【告子 上】
凡二十章。
或問 首章之説。曰：張子言禮為安佚之道，而不言其為性之有也。然既為安佚之道，則其為性之有明矣。學者必以此意推之，然後可以破告子、荀卿之説。
精義 尹氏曰：人性之無不善，告子所不知也。故孟子嘗言‘告子未嘗知義’，以其外之也。
或問 二章之説。曰：程子以為湍水即揚子之説，其大旨固略同矣。然告子以善惡皆性之所無而生於習，揚子以善惡皆性之所有而成於修，此亦有小異也。張子以為性之本原莫非至善是也，而曰‘習而為惡，亦性也。飲食男女，皆性也’，則反近於揚雄、告子之説。其以揚雄為見末流而未見本原，又有取於其‘修之’之説，亦有不可解者。謝氏以性之為不善者為‘非性之至’，亦非是。其曰‘水之激躍者，非水之性’，則善也。‘觀過知仁’之説，予於論語已辨之矣。
精義 謝氏曰：孟子論性善，論之至也。性非不可為不善，但非性之至。如水之就下，搏擊之非不可上，但非水之性。性雖可以為不善，然善者依舊在。觀過斯知仁，既是過，那得仁。然仁亦在。○尹氏曰：孟子傳聖人之道而得其真，高出荀揚之上者，知性故也。
或問 子以告子論性數章，皆本乎‘生之謂性’之一言，何也？曰：性之為説，吾既詳言之矣。告子不知理之為性，乃即人之身，而指其能知覺運動者以當之，所謂生者，是也。始而見其但能知覺運動，非教不成，故有杞柳之譬。既屈於孟子之言，而病其説之偏於惡也，則又繼而為湍水之喻，以見其但能知覺運動，而非有善惡之分。又以孟子為未喻己之意也，則又於此章極其立論之本意而索言之。至於孟子折之，則其説又窮，而終不悟其非也。其以‘食色’為言，蓋猶生之云爾。而公都子之所引，又湍水之餘論也。以是考之，凡告子之論性，其不外乎生之一字明矣。但前此未有深究其弊者，往往隨其所向，各為一説以與之辨，而不察其所以失之之端獨在於此。是以其説雖多，而訖無一定之論也。○曰：然則程子之説，奈何？曰：是亦精矣。獨生字之義若有未瑩，是以吾説不免有小異者。如其所論氣質之性，【眉批】 如，唐本作‘知’，當詳之。理有善惡，及人物之性所以不同。如隙中日光。及以孟子之言為極本窮源之類，則固未嘗敢有所疑也。若其曰‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明’者，則又極至之言。蓋孟子之言性善者，前聖所未發也，而此言者，又孟子所未發也。○曰：然則告子固指氣質而言歟？曰：告子之所謂性者，固不離乎氣質。然未嘗知其為氣質，而亦不知其有清濁賢否之分也。○曰：張子諸説，如何？曰：‘不通晝夜’之云，已非孟子所斥之本意。其下諸説，則皆至論，而卒章所謂今之言性者，漫無執守，所以臨事不精，學者先須立人之性，學所以學為人者，則尤親切也。予嘗以此章之旨問於李先生，先生曰：‘孟子之意，只恐其昧於人性之善耳。’此正張子卒章之意也。○曰：楊氏所謂‘陰陽無不善，而人得以生，故性無不善’，如何？○曰：陰陽，氣也，不能無不善，唯所以陰陽者，則是所謂道而無不善也。今既以陰陽為無不善，而不能必其無不善。則又曰‘善者其常，而亦有時而惡焉’，則非所以語性之善矣，豈其記者之失也歟？
精義 明道曰：‘告子云“生之謂性”，則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性，則可。于中卻須分别牛之性，馬之性，是他便只道一般。如釋氏説蠢動含靈皆有佛性，如此則不可。‘天命之謂性，率性之謂道’者，天降是于下，萬物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也，此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性，此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分别出是人是物。修道之謂教，此則專在人事以失其本性，故修而求復之，則入于學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也，則是性已失，故修之。成性存存，道義之門，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。’又曰：‘“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物，相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，后稷之幼，“克岐克嶷”；子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類。