【盡心 下】
凡三十八章。
【首 章】
精義 尹氏曰：高宗伐鬼方，三年克之，天下不以為不仁，為其所得為故也。戰國之戰伐，以不義而并吞耳。仁不仁之效，於斯可見。
【二 章】
精義 張子曰：天子討而不伐，諸侯伐而不討，故雖湯武之舉，不謂之討，而謂之伐。陳恒弑君，孔子請討之，此必周制。鄰國有弑逆，諸侯當不請而討。孟子又謂‘征者，上伐下〔也〕，敵國不相征’，然湯十一征，非賜鈇鉞，則征伐之名至周始定耳。○尹氏曰：征也者，王者之正天下也。春秋之際，敵國相殘耳，皆王者之罪人也。
或問 武成‘血流漂杵’之云，乃紂之前徒倒戈之所為，荀子以為殺者皆殷人，非周人者是也，而孟子之不信，何哉？曰：此亦拔本塞源之論，蓋雖殺者非我，而亦不忍言也。程子以為孟子設為是言，蓋得其微意矣。張子教人讀詩書之説，亦甚善。張子曰：‘不以文害辭，不以辭害義’，此教人讀詩法也。‘於武成取二三策而已’，此教人讀書法也。
精義 伊川曰：‘夫載事之辭，容有重稱而過其實者，當識其義而已，固不可執而盡信也。苟執信於辭，則時或害於義，不如無書之為愈也。因舉周書武成而言，吾於是篇之中所取者，如二三策之所載奉天伐暴之意，反政施仁之法而已，非謂盡信其辭也。孟子之設是言也，懼後世之惑，且長不仁之心，謂聖人之征尚多殺如此，雖曰其徒之相攻，不至如是之甚也，亦以規學者執辭忘義，不獨施於書也。’又曰：‘聖人取書，其辭或有害義者，固有所芟除更易也；其不易者，其政其事耳。若武成書“血流漂杵”之辭似可改，然而不易者，則以其非害義之辭故也。’○張子曰：‘武成取二三策’，言有取，則是有不取也，孟子只是知武王，故不信‘漂杵’之説。知德斯知言，故言使不動。疑。○尹氏曰：讀書者，不考其理而惑其文，則何獨武成哉？
【四 章】
精義 尹氏曰：武王之伐商也，順乎天而應乎人。人皆稽首歸之，各欲正己也，焉用戰為？為人君者，當法武王而已。
【五 章】
精義 伊川曰：只是論得規矩準繩，巧則在人。○尹氏曰：規矩法度，可以告者也。巧則在其人，雖大匠亦末如之何也已。
【六 章】
精義 尹氏曰：非聖人至命，則不能臻此。
【七 章】
精義 尹氏曰：‘出乎爾者，反乎爾者也’，故曰一間。觀其存心則然。
【八 章】
精義 尹氏曰：古今之為關，亦猶王者之征伐與當時之征伐也。
【九 章】
精義 伊川曰，易家人上九之象曰：‘威如之吉，反身之謂也。’言治家之道以正身為本也，爻辭謂‘治家當有威嚴’，而夫子又復戒云‘當先嚴其身也’。威嚴不先行於己，則人怨而不服，故云威如而吉者，能自反於其身也。孟子所謂‘身不行道，不行於妻子也’。○尹氏曰：妻子至親且近，而不能行，況可行於他人乎？故曰‘其身不正，雖令不從’。
【十 章】
精義 尹氏曰：中庸言‘凡事豫則立’，此之謂也。
或問 好名之人，能讓國矣，而不能忘情於小物，何哉？曰：千乘之國，辭受之間，十目所視，十手所指之地也；簞食豆羹，得失之際則微矣，人亦何暇注其耳目於斯哉？好名之士，所以飾情於彼以取美名，而不意其鄙吝之真情實態乃發露於所忽易而不虞之地也。趙氏舊説不察乎此，使孟子之言為無所發明警戒，而若有所不必言者。范氏因之，誤矣。尹氏之言，若有今説之意，然失之太簡，無以見其必然也。
精義 尹氏曰：好名之人，非有德者也。
【十二章】
精義 尹氏曰：三者以仁賢為本，無仁賢，則禮義政事處之皆不以道。
【十三章】
精義 尹氏曰：當時之君，見不仁而得國者，不知天下之不可以示取也。【眉批】 示，或作‘力’。
或問 ‘民貴君輕’之説，得不啓後世篡奪之端乎？曰：以理言之，則民貴；以分言之，則君貴。此固兼行而不悖也，各於其時視其輕重之所在而已爾。若不惟其是，而姑借聖賢之説，則亦何辭之不可借，而所以啓後人之禍者，【眉批】 ‘後人’之‘人’，或作‘世’。又豈止於斯言乎？○曰：變置社稷，程子以為變其所配之人，諒乎？曰：以湯變夏觀之，則固有是事。然初不為水旱也，且以水旱之故，不自省己，而遽廢其配祭之人，於理亦有未安者。若集注之説，則出於彭城陳無己之論，曰：‘有為句容令，多盜，改置社稷而加禮焉，既而盜止。’愚竊以為此或有合於古人之意，故取之以為説焉，庶乎其少安也。
精義 或問：‘旱乾水溢，則變置社稷。社稷，土地之神，如何變置？’伊川曰：‘句龍配食於社，棄配食於稷，諸侯之國亦各以其有功水土者配。旱乾水溢，則變置所配之人。’曰：‘所配者果能致力於水旱乎？’曰：‘古人作事，唯實而已。始以其有功水土，故祀之。今以其水旱，故易之。’○尹氏曰：君以民為本，當時諸侯不知國君、社稷或有時變置也。
或問 程子以為夷惠聖人，傳者之誤，今考之孟子之言此者非一，豈皆誤乎？曰：未必誤也。彼曰聖之清、聖之和，則固不思不勉而從容自中矣。但其所至出於一偏，而不若孔子之備，所以不得班於孔子耳。○曰：孟子，學孔子者也，乃屢稱夷惠而深嘆仰之，何耶？曰：夷惠之行高矣，然偏勝而易能，有迹而易見。且世人之貪懦鄙薄者衆，一聞其風而興起焉，則其為效也速，而所及者廣。譬如薑桂大黄之劑，雖非中和，然其於去病之功為捷，田夫販婦大寒大熱者之所便也。若孔子之道，則廣大而中正，渾然而無迹，非深於道者，不能庶幾其萬一。如參苓芝术之為藥，平居有養性之益，而緩急伐病之功未必優於薑桂大黄，非所以施於閭巷之間、危急之候也。孟子屢稱夷惠，而不及於孔子，其意殆以此耶。
精義 伊川曰：‘人皆稱柳下惠為聖人，只是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為聖人也，須直待己實見聖處方可信。’又曰：‘夷惠聖人，傳者之誤。’○尹氏曰：百世之下，聞其風者莫不興起，聖人之功大矣。
