發見，視瞻中度，曰‘神精而明’；不正者反是，故曰‘神散而昏’也，正是説出孟子觀眸之律令也。若稟賦固有清濁高下，雖彼習性之矯揉轉换，而終有所不可只以‘昏、明’立定者，讀者須以集注‘神精、神散’字求之。
孟子曰：‘眸子不能掩其惡。’惟此一端，已見善惡之辨。然猶慮其或失之，故必待‘聽其言’，然後方始云‘人焉廋哉’，此乃孟子雖於忠厚處也。孔子曰：‘聽其言而觀其行。’聽言則若可以辨别矣，而猶慮其或失之，故必‘觀其行’。其所謂‘視所以、觀其由、察所安’，即觀行之節目也。若是其慎且密，然後方始云‘人焉廋哉’，聖人之智豈不能於眸子上立辨，而至其所斷則頗類遲鈍，又退孟子察人之法有優而然哉？要之，聖人忠厚之至，吐辭為經，示法於天下後世而不見或差。若孟子之言，在孟子固是如此，施于衆人，時或有不可準則者。孔子豈不曰‘始吾於人也，聽其言而信其行’乎？雖聖人既‘聽其言’，猶有‘於予〔與〕改是’之歎，則孟子之意，聖人業已戒之矣。嗚呼！不登泰山之巔，不知天之為高。由孟子而求之，於是乎聖言之無遺憾也。
【十六章】
恭者，只是謙虚、卑遜底意思，其心恁地，見於外為恭；儉者，只是質約、撙節底意思，其心恁地，見於外為儉，何假於聲音笑貌哉？故恭儉者，自不敢侮奪於人，非强之也，有諸中而發諸事也。此有人，容止似恭，居處似儉；及觀其接人也，則侮而惟恐人之不在己下，奪而惟恐人之不讓與己，則是本無恭儉之心而特僞為於外也。
【十七章】
論語集注程子謂‘權只是經’，深以‘反經合道’之説為非。朱子謂‘程子非之，是矣。然以孟子“嫂溺，援之以手”之義推之，則權與經亦當有辨。’朱子既分權、經為二，則漢儒‘反經合道’之説未見有病。故考之語類，每以漢儒説為當，云伊川只是‘恐無忌憚者借其説自便，故有此論也’[22]。學者須理會得孔子、孟子之旨，及漢儒、伊川所以不同，及朱子所以兩存之義，可也。蓋經如織布之經，終匹而不少移易；權即衡之權，稱停往來而就其中，本非一段説話。孟子分明以禮與權對舉，則禮是經禮，而與權别矣。古者只有‘男女不授受’之禮，此經也，以手援嫂，則豈非合經乎？不暇恤於小嫌而免嫂於死，又豈非合道乎？反經之經只指常處，而未説到變，至於變則雖反乎常，惟不離於道，此漢儒之意也。然當嫂溺之時，只合援之，故既至變處，則方便合道，只是此時之常經，非反經也，此程子之義也。雖然，處常自是常，處變自是變，在變言則處變雖亦是常，而在常言則畢竟是處變非處常也。故朱子於漢儒説十分曉得而端叩竭。
淳于髡援嫂之問，特因而設此也。其意蓋曰，嫂溺則不可守經而不援，天下溺則豈宜無權而求之之道乎？髡之意，初非欲‘手援天下’，而孟子之答如此，疑若不契於問辭，而髡則服焉，何也？嫂叔固不當授受，而見（援）〔溺〕[23]不援，禽獸也，故不得已權而手援。君子守道畎畝，若將終身，而見天下之塗炭不思所以拯之，不仁之甚也。故不得已權而歷聘焉，兹所謂權也。苟為不然，亦無此權而已矣。故堯致太平而舜在側陋，孔子任天下而顔淵守陋巷。孔子值堯則側陋而已，孟子遇孔子則陋巷而已，即無所用權也。然則孔子、孟子之周旋乎權亦已久矣，但不枉己以徇時君之欲，故天下不被其澤，非君子之無權也。髡之見合下膠漆於權術盆中，不知君子之權即道而已，故謂‘天下溺’矣，似當權廢先王之道，比於援嫂。孟子已知髡蔽陷之所在，故只答曰‘天下溺，援之以道’。此道字包‘經、權’在中，當經而經，當權而權，廢一則非道也。其為權，惟不離於先王之道，而背是又非權，如人之於嫂，當别而别，當援而援，不離於禮也。故援嫂之答已盡於此句之内，而其錯比、惑亂之意則又不可不説破，故曰‘子欲手援天下乎’，蓋言不當喻而喻之也。
【十八章】