是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而静以上不容説，才説性時便已不是性也。凡人説性，只是説“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也，皆水也，有流而至海終無所汙，此何煩人力之為也？有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠方有所濁，有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功，故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也，亦不是將清來换卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也，故不是善與惡在性中為兩物，相對各自出來。此理，天命也，順而循之則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至于教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。’○伊川曰：‘“性相近，習相遠也。”性一也，何以言相近？’曰：‘此只是言氣質之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急？此言性者，生之謂性也。’○又問：‘“上智下愚不移”，是性否？’曰：‘此是才，須理會得性與才所以分處。’○又問：‘“中人以上，可以語上；中人以下，不可以語上”，是才否？’曰：‘固是。然此只是大綱説，言中人以上可以與之説近上話，中人以下不可與之説近上話也，生之謂性。凡言性處，須看他立意如何，且如言“人性善”，性之本也；“生之謂性”，論其所稟也。孔子曰“性相近”，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。告子所云固是為孟子問他，他説便不是也。’又曰：‘犬牛人知所去就，其性本同，但限以形，故不可使相更。如隙中日光，方圓不移，其光一也，惟所稟各異。故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也。’又曰：‘孟子言性當隨文看，不以告子“生之謂性”為不然者，此亦性也。被命受生之後謂之性爾，故不同，繼之以“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。’○問：‘“生之謂性”與“天命之謂性”同乎？’曰：‘性字不可一概論。“生之謂性”，止訓所稟受也；“天命之謂性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也，則無不善。’曰：‘天者，自然之理也。’又曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。二之，則不是。’○張子曰：‘以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等。故告子之妄不可不抵。’又曰：‘性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣。’又曰：‘形而後有氣質之性善。反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。’又曰：‘人之剛柔緩急，有才有不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣而反其本，使之不偏，則盡性而天矣。’又曰：‘告子言生之謂性，然天地之性，人為貴，可一概論之乎！’○楊氏曰：人所資稟固有不同者，若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之謂道。陰陽無不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦有時而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人；及其有疾也，以氣不和而然也。氣不和，非其常；治之而使其和，則反常矣。其常者，性也。此孟子所以言性善也。横渠説氣質之性亦云：‘人之性有剛柔緩急、强弱昏明而已，非謂天地之性然也。今夫水清者，其常然也。至于汩濁則沙泥混之矣。沙泥既去，其清者自若也。是故君子于氣質之性，必有以變之其澄濁而求清之義歟。’○尹氏曰：生之謂性者，自其所稟而言之也。告子謂生之謂性，則是也。及乎孟子復問之，則其言非矣。