或問 十六章之説。所謂‘合而言之’者，其以‘人’為‘仁’之謂乎？曰：楊氏之説如此矣，非孟子之意也。孟子此章，但論仁與道之所以名耳。故本文以‘言之’為説，程子亦以率性謂道。道是總名釋之也。蓋言人而不及仁，則血氣物欲之私而已。言仁而不即人之身以明之，則又徒為虚言，而無以見天理流行之實。故必以仁之理合於人之身而言，然後仁之為道可見。蓋仁則性而已矣，道則父子之親、君臣之分，見於人之身而尤著。程子所謂‘公而以人體之’，亦此意也。張子意亦如此，而復小異，覽者詳之。其曰‘義生於仁之不得已’，則其名理當矣。游氏以人仁泯而後為道，謝氏以道立而人仁之名亡，其皆老氏之餘乎？○或曰：外國别本，‘人也’下有‘義也者，宜也；禮也者，理也；智也者，知也’凡十五字，信乎？曰：不可知也。姑記之以俟知者可也。
精義 明道曰：孟子曰‘仁也者，人也。合而言之，道也’，中庸所謂‘率性之謂道’是也。仁者，人此者也。敬以直内，義以方外，仁也。若以敬直内，則便不直矣。行仁義豈有直乎？‘必有事焉而勿正’，則直也。夫能敬以直内，義以方外，則與物同矣，故曰‘敬義立而德不孤’。是以仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準，醫家言‘四體不仁’，最能體仁之名也。○伊川曰：‘仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。’又曰：‘“合而言之，道也。”仁固是道，道卻是總名。’又曰：‘仁之道，要之只消道一公字。公是仁之理，不可將公便唤做仁。將公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。’○游氏曰：仁者，以道之在人者名之也。立人之道，則仁之名所以立。合而言之，則仁與人泯矣，此其所以為道也。○謝氏曰：這個人與這個仁相合為一，便是道。道立，則仁與人之名亡矣。○楊氏曰：由仁義行，非行仁義，所謂合也。○尹氏曰：為人而不進仁，何足以言人？人與仁合，則道也。臣聞之師曰：‘世之不知仁久矣，醫家所謂四支不仁者，可以知仁矣。’
或問 張子‘接淅’之説。曰：如此，則未見其去之甚速之意，當從舊説。
精義 尹氏曰：聖人去父母之邦與它國如此，則於禮義輕重可知。
【十八章】
精義 尹氏曰：君子無上下之交，則國與時可知矣。
【十九章】
精義 尹氏曰：文王、孔子，大聖人也，不能免羣小之愠，而況其下者乎？顧自處者如何盡其在我者而已。
【二十章】
精義 尹氏曰：大學之道，在自昭明德而施於天下國家。其有不順者，寡矣。欲以昏昏而使人昭昭，未之有也。
【二十一章】
精義 尹氏曰：仁義，人心之所固有，安可舍其良心哉？或作或輟，而欲成德，是茅塞之類也。
【二十二章】
精義 尹氏曰：城門之軌，豈兩馬之力哉？歲久而用多也。高子以‘追蠡’言之，失之矣。
或問 ‘發棠’之説。曰：范氏言之詳矣，然其所以止為‘不可復’之故者，雖未可以臆説定，顧其事勢則或然耳。華陽范氏曰：孟子在賓師之位，方以仁義説齊王，卒而聽其言，故發棠邑之粟。然而不行王政，孟子言終不合。及再饑，孟子遂不復言，度其不可言也。
精義 尹氏曰：孟子嘗勸齊王發棠邑之倉以賑貧窮，其後齊饑，陳臻謂孟子將復為之也，不知聖賢之事在為所當為而已矣。
或問 二十四章之説，所謂性命者，何不同也？曰：性者，人之所受乎天者，其體則不過仁義禮智之理而已，其發則雖食色意欲之私，亦無不本於是焉。命則因夫氣之厚薄而賦於人之名也，不惟智愚賢否之所繫，雖貧富貴賤之所值，亦無不由於是也。故君子於食色意欲之私，則不謂之性，而安於貧富貴賤之有命；於智愚賢否之殊，則不謂之命，而勉於仁義禮智之有性也。○曰：然則此其專為貧賤、愚不肖者言之耶？抑其通言之也？曰：孟子之意似若專為貧賤、愚不肖而言者，而其推之，則亦無不通矣。蓋富且貴者，雖所求之必得，而亦必有制度之節；聖且賢者，雖所稟之已厚，而亦未嘗不勉其所當勉也。○曰：諸説如何？曰：程子至矣。張子又自為一説，於義亦通，惟‘智之於賢者’一句，恐未必然。其曰‘付命於天，責成於己’者，則語到而意切矣。又‘不以薄而不修，不以淺而不勉’者，亦善。最後一段‘性也，命也’以下，尤佳。范氏以‘五者之命，皆為天之所以與我者，然君子不以天既與我而不修’，此則專主於聖賢而言。若前所推説者，然以為推説則可，以為正説，則‘有性焉’一句為不通耳。楊氏以‘性中本有聲色臭味之五者’，終亦未盡。蓋推其所自而本於性則可，以為本有而直謂之性則不可。此亦當深察也。或説以五者之命，【眉批】 ‘説’，唐本作‘問’。皆為所值之不同，如舜之於瞽瞍，則仁或不得於父子；文王之於紂，則義或不得於君臣；孔子之於陽貨，則禮或不得於賓主；子貢不能聞一知十，則智或不得於賢者；孔子不得堯舜之位，則聖人或不得於天道。此皆命也，然君子當勉其在己者而不歸之命。此説與張合，但‘賢者’一句不同，於義亦可通也。