大凡人之於子，愛甚於己，望重於己，在己則或怠於善而屑為其不善，教子則斷斷然無此意，非責人苛也，即愛重之而無所不用其極也。是以其教必以正道，如是而不行，則其勢必怒，怒則其勢又必夷。怒者在己，而夷則及於彼矣。怒猶是深直而欲改之也，至夷則恩便絶而反疾惡之也。自教至怒，都不離愛字。上説若夷則惡之之事，惡與愛相反，其迹不復可尋，其由愛來矣。故特下一‘反’字，其勢駸駸然不覺至此也。然則不但子之不率於父教，父之於子亦不得其當也。子又自念道，夫子責我則峻，而自責不然，是即子又夷其父也。天下之不善，孰有大於此？故曰惡矣。蓋言始由責善，終至反惡也。惡者善之反，不善則便惡，然由善推言，則謂之不善；若一向與善乖反，則正言曰惡，惡不啻重於不善。故古人辭尚忠厚，多言不善，而未嘗輕説惡。然則此章之警切人可謂深至也。下文曰：‘父子之間不責善，責善離，離則不祥莫大焉。’責善即教之以正之實也，離則怒而將夷之漸也。離則必至於夷，故其兆為不祥也。（言）不〔言〕[24]凶而言不祥者，未至於夷，則君子猶諱其正言，不比上文斥惡之例。然結之曰‘莫大焉’，則已見必至於惡之意也。句字之際極有稱停，須十分看。以正不行[伊面]，繼之以怒[為□]。繼之以怒，則反夷之[矣五]。集注：‘父既傷其子，子之心〔又〕責其父。’中間下一又字，則可見諺釋之非是。
争與責善何别？責善者，無事之時責其不能為善，猶可以已者也；争者，當事之際争其陷於不義，不可以已者也，所以異也。父子之間縱曰不責善，豈可坐觀陷於不義不争乎？輔氏曰：‘責善則有使之去其所劣之意，故至於相傷。’此説恐非集注之意也。當不義則争者，亦豈無使去所劣之意乎？不然所争何事？父母猶‘（恐）〔怒〕[25]不悦而撻之流血’，‘與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫’。故當不義則争之，必欲使去不義，此别是一般義理，而非孟子此章之意也。集注恐人以孟子為諉，坐觀而不争，故以王氏説稱之。概言則争其不義，使之改路之善，亦豈無責善意思乎？然則王氏説只須以緩急分别看，其曰‘而已矣’，可以見矣。
【十九章】
事親、修身自是一事，苟有失於其縱欲，事親何能至於至善之地？曾子則修身無缺，故能盡於事親。若曾元者，其忠養之意雖切，而所以在己者未嘗窮格而至十分地，如何能得似曾子之盡善？孟子本欲言曾子父子之孝有優劣，而先言所以有優劣，故以守身為事親之本，而末乃舉而實之，所以不復言修身也。言‘有酒肉’，則於曾子、曾元俱下必字，言‘所與’、言‘有餘’，則於曾子下必字，於曾元不然。蓋元雖不能如曾子之養志，亦豈全格其志而不少養乎？惟可以請與則請與，可以曰有則曰有，但不能如曾子之必然耳。
【二十章】 ‘莫不義’為也，陳氏曰：正包仁義言。
定之以仁義，而立皇極[焉也]。與太極圖説語勢相類。
【二十一章】
或曰：‘凡人愛之必譽，惡之必毁；聞譽必喜，聞毁必怒。有不虞度而空譽者，有欲全成而刺毁者，譽所以玩戲，毁所以玉汝也。然舉世不譽，彼心之如何？而徒知喜譽惡毁，豈非惑之甚乎？孟子此言，欲人之遠佞而納忠也。’意亦略通，以備一説。
【二十三章】
夫先有自足之心而後好為人師，非因好為人師而有此自足之心也。然不斥其自足，而惟患其好為人師，何也？自足在心，好為師在事；在心其理隱，在事其迹著；聖賢教人，多於著處説起。教人莫如好學，故可戒者亦莫如不好學；惟自足，故不好學，不好學則又好為人師。不好學止於喪己，好為人師則害又至於誤人。孟子立教，每加一層語勢。
【二十四章】
孟子之於樂正子，所惡者在從於子敖，及其來見，則便舍此而只舉不早見，何也？蓋驩齊之權臣，孟子對之，‘不惡而嚴’，又泯其迹，不露圭角。故其使滕，曰‘夫既或治之’；其弔公行子，曰‘我欲行禮’。此莫非‘危行言遜’之義，而小人不敢輕以讒賊相加者也。是以驩之於孟子益有託附取重之意，而在孟子則未嘗少假。今驩又與樂正子交，惟載與俱歸者，未必非孟子之故也。孟子責之太嚴，辭氣間有若絶之者，然豈非驩之故也乎？然只舉微罪，不正言小人之不可從，及其深受其罪，則又責其徒以‘餔啜’，其辭稍有迹。意者，樂正子只服其不早來見之罪，而於孟子之意有未契者，故復以此提警耶？