或問 四章之説。曰：飲食男女，固出於性。然告子以生為性，則以性為止於是矣。因此又生仁内義外之説，正與今日佛者之言以作用為性、義理為障者相類。然孟子不攻其食色之云者，使彼知義之非外，則性之不止於食色，其有以察之矣。張子之説發明仁義之意，亦親切而有味。
精義 尹氏曰：告子以為仁内義外，不亦異哉！學者不知大本而妄論若此者多矣。無孟子，後世何所承乎？
或問 五章之説。曰：范氏詳矣。程子於易傳發明‘義非在外’之意，尤為有功。然彼‘直内之敬’，與此章‘敬叔父’、‘敬弟’之‘敬’若不相似也，而楊氏引以為説，何哉？范氏曰：二章問答大指略同，皆反覆譬喻以曉當世。使明仁義之在内，則知人之性善，而皆可以為堯舜矣。
精義 伊川曰：敬立而内直，義形而外方。義形于外，非在外也。○楊氏曰，易曰：‘君子敬以直内，義以方外。’夫盡其誠心而無僞焉，所謂直也。若施之于事，則厚薄隆殺一定而不可易，為有方矣。敬與義本無二，所主者敬，而義則自此出焉，故有内外之辨。其實義亦敬也，故公都子曰‘行吾敬’而已。○尹氏曰：不識大本，不足以議道，識則不足為難矣。
或問 公都子問性，而孟子以情與才者告之，何也？曰：性之本體，理而已矣。情則性之動而有為，才則性之具而能為者也。性無形象聲臭之可形容也，故以二者言之，誠知二者之本善，則性之為善必矣。○曰：然則程子何以言才之有不善也？曰：此以其稟於氣者言之也。蓋性不自立，依氣而形，故形生質具，則性之在是者為氣所拘，而其理之為善者終不可得而變。但氣之不美者，則其情多流於不善。才亦有時而偏於不善，若其所以為情與才之本然者，則初亦未嘗不善也。孟子、程子之説，所以少異而不害其為同也。○曰：孟子初未嘗有氣質之説也，孔子雖以性之相近而言，然亦不明言其為氣質也。程張之説亦何所據而云乎？曰：孔子雖不言相近之為氣質，然其於易大傳之言性，則皆與相近之云者不類，是固不無二者之分矣。但聖人於此蓋罕言之，而弟子有不得而聞者，故其傳者止是而無以互相發明耳。孟子雖不言氣質之性，然於告子‘生之謂性’之辨，則亦既微發其端矣。但告子辭窮，無復問辨，故亦不得盡其辭焉。孟子既没，學失其傳。吾儒之言性者漫不省此，而支離穿鑿之説滿天下，學者方且昏迷眩瞀，不知所定。而為釋氏者，又鼓其荒誕之説而乘之，雖其高妙虚無若不可詰，然覈其實，則所謂‘蠢動含靈皆有佛性’之説，所謂‘作用是性’之説，皆不過告子‘生’與‘食色’之餘論耳。至於性之為理，與其仁義禮智之藴，惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，則反以為前程妄想而棄絶之。及論智愚、善惡之不齊，則舉而歸之輪迴宿習不可致詰之地。舉世之人，亦且崇信而歸往之，無有能異其説者。及周子出，始復推太極陰陽五行之説，以明人物之生，其性則同，而氣質之所從來，其變化錯揉有如此之不齊者。至於程子，則又始明性之為理，而與張子皆有氣質之説，然後性之為善者，無害於氣質之有不善；氣質之不善者，終亦不能亂性之必為善也。此其有功於聖門而惠於後學也厚矣，子尚安得以其無所據而為疑耶？○曰：孟子之言性也、情也、才也，皆未嘗不善也。而程子以來，乃有以才為有善不善者，何也？曰：以性而言，則才與情本非有不善也。特氣質之稟不齊，是以才有所拘，情有所徇，而不能一於義理耳。至於性，則理而已矣。其純粹至善之德，不以氣質之美而加多，不以氣質之惡而為有損。特其蔽之厚薄，隨有不同耳。○曰：然則孔子之所罕言者，孟子詳言之；孟子之所言而不盡者，周、程、張子又詳言之。若是，何也？曰：性學不明，異端競起，時變事異，不得不然也。○曰：程子嘗云‘佛亦言性本善，然則所以異於吾説’者，何也？曰：佛之所謂善，空而無物之謂也。若吾之所謂善者，則彼固以為塵勞妄想，而為不善之尤矣。惜乎問者之不及此，而不足以盡發程子之言也。若其所謂性即是理，而原其所自，未嘗不善者，則自孟子以來未有及此者矣。○曰：比其他説如何？曰：是其得之者固多矣。獨以若為順者，恐於文義有所未安，而謂孟子不暇分别才情之有不善，則亦與所謂言‘舉天下之才，與論一人之才’不同，皆若有可疑者。其曰‘稱性之善’者，則前輩固疑其不盡出於夫子之言。而所謂‘動為心’者，與心有指體、指用而言，及張子‘心統性情’之説不類，疑亦記録之或差也。其他則皆至論，而仁者一條，尤為精約也。○曰：張子之説，如何？曰：是其為説多善，而所論性情歸處，惻隱殘忍之心各自何處而來者，尤為切要。但論韓子未當其病耳。○曰：楊氏諸説，如何？曰：其第一説善矣，而辭有未暢。第二説則吾已辨於第八篇矣。然此論物各有則，而曰‘接於外而不得遯焉’者，其必有以也，則無乃空虚無實而近於佛氏之云乎！