精義 伊川曰：‘口目耳鼻四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。仁義禮智，天道，在人賦於命有厚薄，是命也；然有性焉，可以學，故君子不謂命。’又曰：‘仁之於父子，智之於賢者，謂之命者，以其稟受有厚薄清濁故也。然其性善，可學而盡，故謂之性焉。稟氣有清濁，故其材質有厚薄。’○張子曰：‘孟子以智之於賢者為命，如晏嬰智矣，而獨不知於仲尼，非天命耶？’又曰：‘智之於賢者，知人之謂智，賢者當能知人。有於此而不受知於賢者，智不施於賢者也。晏嬰之賢，亦不知仲尼，於仲尼猶吹毛，直欲陷害孔子，如歸女樂之事。’又曰：‘智之於賢者，彼此均賢也。我不知彼，是我所患；彼不知我，是命也。均聖人也。舜禹受命受禄，苟不受命受禄，舜禹亦無患焉。’又曰：‘養則付命於天，道則責成於己。’○吕氏曰：雖命不易，惟至誠不息，亦足以移之，此大德所以必受命，君子所以不謂命也。○楊氏曰：口之於味等，性中本來有這個，若不是性中有，怎生發得出來？○尹氏曰：性者，言其有命；命者，言其有性。蓋以人生所欲者，君子不專以言性；人之當為者，君子不專以言命。君子所能，衆人所病，究言其理，有教存焉，此其所以或言性而不言命，或言命而不言性也。
或問 二十五章之説。曰：善者，人之所欲；惡者，人之所惡。其為人也，處心造事，行己接物，凡其所為，一皆可欲而不可惡，則是可謂善人矣。然此或其天質之美，或其知及而勉慕焉，未必其真以為然，而果能不失也。必其用力之久，一旦脱然有以真知其善之在己而不得不然，決定真實，而無一毫虚僞之意，然後可以謂之信人矣。然亦足以自信於心而已，未必其行之充足飽滿，而無歉於身也。然既信之，則其行必力，其守必固，如是而不自已焉。則其所有之善充足飽滿於其身，雖其隱微曲折之間，亦皆清和淳懿而無不善之雜，則是所謂美人者也。然亦足以充於其内而已，而未必其能發見於外也。又如是而不已焉，則其善之充於内者，彌滿布濩，洋溢四出而不可禦。其在躬也，則睟面盎背，而施於四體；其在事也，則德盛仁熟，而天下文明，是則所謂大人者也。然大而不化，則其所謂大者，未能離乎方體形迹之間。必其德之盛者，日以益盛；仁之熟者，日以益熟，則向之所謂大者，且將春融凍解，混然無迹，而與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合其吉凶矣，是則所謂聖人者也。至於是，則造道入德之功至矣、盡矣，不可以有加矣。是其盛德至善之極，無聲無臭之妙，必有非耳目所能制，心思所能測者，是則所謂神者，而非聖人之上復有神人也。夫自可欲而至於大，則思勉之所及也。至於聖且神焉，則雖非思勉之所及，然非思勉之而不已焉，則亦未有至焉者也。○曰：如子之説。然程子、張子之言，‘可欲’則皆以其理言之，若與子異，何也？曰：固也。自理而言，則凡可欲而不可惡者，皆善之理也。自人而言，則亦必其知是理而志之之後，得如是之人也。二先生之以理言，欲學者知是理而志之，以求為如是之人耳。有志於學者，不可以不熟考而深思之也。但如其言，則於文義微有不協，使‘可欲’一句若無實者，故張子又有‘“善、信”二句，離則不可’之説。蓋推其文義，終有所未安也。故愚竊獨以人言之，庶幾不失其文義，而其理則固未嘗有違也。抑張子之言，又有所謂‘大能成性之謂聖’者，有‘以大而化之為天道神化之化’者，有所謂‘心存無盡性之理，則皆不能無可疑’者。其曰‘求仁必於未惻隱之前，明善必於未可欲之際’，則欲學者用力於平日涵養之功，非欲使人求之恍惚窈冥之際也。○曰：樂正子以善名矣，而以餔啜從子敖，先舘舍，後長者，何也？曰：言在二者之中，則有餘於善而不足於信矣。此其所以未免於程子所謂‘受變於俗’者歟。
精義 伊川曰：‘可欲之謂善，便與“元者，善之長”同理。’又曰：‘善便有無個底意思。’又曰：‘士之所難者，在有諸己而已。能有諸己，則居之安，資之深，而美且大可以馴致矣。徒知可欲之善而若存若亡而已，則能不受變於俗者鮮矣。’又曰：‘今雖知可欲之為善，亦須實有諸己，便可言誠。誠便合内外之道。’又曰：‘覺悟便是性。’又曰：‘學要信與熟。’又曰：‘乾，聖人之分也，可欲之善屬焉；坤，學者之分也，有諸己之信屬焉。’又曰：‘充實而有光輝，所謂修身見於世也。’又曰：‘中庸言“其次致曲”以至“著則明”，謂之光輝之時也。’又曰：‘大而化之，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚未免有差。若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顔子正在此，若化則是仲尼。在前是不及，在後是過之，此過不及甚微，惟顔子自知，它人不與。卓爾是聖人立處，顔子見之，但未至爾。’又曰：‘“聖人不可知”，謂聖人至妙，人所不能測。’又曰：‘孟子言“聖而不可知之謂神”，非是聖上别有一等神人，神即聖而不可知。’又曰：‘神者，妙萬物而為言。若上竿弄瓶以至斵輪，誠至則不可得而知。上竿弄瓶始於習，數尺而後至於百尺，習化其高，矧聖人誠至之事，豈可得而知？’○或問：‘横渠言“大則不驕，化則不吝”，此語何如？’曰：‘若以大而化之解此，則未是。然“大則不驕”，此句卻有意思，只為小便驕也，“化則不吝”，化煞高，不吝未足以言之。驕與吝兩字正相對，驕是氣盈，吝是氣歉。’又曰：‘大人正己而物正，充實而有光輝之謂也。大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神，非是聖上别有一等神人，但聖人有不可知處，便是神也。化與“變化”之“化”同，若到聖人，更無差等也。’○張子曰：‘求仁必求於未惻隱之前，明善必明於未可欲之際。’又曰：‘樂正子、顔淵知欲仁矣。樂正子不致其學，所以為善人信人，志仁無惡而已。顔子好善不倦，合仁與知，具體聖人，獨未至於聖人之止耳。’又曰：‘善人云者，志於仁而未致其學，能無物而已，“君子名之必可言也”如是。’