【二十六章】
趙邠卿釋禮三事，恐是皆據舜為言。如不娶絶祀，豈常有之者乎？蓋舜之於父，‘烝烝乂，不格姦’，則不陷親於不義矣；受堯之牛羊倉廩，則為禄仕矣；娶帝二女，則非無後絶祀矣。此三者皆瞽之不欲而舜不得已行之。惟其遭不幸而處得其中，故特表出之也。
第五篇：‘萬章問：“帝之妻舜而不告”，“何也”？曰：“帝亦知告焉則不得妻也。”’然則帝雖妻舜，而不曾告也。此章小注程子曰，‘堯得以命瞽瞍’，使舜娶。舜雖不告，堯告之也。語有未合，更詳之。
父，至尊也；父之上有君，君者，父之所尊也。或大不得已則君得以命之，舜之不告而娶是也。君，至尊也，君之上又有天，或大不得已則稱天而討之，湯武之伐桀、伐紂是也。此聖人之至權，非人人得以妄行也。故上非桀紂，下非湯武，則天命非所論也；父非瞽瞍，子非大舜，則君命非所論也。然湯武之伐易主己，乃舜之不告，害未及父，是事有輕重也。奉天行討，非天吏不可；而不娶無後，罪擔于己，是勢有緩急也。然則湯武之事，非湯武者宜不敢為口實。若舜之事，己雖未及於舜，父實瞽瞍，而或君或諸父兄命之，則勉從而不絶祀，亦或有商量處。蓋因父母而無後，則反為不孝於父母，絶父母之辭，彰父母之過也。孟子分明説如告則廢人之大倫，以懟父母，豈可一諉於己非大舜而甘心於懟父母之罪也？天下賢者少，不賢者衆，舉皆不顧父母之養而率作妄行。故范氏之論所以折奸萌而防世祅，此朱子所以表章之也。自舜以後，舜之為子不復有聞，瞽瞍之為父往往有之。或有君子而竊自附於大舜之義，則尚論者其必一歸天下之罪人邪，何以明之？‘父母惡之，勞而不怨’，禮也。然而舜則怨，其義至微，萬章、長息之所深疑，而公明高之所不能言喻者也。要是孝子之至情，而聖人之所蹈，故惟舜為然。若常人而有此，疑若不免為傷恩背義之歸也。然而小弁之怨，孟子亦謂之‘親親’。彼作詩者，比舜固有高下之别，孟子不曾斥曰‘非舜之身而有舜之怨’，末乃以‘五十而慕’明之，概謂處人倫之變者，得聖人為依歸，未足為罪也。其不告一端，又奚異於此？予故復續范氏意，曰：‘父非瞽瞍，子非大舜，而亦不告娶者，其不得罪於天下者幾希。然舍其心迹之如何，而一取斷於人品高下，則殆其固矣夫。’
【二十七章】
黄氏曰：‘到樂處便不説“是也”字了，這處最要看。’更不言看得如何。凡曰‘是也’者，乃似異而實同者，故語意改换差别之類，必曰‘是也’。事親之於仁，從兄之於義，節文之於禮，皆異而同，故曰‘是也’。智與知本是一義，凡識知之知，讀平聲；指所以知識者，讀去聲，但加曰而别之。既是一義，似不當曰‘是也’，而復有‘弗去’字在下，則‘弗去’之於智亦當曰‘是也’。至於樂，凡‘悦樂’之樂音洛，所以悦樂者音岳，本是一義，而字又不别，故所以不下‘是也’字了，不過語勢之當然，恐更無深意在。
集注以‘切近’、‘精實’釋‘實’字。切者，汎之反；近者，遠之反；精者，粗之反；實者，華之反。此四字皆虚，非若‘果實’字之實也。後儒略切、近、精三字，皆以果實種子之義釋之，恐非集注之意。集注訓‘事親’則曰‘莫切’，訓‘從兄’則曰‘莫先’，總而論則曰‘真切’。語類曰‘是切近而真實’，莫非實字之釋也。若是生生種子之義，則語勢倒置。若以仁義事親從兄之種子，則猶可也；今以事親從兄為仁義之種子，則尤不可。
【二十八章】
‘瞽瞍厎豫，而天下之為父子者定’，言天下之人皆知無不可厎豫之父母，而各安人子之職分矣。雖或有不厎豫者，即子之事親有不至，非父母之過，終無厎豫之路也。惟當十分省己，以舜為標的，無一毫歸咎之意，是不見父母之不是也。苟或一分見父母之不是，則省己有一分欠闕；二分見父母之不是，則省己有二分欠闕。至於十分見得，則十分欠闕。彼弑父與君，皆兆朕于此。