然其於三經義辨有曰：‘視聽言動必由禮焉，此一身之則也。為君而止於仁，為臣而止於敬，為父而止於慈，為子而止於孝，此君臣父子之則也。夫婦有别，長幼有序，朋友有信，此夫婦長幼朋友之則也。’則得之矣。豈其晩歲之所得有進於前乎？然其言亦有未瑩者。若曰：‘視聽言動必有禮焉，一身之則也。君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，朋友之信，君臣父子朋友之則也。’則庶乎盡之矣。其一説又謂‘知其體物而不遺，則天下之理，得物與吾一，然後物不能亂吾之知思’者，蓋以釋夫大學‘物格、知至、意誠’之旨也。以彼經文考之，恐不如是，其亦佛氏之餘乎？其辨蘇氏之説則善矣，然蘇氏性習之云正告子‘湍水’之論也。能焚能熟，乃其説譬之不善也。不攻其本而詰其末，使彼而易之曰“猶火之能熟而能燬之”，則又將何以詰之乎？蘇氏‘道不可名’之説，則謬矣。而所以辨之者，亦未得其要領也。盍詰之曰‘道未有不可名者也’。以道為不可名者，是不見道而自誣以欺世之説也。其所謂一與中者，豈以舜禹授受之言論之乎？若是，則一者，不二其心之謂；中者，無過不及之名耳，皆非前所以命夫不可名之道而寄之也。至於子思之言‘喜怒哀樂之未發謂之中’者，則所以狀性之德，而非‘允執厥中’之‘中’矣。然亦正以其無所偏倚而名之，非以其不可名而姑寄之也。若孟子之言性善，則固謂夫未發之中本無不善耳，是則中亦何自而岐乎？若其所論孟子引詩之説，則深得古人之用心矣。○曰：侯尹如何？曰：侯氏語約，未見其失。尹氏謂‘愚惡非本然’則可，謂‘賢而善者亦非本然’，則為‘湍水’之説，而流於佛老之言矣。○曰：然則荀、揚、韓子之説，孰為近耶？曰：是皆不知性之為理，而以氣為性者。荀揚之失蓋不難見，獨韓子以仁義禮智信為言，則固必已優於二子。而近世諸儒亦未有及之者，但亦不察乎其所以不齊者，為氣使之然，是以其論有所闕而不完耳。
精義 問：‘孔孟言性不同，如何？’伊川曰：‘孟子言性之善，是性之本。孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。人性皆善，所以善者于四端之情可見，故孟子曰“是豈人之情也哉”？至于不能順其情而悖天理，則流而至于惡，故曰“乃若其情，則可以為善矣”。“若”，順也。’又問：‘才出于氣否？’曰：‘氣清則才善，氣濁則才惡，稟得至清之氣生者為聖人，稟得至濁之氣生者為愚人。如韓愈所言，公都子所問之人是也。然此論生知之聖人，若夫學而知之，氣無清濁，皆可至于善而復性之本。所謂“堯舜性之”，是生知也；“湯武反之”，是學而知也。孔子所言“上智下愚不移”，亦無不移之理。所以不移只有二，自暴自棄是也。’又問：‘如何是才？’曰：‘如材植是也。譬如木曲直者，性也；可以為輪轅，可以為梁棟，可以為榱桷者，才也。今人説有才，乃是言才之美者也。才乃人之資質，循性修之，雖至惡可勝而為善。’又問：‘性如何？’曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善；發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。’又問：‘佛説性如何？’曰：‘佛亦是説本善，只不合將才做緣習。’又問：‘伊川云：“性無不善，才有善不善，揚雄、韓愈皆説著才，然觀孟子意，卻似才亦無有不善。及言所以不善處，只是云‘舍則失之’，不肯言‘所稟時有不善之才’。如云：‘非天之降才爾殊，是不善不在才，但以遇凶歲陷溺之耳。’又觀牛山之木，人見其濯濯也，以為未嘗有才焉，此豈山之性？是山之性，未嘗無才，只為斧斤牛羊害之耳。”又云：“人見其禽獸也，以為未嘗有才焉。是豈人之情也哉？所以無才者，只為旦晝之所為有梏亡之耳。”又云：“‘乃若其情，則可以為善矣’，乃所為善也。若夫為不善，非才之罪也，則是以情觀之，而才未嘗不善。”觀此數處，切疑才是一個為善之資，比如作一器械，須是有器械才料方可為也。如云：‘或相倍蓰而無算者，不能盡其才也’，則四端者，便是為善之才。所以不善者，以不能盡此四端之才也。觀孟子之意，似言性、情、才三者皆無不善，亦不肯于所稟處説不善。今謂才有善不善，何也？或云“善之地便是性，欲為善便是情，能為善便是才”，如何？’伊川云：‘上智下愚便是才。以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，亦是才。然孟子只云非才之罪者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之。又恐失其本意，如萬章問象殺舜事，夫堯已妻之二女，迭為賓主。