又曰：‘善人欲仁而未致於學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不陷於惡，有諸己也。【眉批】 ‘未致’之‘致’，論語作‘志’，‘不陷’之‘陷’作‘蹈’。“不入於室”，由不學，故無自入聖人之室也。’又曰：‘篤信好學。篤信不好學，不越為善人信人而已。’又曰：‘可欲之謂善，志仁無惡也。誠善於心之謂信，充内形外之謂美，塞乎天地之間之謂大，大能成性之謂聖。天地同流，陰陽不測之謂神。’又曰：‘顔子、樂正子皆到可欲之地，但一人向學緊，一人向學慢。’又曰：‘氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。其在人也，知義利用，則神化之事備矣。德盛者，窮神則智不足道，知化則義不足云。天之化也運諸氣，人之化也順天時，非氣非時，則化之名何有？化之實何施？中庸曰“至誠為能化”，孟子曰：“大而化之，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”所謂氣也者，非待其蒸欝疑聚，接於目而後知。苟健順動止浩然湛然之得言，皆可名之象耳。然則象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時也？人取釋氏銷礙入空，學者捨惡趨善以為化，此直可為始學遣累者薄乎云耳，豈天地神化所可同語也哉！’又曰：‘大，可為也；大而化，不可為也，在熟而已。易謂“窮神知化”，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。’又曰：‘大而化之，能不勉而大也不已，而天則不測而神矣。大幾聖矣，化則位乎天德矣。’又曰：‘大而未化，未能有其大，化而後能有其大。’又曰：‘大亦聖之任，雖非清和一體之偏，由未忘於勉而大爾。若聖人，則性之天道，無所勉焉。’又曰：‘無我而後大，大成性而後聖，聖位天德，不可致思謂神，故神也者，聖不可知。’又曰：‘聖不可知者，乃天德良能，立心求之，則不可得而知之。’又曰：‘心存無盡性之理，故聖而不可知謂之神。’又曰：‘聖不可知謂神，莊生謬妄，又謂有神人焉。’○尹氏曰：自可欲之善，至於聖而不可知之神，上下一理，擴充之至於神，則不可得而名矣。莊子又謂有神人焉，非也。
或問 逃墨逃楊，果若是其有序歟？抑其偶然言之，無先後也？曰：張子之言，則固以為有彼善於此之意，然亦未可知也。
精義 尹氏曰：聖賢不為已甚者。
【二十七章】
精義 尹氏曰：民為邦本，取之無度，則危矣。
【二十八章】
精義 尹氏曰：寶得其寶者安，寶失其寶者危。
【二十九章】
精義 尹氏曰：小有才智而昧於義理，鮮能免於殺身之害。
或問 三十章之説。曰：此無異説。但‘夫子〔之〕設科’以下，舊説以為孟子之言，而讀‘子’為‘予’，則失之矣。又有以為此章皆或者與舘人問答之詞，恐亦或有此理，更考之可也。
精義 吕侍講曰：孟子日歷諸侯至滕侯之國，就客館於上宫。有人織屨以為業，置之牗上而失之，其主館之人求而不得，疑其為孟子之從者所匿也。是時孟子從者常數百人，故人多疑其間容有為攘竊之事者。或人之意以為孟子大賢，從之游者皆必有慕善向道之心，不容為盜。若或有之，將有累孟子之德，故發此問。孟子因為言聖賢之門，所以待學者之事，曰：‘子以是衆從者之來學於我，有為因利乘間為盜竊之事而來與？’或人悟其不為如此，故云‘殆非也’。孟子説之設科立教以待學者，蓋亦有道。人之患在好為人師，故舍我而去者，不追呼之使來；有教無類，故從我而來者，不拒逆之使去。但能以此求道之心而至，則受而教之，不保其為不義。設為不義，亦非孟子之累也。論語稱：‘互鄉難與言，童子見，門人惑。孔子曰：“與其進也，不與其退也。人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”’故聖賢在下，其所以用人，苟有向善之心皆取之，亦以進人為善，不為異日之不保而廢其今日與人為善之意。○尹氏曰：苟以是心至，皆在所教者誨人不倦也，又見孟子答小人而有理。
或問 三十一章之説。曰：張子、吕氏皆得之，但吕氏説‘爾汝之實’與‘仁略義詳’者，恐未然。‘爾汝’，集注已言之。仁義之詳略，則不忍之心與害人之心易見，而羞惡之心、穿窬之類多端，故彼略而此詳，欲其於此有以識其推擴之端耳，非為欲其不為所取者設也。吕氏蓋推其説，以告君欲其有以審納之耳，故其言如此。然不先明聖賢之意，推説為主，亦非義理之所安也。
精義 張子曰：‘不穿窬’，義也；‘謂非其有而取之曰盜’，亦義也。惻隱，仁也；如天，亦仁也。故擴而充之，不可勝用。○吕侍講曰：凡人之心，於所愛子弟親戚，皆有不忍害之之心，但能達此心，施之於其所忍。所忍者，謂他人也。推己愛親戚之心達之於他人，推愛人之心達之於禽獸，則是仁也。凡人之心，自非元惡大憝，如穿窬為盜，皆知其不為，但能達此心，其它所欲為而不合於義者皆不為，則是義也。達者舉此心加諸彼，充者充己性之所有。惻隱之心，仁之端也，不能充之，則不能仁民愛物，故擴而充之此惻隱無欲害人之心，則仁不可勝用，言仁有餘也；羞惡之心，義之端也，不能充之，雖不為穿窬小盜，萬鍾之禄則不辨禮義而受，故擴而充之此羞惡不為穿窬之心，則義不可勝用，言義有餘也。賤者相呼以爾汝，自士以上知相欽，而不可呼以爾汝矣。欽人者，人嘗欽之，故不受人所爾汝，能擴而充此自欽欽人之心，欽而無失與人，恭而有禮，四海之内皆兄弟，無所往而不為義也。餂取物也，未可以言而言，則是以言餂取人之心也，知其所以言語動其心故也，如蔡澤未見應侯，先宣言而激怒也。可以言而不言，則反以不言餂取人之心也，知其可以不言動其心故也，如商鞅知秦孝公意在强國，而不言强國也。穿窬者，不必穿人之牆，踰人之屋以竊其貨財，但觀人之容色，窺測人之向背，或順人之旨，或激人之意，抵間伺隙以取財利，皆是穿窬之類也。此章之初，兼論仁義，其後於義説之詳者，欲人辨小人鄙夫見利忘義，委曲從人者，無以異於穿窬之盜也。苟能辨之，則不為如此人所取。○尹氏曰：孟子謂‘未可以言而言’，是以言餂之；‘可以言而不言’，是以不言餂之。論其心實然也。推廣其仁義之心、良心者，則皆誠之謂也。