當是時，已自近君，豈復有完廩浚井之事？象欲使二嫂治棲，當是時堯在上，象自度得道，殺卻舜，取其二女，堯便了得否？必無此事。然孟子未暇與辨，且答這下意。’又曰：‘性出于天，才出于氣，氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者，性也；可以為梁棟，可以為榱桷者，才也。才則有善有不善，性則無不善。惟上智與下愚不移，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者只有兩般，為自暴自棄，不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，安有不可移哉？’又曰：‘性無不善，其所以不善者，才也。受于天之謂性，稟于氣之謂才。才之善不善，由氣之有偏主也。乃若其性，則無不善矣。今夫木之曲直，其性也；或以為車，或以為輪，其才也。然而才之不善，亦可以變之，在養其氣以復其善爾。故能持其志，養其氣，亦可以為善。故孟子曰“人皆可以為堯舜”，惟自暴自棄，則不可與為善。’又曰：‘若其情，則可以為善，若夫為不善，非才之罪。此言人陷溺其心者，非關才事。才，猶言才料，曲可以為輪，直可以為梁棟，若是毁鑿壞了，豈關才事？下面不是説人皆有四者之心，或曰“人材有美惡”，豈可言非才之罪。曰“才有美惡”者，是舉天下之言也。若説一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然耶？’又曰：‘稱性之善謂之道。道與性一也，以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者，皆一也。聖人因事以制名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之説，而去聖人之意遠矣。’又曰：‘自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁義禮智信以名之。以其施之之不同也，故為五者以别之。合而言之，皆道；别而言之，亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。與五者異，其亦弗學歟？其亦未體其性也歟？其亦不知道之所存歟？’○明道曰：‘仁者，公也，人此者也；義者，宜也，權量輕重之極；禮者，别也；定分。知者，知也；信者，有此者也。萬物皆有信，此五常，性也。若夫惻隱之類，皆情也。凡動者之謂情，性者自然完具。信只是有此，因不信然後見，故四端不言信。’又曰：‘稟於天者為性，感為情，動為心，質幹是才。’又曰：‘詩曰：“天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。萬物皆有理，順之則易，逆之則難。各循其理，何勞於己力哉？’○伊川曰：‘杞柳，荀子之説也。湍水，揚子之説也。’又曰：‘揚子，無自得者也。故其言蔓衍而不斷，優柔而不決，其論性則曰：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。”荀子，悖聖人者也。故列孟子於十二子，而謂“人之性惡”，性果惡耶？聖人何能反其性以至於斯耶？’又曰：‘韓退之説：“叔向之母聞楊食我之生，知其必滅宗。”此無足怪。其始便稟得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學，以勝其氣、復其性，可以無此患。’○張子曰：孟子之言性、情、才，皆一也，亦觀其文勢如何。情未必為惡，哀樂喜怒發而皆中節，謂之和；不中節，則謂惡。○楊氏曰：‘孟子七篇之書，其要道性善而已。湍水之説，孟子固嘗辨之，不可與“性善”混為一説，明矣。而論者欲一之，皆未究其所以也。孔子曰“性相近也，習相遠也”、“惟上智與下愚不移”，言相近則不可謂一。孟子論“白羽之白”與“白雪之白”是也。惟相近，故以習而相遠。若叔魚之生，其母視之，知其必以賄死。若此類，是生而惡也。文王在母也，母不憂；既生也，傅不勤；既學也，師不煩。若此類，是生而善也。韓子不究其所以，遂列為三品，則失之矣。是數説要之，皆原於性善，然後為得。横渠曰：“形而後有氣質之性善。反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”’又曰：‘“德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命于德”。斯言盡之，更當深考也。’又曰：‘學始於致知，終於知止而止焉。致知在格物，物固不可勝窮也。反身而誠，則舉天下之物在我矣。詩云：“天生蒸民，有物有則。”凡形色之具于吾身，無非物也，而各有則焉。目之於色，耳之於聲，口鼻之於臭味，接乎外而不得遯焉者，其必有以也。知其體物而不遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與吾一也。其有能亂吾之知思，而意其有不誠乎？由是通天下之志，類萬物之情，贊天地之化，其則不遠矣。’又曰：‘蘇子曰：“性之有習，習之有善惡，譬如火之能熟與其能焚也。”孟子之所謂善，得火之能熟者也，是火之得其性者也；荀子之所謂惡，得火之能焚者也，火之失其性者也。夫天地之間，有夫婦而後有父子，此物之所同然也。夫木以金尅之，而火生焉，木與火未嘗相離，母子之道也。火無形，麗木而有焉，非焚之則火之用息矣，何熟之有哉？而謂熟者，火之得其性；焚之者，火之失其性。其察物也，蓋亦不審矣。夫子思之學，惟孟子之傳得其宗。異哉，世儒之論也，以為孟子道性善，得子思之説而漸失之，而輕為之議，其亦不思之過與？’又曰：‘蘇子曰：“道有不可以名言者。古之聖人命之曰一，寄之曰中。子思因其語而廣之曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。”“致中和，天地位焉，萬物育焉。”子思之説既出，而天下始知一與中在是矣。孟子又推之以為性善之論。性善之論出，而一與中始枝矣。”【眉批】 枝，疑作‘岐’，下同。信斯言也，則一也者，特道之有不可名言者耳，中亦非道也，道之寄而已。所謂道者，果何物也？子思之言“中和”而已，亦道之可以名言者也。所謂一者，安在哉？且性善之論出，而一與中何自而枝耶？是必有説也。學者更深考之，則孟子、蘇氏之學，是非得失必有不可誣者矣。’又曰：‘孟子引“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”，曰：“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。”其釋詩也，于其本文加三四字而已，而詩語自分明。今之説詩者，殊不知此。’○侯氏曰：人性之善如木，上達，木之性也。曲者中規，直者中繩，才也。性之動便是情，主宰便是心。○尹氏曰：‘乃若其情，則可以為善’，孟子所謂之性也。至于善惡異趨，賢愚異習，豈其本然哉？此諸子之惑也。
或問 程子云‘既發則可謂之情，不可謂之心’者，如何？曰：是亦記者之誤耳。程子論心，惟答吕與叔書最後一篇為盡。而張子所謂心統性情，亦為切要。若前所謂動為心者，則與此正相反，而胥失之矣。○曰：他説如何？曰：程子‘理義悦心’之説，程子之意也，至矣。張子‘理義全在天’，以下文考之，‘天’當作‘人’。其‘禮文通俗’之説，則不可曉。○曰：吕氏所謂虚而誠者，何也？曰：此亦張子之意也，亦曰‘形而上者，無非實理耳’。然曰‘善之所由出’，又以性可以為善，則亦離善於性而失之矣。其論地有肥磽、雨露之養、人事之不齊者則密，而‘同然’之説與謝氏‘悦心’之説，亦皆善也。
精義 或問：‘心有善惡否？’伊川曰：‘在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發于思慮則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行于西，卻謂之流也。’○明道曰：‘人心之所同者，何也？謂理也、義也。何謂理，何謂義，學者當深思。’又曰：‘理義，體用也。’○伊川曰：‘在物為理，處物為義。’又曰：‘須知理義之悦我心，猶芻豢之悦我口，玩理以養心如此。蓋人有小稱意之事，猶喜悦淪肌浹骨，有春和意，何況義理？然窮理亦當知用心緩急，但勞苦而不知悦處，豈能養心？’○吕氏曰：‘世之言性，以似是之惑而反亂其真。或以善惡不出於性，則曰性無善；或以習成為性，則曰性可以為善，可以為不善；或以氣稟厚薄為性，則曰有性善，有性不善。三者皆自其流而觀之。蓋世人未嘗知性也。天之道虚而誠，所以命于人者亦虚而誠，故謂之性。虚而不誠，則荒唐而無徵；誠而不虚，則多蔽于物而流于惡。性者，雖若未可以善惡名，猶循其本以求之，皆可以為善，而不可以為不善，是則虚而誠者，善之所由出，此孟子所以言性善也。今夫麰麥皆可以為美，實是不可言無善無不善也。地有肥磽，猶稟厚者，惡有不能移；稟薄者，善亦不易以進。非人十己百，未足以若人。故堯君而有象瞽父而有舜，非性也。雨露之養，人事之不齊，猶習之變化；雨露之滋，播種以時，猶習善者也；不滋不時，猶習惡者也。習善則成善，習惡則成惡，性本相近，而習相遠。故文武興而好善，幽厲興而好暴，亦非性也。’又曰：‘我心所然，即天理天德。孟子言同然者，恐人有私意蔽之。苟無私意，我心即天心。’○謝氏曰：‘嘗問伊川先生“養心莫善於募欲”，此一句如何？’先生曰：‘此一句淺近，不如“理義之悦我心，猶芻豢之悦我口”最親切有滋味。然須是體察得理義之悦我心，直個猶芻豢始得。’○尹氏曰：‘知大本者，無如孟子；善論學者，亦無如孟子，故曰“非天之降才爾殊也”。’又曰：‘夫仁，亦在熟之而已。’