或問 三十二章之説。曰：不知道者，務為高遠之言，則固荒唐而無餘味，然欲其近，則又鄙淺而無深遠之趣也。不知約之可守，則固汎濫而少成事，然欲其約，則又狹隘而無廣博之功也。然則所謂善言善道者，非有道之君子，其孰能知之乎？○曰：諸説如何？曰：皆得之，但張子‘下帶’之説非是。
精義 伊川曰：‘“不下帶”言近也。’又曰：‘“帶”蓋指其近處，“下”猶舍也、離也，古人於一帶必皆有意義，“不下帶而道存”，猶云“只此便有至理存焉”。’○吕侍講曰：君子之言至近，而指意深遠，則可謂善言也。所守至約，而德施廣博，則可謂善道也。‘不下帶’者，近在目前也。君子之言，近在目前而道德存焉，此言近而指遠也。修之一身，可謂約矣；身正則物正而天下平，此守約而施博也。君子治身如農夫治田，除草曰芸，農夫治田必除其草，則苗可長；君子治身必去其惡，則德可進。人之患在於不治己而治人，不責己而責人，辟如農夫舍己之田，治人之田。所求于人者重，責人深也；所以自任者輕，責己薄也。言近而指遠，臣請以孔子之言明之，定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’其言可謂近矣；‘君使臣以禮’，則君道盡；‘臣事君以忠’，則臣道盡，此其指遠也。樊遲問仁，子曰：‘愛人。’問知，子曰：‘知人。’其言可謂近矣。然而舜舉皋陶湯舉伊尹，是亦愛人，是亦知人，此其指遠也。先王正心而後修身，修身而後齊家，齊家而後治國，治國而後治天下。正心修身者，守約也；治國治天下者，施博也。堯舜之知而不偏物，急先務也；堯舜之仁不偏愛人，急親賢也。急先務，急親賢，守約也；知周萬物，道濟天下，施博也。古之帝王無不修身以治天下，帝嚳修身而天下服，堯舜修己以安百姓，皋陶戒禹曰：‘慎厥身，修思永。’中庸曰：‘好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知（此）〔斯〕三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。’‘凡為天下國家有九經’，一曰‘修身’。又曰：‘君子篤恭而天下平。修身者，治天下之大本也，故君子之所守，修其身而天下平。君子所以自任者必重，求於人者必輕；責己者必以厚，責人者必以薄，孔子曰：‘躬自厚而薄責於人。’顔子曰：‘舜何人也？予何人也？’孟子曰：‘舜人也，我亦人也。’揚雄曰：‘治己以仲尼，此自任者重也。’表記曰：‘聖人之制行也，不制以己，使人有所勸勉愧恥，以行其言。’此求於人者輕也。成湯急於己而緩於人，書曰‘與人不求備’，此責於人者薄也；‘檢身若不及’，此責於己者厚也。君子以堯舜之道勉己，故日進於德；以中人之道望人，故人樂為善。若不治己而治人，若不責己而責人，猶農夫舍己之田而治人之田也。○楊氏曰：作文字，要只説目前話，令自然分明，不驚怛人不能得，然後知孟子所謂‘言近’，非聖賢不能也。○尹氏曰：正心誠意，以至於平天下，理一而已。君子得其本，故曰‘不下帶而道存焉’。芸人之田者，不求諸己者也。
或問 三十三章之説。曰：程子至矣。其論堯舜禹湯文武一條尤有功，非其學臻聖域，則孰能及此乎？但以‘經德不回’為教人之語，則小失其文義耳。然其所謂‘動容周旋中禮，盛德之至’者，兼夫‘經德不回’以下而言，聖人之事也；‘行法俟命’、‘朝聞夕死’者，以言進學之方也，此其等級明矣。而楊氏乃以為至盛德之地，然後能行法而任夫生死。又以‘哭死而哀’皆為行法之事，則正猶尹氏之論‘純亦不已，三月不違’之誤也，予亦已辨之於論語之篇矣。吕侍講説詳實，而於章内數語聖賢之分者，有所未明。又以‘反之’為反身而誠，則此為復其初，彼為反諸己，其所指亦不同矣。吕‘正’字説皆精密，但前説乃以‘行法俟命’通乎上文而言，則亦誤也。謝氏所謂‘當然而為之’，及楊氏所謂‘如惡惡臭，如好好色，出於誠心之自然，非為人也’，其説亦善。然謝以為‘當然而為之’是為天之所為，【眉批】 唐本‘天之’下有道字，‘所為’之‘為’作‘謂’。據精義，唐本誤。’以此贊夫聖賢，則可以此自處，則甚乎其廣已而造大矣。尹氏不論‘性之之德’，而專言‘反之之功’，其意亦善，而語有未到，讀者審擇而精思焉可也。然是理也，三代以降，惟董子嘗言之，而諸葛武侯言於其君，有曰：‘臣鞠躬盡力[1]，死而後已，至於成敗利鈍，非臣之明所能逆睹也。’程子語其門人，有曰：‘今容貌必端，言語必正，非欲獨善其身以求知於人，但天理當然，亦曰循之而已矣。’此三言者所指雖殊，要皆行法俟命之意，外此則亦寂寥而無聞矣。斯道之傳不傳，考之於此，其亦可見也夫。