或問 夜氣之説。曰：程子、張子皆至矣。楊尹亦無失其旨者。○曰：然則夜氣者，特休息之餘氣清明者耳，而程子遽以為良知良能者，何哉？曰：良知良能，非指夜氣而言也，指夜氣之所存者而言也。蓋此章之説，本以仁義之良心為主，以為雖或流於物慾，而其莫夜既得休息，則其氣復清明，而有以存夫此心耳。及其旦晝而接物也，則又梏而亡之，是以流於禽獸而不反耳。其存其亡，蓋皆以心言之，初不以為氣之存亡也。故其下文引孔子之言，以明心之不可不操者，則其意益明矣。但‘日夜所息’以下，只以好惡相近為良心之萌孽，不復更著心字，故説者反謂‘氣有存亡而欲致養於氣’。則此章文意，首尾衡決，而日用之間所以用其力者，亦且散漫而無可守之要矣。非程子以是明之，孰能知其旨之為然哉？然其語意亦頗深約，予初讀之，亦未覺其然也，後因諷誦孟子本文，忽悟其意。然後求於程子之説，乃若有契於予心者耳。雖由予之愚暗而然，然亦可見讀書之不可不熟，而前賢之説，其微詞奥義，又非一見之所能窺也。○曰：程子以為心無出入，然則其有出入者，其無乃非心之正耶？曰：出而逐物者，固非本心之正，然不可謂本心之外别有出入之心也。但不能操而存之，則其出而逐物於外，與其偶存於内者，皆荒忽無常，莫知其定處耳。所謂入者，亦非此心既出而復自外入也。亦曰逐物之心暫息，則此心未嘗不在内耳。學者於此苟能操而存之，則此心不放，而常為生於内矣。易之‘陽絶於外而生於内’者，於卦為復象正如此，而其彖曰‘出入無疾，朋來无咎’，則其意亦猶是也。○曰：程子又以范氏不識孟子而能識心，何也？曰：是其氣質之粹美，而無逐物之心耳。若聖賢所以通天下之志，而盡人物之性者，彼固未及知也。
精義 問：‘夜氣如何？’伊川曰：‘此只是言休息時氣清耳，至平旦之氣未與事接亦清。只如小兒讀書，早晨便記得也。’又曰：‘夜氣之所存者，良知也，良能也。苟擴而充之，化朝晝之所害為夜氣之所存，然後可以至於聖人。’○或問明道曰：‘每嘗遇事，即能知操存之意。無事時，如何存養得熟？’曰：‘古之人，耳之于樂，目之于禮，左右起居，盤盂几杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有義理之養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。“敬以直内”，是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。’○或問：‘“舍則亡”，心有亡，何也？’伊川曰：‘否。此只是説心無形體，纔主著事時，先生以目事地。便在這裏，纔過了便不見，如“出入無時，莫知其鄉”。此句亦須要人理會心豈有出入，亦以操舍而言也。’○問：‘孟子言心出入無時，如何？’曰：‘心本無出入。孟子只是據操舍言之。’又問：‘人有逐物，是心逐之否？’曰：‘心則無出入矣。逐物是欲。’又曰：‘人心緣境，出入無時，人亦不覺。’○問：‘有言未感時，知如何所寓？’曰：‘“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。”更怎生尋所寓，只是有操之而已。操之之道，敬以直内也。’○范淳夫之女讀孟子‘出入無時，莫知其鄉，唯心之謂與？’語人曰：‘孟子不識心，心豈有出入？’伊川聞之曰：‘此女雖不識孟子，卻能識心。’○楊氏曰：古之學者，視聽言動無非禮，所以操心也。至于無故不徹琴瑟，行則聞珮玉，登車則聞和鸞，蓋皆欲收其放心，不使惰慢邪僻之氣得而入焉。故曰：‘不有博弈者乎，為之猶賢乎已。’夫博弈非君子所為，而云爾者，以是可以收其放心爾。○尹氏曰：人之失其良心者，類如此，在養與不養而已。
或問 程子所謂聖人求道之切，須求其所以如此者，果何謂耶？曰：聖人之所以如此，亦設詞以教人耳。然其所以欲人之如此，則豈不曰‘道不可以須臾離，而天理未易明，人欲未易去，幾微之間，一有間斷，則為失其本心也耶’？自此之外，則亦無以汲汲為矣。
精義 伊川曰：博弈，小數，不專心致志猶不可得，況學道而悠悠可得（也）〔乎〕？仲尼言：‘吾嘗終日不食，終夜不寐，以思，無益，不如學也。’又曰：‘朝聞道，夕死可矣。’不知聖人有甚事來迫切了抵死地如此。文義不難會，須是求其所以〔者〕如此何故，始得。聖人固是生知，猶如此説，所以教人也。‘學如不及，猶恐失之’，纔説姑待來日，便不可也。○尹氏曰：君子孤立，而不專難乎為功也。弈之小數，不專心則不得，而況于為善乎！