精義 明道曰：‘湯武反之身之者，學而復者也。’又曰：‘湯武反之也，湯武身之也。身，踐履也。反，復也。復則至聖人之地。’又曰：‘聖人無過，湯武反之也。其始未必無過，所謂如日月之食，乃君子之過。’又曰：‘“經德不回”，乃教上等人禍福之説，使中人以下知所畏懼修省，亦自然之理耳。若釋氏怖死以學道，則立心不正矣。’又曰：‘“動容周旋中禮”者，盛德之至。君子“行法以俟命”，朝聞道夕死之意也。’又曰：‘堯與舜更無優劣，及至湯武便别。孟子言“性之、反之”，自古無人如此説，只是孟子分别出來，便知得堯舜是生而知之，湯武是學而能之。文王之德，則似堯；舜禹之德，則似湯武。要之，皆是聖人。’○吕侍講曰：性者，由仁義行也；反者，反身而誠也。中庸曰：‘誠者，天之道。誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。’堯舜是也。‘誠之者，擇善而固執之者也。’湯武是也。中庸曰：‘或生而知之，或學而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，及其成功，一也。’生而知之，安而行之，堯舜也；學而行之，利而行之，湯武也。君子内有其德，則外有其容，禮樂交錯於中，發形於外，故動容周旋中禮者，盛德之至也。論語鄉黨篇記孔子之容止，皆盛德之至也。經，常也；回，邪也；干，求也。君子常一其德，不為回邪，不欺鬼神，不愧屋漏，所以誠意正心，非求福禄也。哭死者，或以德，或以親。哭之以哀，非為生者，為禮也。顔淵死，子哭之痛，從者曰：‘子慟矣。’曰：‘有慟乎？’哀發乎誠心，是以動而不自知，【眉批】 ‘動’，恐‘慟’字之誤。此非為生者也。言語必信，所以存誠，不欲欺人，非以正行為名也。仁義禮智，君子之法也。法在己，命在天，君子修其在己者，聽其在天者，故曰‘行法以俟命而已矣’。君子之道，必法堯舜，故此章先言堯舜湯武。性之者，上也；反之者，次也。君子正心修身，本于至誠為善而已，無求于外，則可以為湯武，可以為堯舜也。○吕氏曰：‘無意而安行，性也；有意而利行，非性也；有意利行，蘄至于無意，復性者也。堯舜不失其性，湯武善反其性，及其成性，則一也。故四聖人者皆為盛德，由仁義行，而周旋中禮也。為生而哀，非真哀也；干禄而不回，非真德也；正行而信，非真信也。仁義，德也；禮，德之法也。真哀、真德、真信，則德出于性矣。德出于性，則法行于己者安；法行于己者安，則得乎天者盡。如是，則天命之至，我何與哉？亦順受之而已。’又曰：‘法由此立，命由此出，聖人也；行法以俟命，君子也。聖人性之，君子所以復其性。’○謝氏曰：‘仁者，天之理’，非杜撰也，故‘哭死而哀’，非為生也；‘經德不回’，非干禄也；‘言語必信’，非正行也，天理當然而已矣。當然而為之，是為天之所為也。聖門學者大要以克己為本，克己復禮，無私心焉，則天矣。○楊氏曰：到盛德田地，便只是行法俟命而已，任它生死可也。若未到其地，安能行法？‘哭死而哀至’，非以正行者言。‘如惡惡臭，如好好色’，出於誠心之自然，非人為也，只此便是行法。○尹氏曰：反之者，修為而復性也。反之而至於動容周旋中禮，則至矣。行法者在己，命則聽之而已，不以繫乎己也，惟能反之者為然。
或問 孔子畏大人，而孟子藐之，何也？曰：程子以為記録之誤，或然而未可必也。吕侍講敷陳詳實，反復懇至，尤得告君之體。其曰‘藐之所以敬之’，則所以發孟子言外之意者盡矣。謝楊以孔孟之分而言，則學者所當知也。然予嘗以為後世之畏大人，非畏大人也，畏其巍巍然而已矣，故進而君公之，退而爾汝之。孟子之藐大人也，不視其巍巍然者而已矣。故雖不肯枉尺而直尋，而齊人之所敬王，莫如孟子也。特以當世之士以道殉人，内無所守，故特發此以立其志，使其意氣舒展，無所拘束，勿畏其巍巍然爾。若夫君子以禮存心，固將無所不用其敬，豈特於大人而反藐之哉！
精義 伊川曰：孟子書中門人記録時錯一兩字，如‘説大人則藐之’，夫君子‘毋不敬’，如有心去藐它人，便不是也。○吕侍講曰：大人謂當世之尊貴也，所為多非先王之制，以道觀之，不足畏也，故曰‘説大人則藐之，勿視其巍巍然富貴之勢’。則氣舒意展，言語得盡。八尺曰仞，爾雅云‘桷謂之榱’。題，頭也。大人堂高數仞，榱題數尺，此宫室過侈，非先王之制，我得志，弗為也；食前方丈，侍妾數百人，此食色過數，非先王之制，我得志，弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，後車千乘，此酣酒嗜音，外作禽荒，非先王之制，我得志，弗為也。在彼者居處過制，奉養非度，動静失禮，皆我所弗為也。在我所行者，居之以仁，由之以義，節之以禮，和之以樂，皆古聖人所制之法也，我心何為畏彼人乎哉！孟子之意，所言在我者，道耳；在彼者，勢矣。道與勢孰重？藐之，所以伸道。然則孔子曰‘畏大人’，何謂也？大人有道，則不嚴而尊，不動而威，此孔子之所畏也。若夫無道在上，以富貴自驕，大其聲色，拒人於千里之外，晏然自以為如日之在天，殊不念人心將離，而富貴之勢將去矣。君子有憂世之心，欲援天下之溺，乃定心定氣，條陳性命之理，道德之要，古今成敗之機，國家安危之策，以説其大人，庶幾感悟，格其非心，此孟子所謂藐之也。藐之，所以欽之也，故曰：‘我非堯舜之道，不敢陳于王前。故齊人莫如我敬王也。’○謝氏曰，孔子曰：‘事君盡禮，人以為諂也。’時諸國君相怎生當得它聖人恁地禮數？是他只管行禮，又不與儞計較長短。與上大夫言，便誾誾如也；與下大夫言，便侃侃如也。冕者瞽者，見之便作，過之便趨，蓋其德全盛，自然到此，不是勉强做出來氣象，與孟子渾别。孟子‘説大人則藐之，勿視其巍巍然’，猶自參較彼我，未有合一底氣象。○楊氏曰：孟子言‘説大人則藐之’，至于以己之長方人之短，猶有此等氣象，若在孔子則無此也。觀鄉黨一篇：‘與上大夫言，誾誾如也’；‘與下大夫言，侃侃如也’。以至‘見冕者與瞽者，雖褻，必以貌’，如此何暇藐人。禮曰‘貴貴’，為其近於君也；‘敬長’，為其近於兄也，故孔子謂‘君子畏大人’。○尹氏曰：内重則外輕。○問：‘孔子“畏大人”，孟子“説大人則藐之”，如何？’曰：‘孟子方其陳説君前，不直則道不見，故藐之。若其平居，則其胸中亦未嘗不畏且敬也。’
或問 養心寡慾之説。曰：程子至矣，而其曰‘不必沈溺’者尤密，其論荀卿之失者，尤精也。吕侍講所謂‘天下之難持者莫如心，天下之易染者莫如欲’，其亦善矣。但所謂‘心者，性之用，可以成性，可以失性’，則懼其不純儒者之説也。○曰：周子之言，不止於寡而存者，奈何？曰：語其所至，則固然矣，然未有不由寡欲而能至於無者也。語其所至而不由其序，則無自而進；語由其序而不要其至，則或恐其安於小成也。是以周子之説，於此為有相發之功焉。
精義 伊川曰：‘養心者，且須是教它寡欲，又差有功。’又曰：‘養心莫善於寡欲。不欲則不惑，所欲不必沈溺，只有所向便是欲。’又曰：‘養心莫善於寡欲，欲皆自外來，公欲亦寡矣疑。。’又曰：‘孟子言“養心莫善於寡欲，欲寡則心自誠”，荀子言“養心莫善於誠”，既誠矣，又何養？此已不識誠，又不知所以養。’又曰：‘學莫大於致知，養心莫大於義理。古人所養處多，若聲音以養其耳，采色以養其目，舞蹈以養其血脈，威儀以養其四體，今之人都無此，只有個義理以養心，又不知求。’○吕侍講曰：養者，治也；寡者，小也；欲者，感物而動也。治心之道，莫善於少欲。少欲，則耳目之官不蔽於物，而心常寧矣。心常寧，則定而不亂，明而不暗，道之所自生，德之所自成也。不存焉者，梏亡之謂也。寡欲之人，操其心而存之，無有梏亡之患，故雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，則妄動而無節，妄作而失常，善端所由喪，而天理虧焉，故雖有存焉，寡矣。是故心者，性之用也，可以成性，可以失性。得其養，則道進而德長，所以成性；失其養，則反道敗德，所以失性。善養心者，正其思而已矣。目欲紛麗之色，視思明，則色欲寡矣；耳欲鄭衛之聲，聽思聰，則聲欲寡矣；口欲天下之美味，思夏禹之菲飲食，則口欲寡矣；身欲天下之文繡，思文王之卑服，則身欲寡矣。寡欲如此，而心不治者，未之有也。臣竊聞孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？’甚哉，天下之難持者莫如心，天下之易染者莫如欲，伯益戒舜曰：‘罔游於逸，罔淫於樂。’召公戒武王曰：‘玩人喪德，玩物喪志。’舜與武王猶且戒之，以廣聖德，臣願陛下留神孟子寡欲之法言，則聖心清明，可以通性命之理，可以達道德之奥。治天下之操術，未有不由此也。○尹氏曰，臣聞之師曰：不欲則不惑，所欲不待沈溺也，有所向者即謂之欲。
【三十六章】
精義 吕侍講曰：孝子之於親，生則致其養，終則致其哀，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。曾晳嗜羊棗，而曾子忍食之乎？夫膾炙非不美也，天下之所同嗜也；羊棗非天下之所共美也，曾晳獨嗜者也，以曾子之孝，豈不能忘口腹之欲而孜孜膾炙哉？思其平生所獨嗜者，故食膾炙而不食羊棗也，猶諱名不諱姓，諱其所獨而不諱其所同也。○尹氏曰：誠孝之至然也，公孫丑之言陋矣。
或問 ‘狂狷’、‘鄉原’之説。曰：程子二説皆善，張子於反經尤致意焉，皆切要之語也。其曰‘正經能久，則儘透徹’，學者當深念之。吕范亦詳，而文義間有未安者。吕正字説反經，以事言之，固必至此然後為盡，但孟子之意，未必遽指此也。
精義 明道曰：‘過猶不及，如琴張、曾晳之狂，皆過也，然而行不掩焉，是無實也。’又曰：‘孔子與點，蓋與聖人之志同，便見堯舜氣象，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。’○伊川曰：中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常，猶言中者，是大中也。庸者，是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也，孟子只言反經，中在其間。○張子曰：‘鄉原徇欲而畏人，其心穿窬之心也。苟徇欲而不畏人，乃明盜耳。遯辭乃鄉原之辭也。無執守，故其辭妄。’又曰：‘踽踽，猶區區也；涼涼，猶棲棲也。’○吕侍講曰：‘夫曾晳志不欲仕，可謂切於為己者也，仲尼與之，而孟子以為狂，何也？’曰：‘狂者，非猖狂妄行之謂也。其志大，其言高，不合於中道，故謂之狂。子貢問：“師與商也，孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”以子張所為過中道，故亦謂之狂也。牧皮之事雖不可見，其行與二子同也。狷者雖有所不為，而知不足以知聖人，故次於狂也，若荷蕢、荷蓧之徒，能不仕於亂世，而知不足以知聖人，故謂之獧也。非若憤世嫉邪者，或自沈於河，或抱木而死，故聖人取之也。夫聖人之道，猶日之中，不及則未，過則昃。賢人非不欲中也，仁有所不盡，而知有所不及故也。子曰：“聖人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。善人，吾不得而見之矣，得見有常者，斯可矣。”有常者，聖人尚欲見之，況狂者狷者又非有常之所能及，安得不取之哉？子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎？”又曰：“南人有言曰：人而無常，不可以作巫醫。”善夫不常，其德或承之羞，考其言之次第而推其意，則有常之不及狂狷也必矣。蓋二者於道各有所立故也。孟子之書至此，將終痛先王之道不行，而邪説異行害正，故下文云“惡似是而非”。似是而非者，鄉原是也，衆人之所難辨，而聖人之所深惡，故尤取於狂狷也。人道以往來為禮，則過我門而不入我室，雖聖賢不能無恨也。不以為恨者，惟鄉原爾。原，善也，能使一鄉皆以為善人者，以其外假飾以聖人之道，而内潛希世之志，衆人不能辨也，惟孔孟為能辨之。其“不入我室”，蓋亦宜然，故不以人道望之。以其不足責也，乃以為德中之賊也。’曰：‘“何以是嘐嘐”，非斥狂者之語也，彼狂者何為如是嘐嘐？然志大，其言行不相顧，前所謂“行不掩其言”也。蓋狂者進取，而志在於善。鄉原惟欲人謂己為善，故以狂者為非是而斥之也，則曰：“古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？”此鄉原之言，非斥古人之語也。踽踽，説詩者以為“無所親”；涼涼，左傳注云“薄也”。’曰：‘彼古人之制行，何空自踽踽涼涼？然無所親厚，蓋古人義之與比，而鄉原惟欲自媚於世，故以古人為非是而斥之也。“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”，此鄉原自道也。既不取狂者言行不相顧，又不取古人獨行於其世，意以為但能使一世之人以為善，則可矣。“閹然媚於世〔也〕者，是鄉原也”，此孟子道鄉原之情狀也。閹者，居幽暗而伺察者也。夫直道而行，豈能使人皆以為善？惟潛萌姦心以求媚於世者，則能於世皆以為善也。孟子之弟子惟公孫丑、萬章善問，能發孟子之藴，故問：“一鄉之人皆稱以為善，不惟一鄉也，如是而之於天下，無所往而不見稱者，而獨孔子以為德之賊，何也？”孟子於是為之極論鄉原之行，欲求其非而舉之，無可舉之非；欲求其惡而刺之，無可刺之惡。流俗者，王道不行，風俗頹靡，如水之順流而俱下，若獨以為不然，獨以為不善，則必見非於流俗，而鄉原乃與之同；汙世者，王道不明，而人所見者汙下，若衆人皆濁而己獨清，則必得罪於汙世，而鄉原乃與之合。非忠信而似忠信，故非之，無可舉之非；非廉潔而似廉潔，故刺之，無可刺之惡，但浮沈俯仰以同流俗、合汙世而已，故汙世流俗之衆人皆悦之也。自以為是者，既不取狂者，又非古之人，求自媚於世而得其所欲，故自以為是也。堯舜之道，仁義而已矣，而鄉原者，同心非出於仁義也。【眉批】 ‘同’，疑作‘固’。太山之於丘垤，河海之於行潦，非難辨也，惟似是而非者，人之所難辨也，故曰德之賊也。鄉原之亂德，聖人之所惡也。孔子、孟子道不行於世，故辭而闢之。使孔子、孟子得志中國，静言庸違，象恭滔天，如驩兜、共工者，將即四罪之罰，然後天下咸服。況乎教化已明，習俗已成，則雖鄉原不能亂也。’○吕氏曰：君子反經而已矣，經正則庶民興。所謂經者，百世不易之常道。大經者，親親、長長、貴貴、尊賢而已。正經之道，必如舜盡事親之道，而瞽瞍底豫，然後親親之經正；必如王者父事三老，兄事五更，然後長長之經正；必如國君臣諸父兄弟、大夫降其兄弟之服，然後貴貴之經正；必如堯饗舜，迭為賓主，湯於伊尹，學焉而後臣之，然後尊賢之經正也。○尹氏曰：君子之取於狂狷者，蓋以狂者志大而可與進道，狷者有所不為而可與有為也。所惡於鄉原者，為其似是而非也。似是而非，所以非之無舉，刺之無刺，則其惑人也滋矣，故曰德之賊焉。君子則必反經而已，非萬章反覆辨問，後世何以明之？
或問 卒章之説。曰：范氏所謂七篇大意者，得之矣。但禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯文之師，非必見其君而後知之也。至於湯、文、孔子，又以生知之聖，亦非必聞前聖之道而後得之也。此而曰‘見而知之、聞而知之’者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主；以異文言之，則斯道之傳，後聖當以前聖為師。學者不以辭害意焉可也。至於章末二句，則孟子之致意深矣。觀其所謂‘然而無有乎爾’，則雖若託於不居，而其自任之實可見。觀其所謂‘則亦無有乎爾’，則雖若嘆其將絶，而所以啓夫萬世無窮之傳者，又未嘗不在於斯也。學者誠能深考其言而自得之，則古人雖遠，而其志意之所存者，蓋無以異乎日相與言，而授受於一堂之上也，故余於此竊以子程子之傳繫焉。後之君子，其必將有慨然有感於斯者夫。
精義 尹氏曰：‘見而知之’，見而知此道也；‘聞而知之’，聞而知此道也。孟子自謂聞孔子之道，而卒不得行焉，故曰‘無有乎爾，則亦無有乎爾’。雖嘆而不怨，豈能已也哉？傷時而已。以是終篇，門人蓋亦有識之者與？
我尤庵先生一生用工於程朱書，雖在大衰之年，未嘗一日閒過。嘗於耽羅栫棘之時，編輯此書，未及繕寫，而遽有楚山之禍，嗚呼痛哉！先生知火色日急，遂目告訣書，託尚夏，使之刊行。而歲月已久，未克鋟梓。今先生外孫權侯以鎮為安東伯，竭力剞劘，其幸大矣。權侯以尚夏自初與計其事，逕以跋語見徵，義不敢辭，略綴數行於下方。抑此書只取精義之見於或問者，故其中緊要之語間或有見漏。洛中編書者以為棄之可惜，添録於原章中，雖便於考閲，而非先生立綱分目編次之本意，後學不可不知也。
崇禎後庚子五月二十一日
門人安東權尚夏 敬題