或問 十章之説。曰：張子、吕、尹皆得之矣。張吕之説有相復者，則不知果誰之説，然吕氏為詳也。程子外書所謂‘義無對’者，意亦通此。然孟子所論‘宫室之美’、‘妻妾之奉’、‘窮乏得我’，此三者，或物欲之尤，人所易溺；或意氣之私，人所不能免者。自非燭理素明，涵養素定，而臨事有省察之功，未有不以此而易彼者也。昔程子之門人有為不義者，或問之曰：‘是人從學之久，豈其全無知識，以至是耶？’程子曰：‘謂之全無知識，則不可。但義理不能勝私欲之心，即至此耳。’愚謂此言以責人言之則恕，以教人言之則切，尤足以發明孟子此章之意。
精義 吕氏曰：死生貴賤，貧富荣辱，此衆物者，君子莫適就也。君子心存目見，惟義而已，無是衆物之紛紛也，故所守至約，無所往而不為義。孟子謂‘舍生取義’者，乃喻未知者爾。義在生則生，義在死則死，我之所知者，義也，何生死之擇哉？○尹氏曰：一為外物所遷，則失其本心。所貴夫學者常不失其本心而已。
或問 十一章之説。曰：此孟子發明學者用力最緊切處，而程伯子之言至矣。其言曰：‘下學上達，則固不以就於此而已也。’其論仁心之辨，析理尤精。其以仁為就事言者，猶曰以其理而言爾。范氏之言明白詳盡，得告君之體。楊氏‘孔子未嘗言仁’之説，予於論語蓋已辨之。其曰‘“仁，人心也”，最為親切’，則得之，然亦必以程子之説通焉，然後毫釐之間，無所差謬。不然，則將直以心字訓仁，而不察其名義之所主者，亦不能無失矣。
精義 問：‘仁與心何異？’伊川曰：‘心是所生，仁是就事言。’曰：‘若是，則仁是心之用否？’曰：‘固是。若説“仁者，心之用”，則不可。心譬如身，四端如四支，四支固是心所用，【眉批】 心，疑作‘身’。只可謂身之四支，如四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。’或曰：‘譬如五穀之種，必待陽氣而生。’曰：‘非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。’又曰：‘心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉？弗思而已矣。今世之人，樂其所不當樂，不樂其所當樂；慕其所不當慕，不慕其所當慕，皆由不思輕重之分也。’又曰：‘放心謂心本善而流于不善，是放也。’○明道曰：聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。○楊氏曰：論語言仁，皆仁之方也。若正所謂仁，則未之嘗言也，故曰‘子罕言利與命與仁’。要道得親切，唯孟子言‘仁，人心也’最為親切。○尹氏曰：識心性之真，而知學之要，孟子之賜後學多矣。
或問 十二、十三、十四三章之説。曰：范氏詳矣。雖以人君之事為言，然學則無貴賤大小之間，學者反之於身，亦未嘗不可用也。張子二説，恐皆有未安者。孟子所謂愛身，亦曰：‘不使陷於不善。而其所以養之者，則又當養其大者，而不可唯口腹之養也。’其論口腹真尺寸之膚者，亦非本文之意。
【十二章】
精義 尹氏曰：學者何所事乎？心而已。
【十三章】
精義 尹氏曰：所以養者，後學猶不知也。非為不知，知之亦莫能養也。
【十四章】
精義 尹氏曰：趙岐謂大者，心志是也。
或問 十五章之説。曰：程子汎言，非以釋此章之義也。尹氏之云，則失其序矣。大抵孟子此章之要，正在‘夫先立乎其大者’之一言耳。蓋大者既立，則凡動静云為皆主於思而不隨於物，其不中理者鮮矣。范氏之葴，蓋得其旨，未可以晩出而易之也。范氏浚心葴曰：茫茫堪輿，俯仰無垠。人於其間，眇然有身，是身之微，太倉稊米，參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心，心為形役，乃獸乃禽。惟口耳目手足動静，投間抵隙，為厥心病。一心之微，衆欲攻之，其與存者，嗚呼幾希。君子存誠，克念克敬，天君泰然，百體從令。
精義 明道曰：知性善以忠信為本，此先立乎其大者。○尹氏曰：其外不為物所引，内則思而得之，立乎其大者也。大者不立，其為小人也無疑矣。
或問 ‘人爵從之’，有以為從之者，猶言其任之云爾，如何？曰：是蓋嫌其猶有意於人爵之求耳。殊不知此章之意，所以為天理人欲之别者，特在乎求與不求之間。有意於求，則是乃所謂‘修天爵以要人爵’者，君子固已斥之矣。其或不求自至，則是乃理勢之必然者，而又何嫌之有哉？○曰：修天爵以要人爵者，雖曰修之，而實已棄之久矣。何待得人爵之後，始謂之棄耶？曰：若是者，猶五霸之假仁，猶愈於不假而不修耳。聖人之心，寬宏平正，善善蚤而惡惡遲，不如是之急迫也。且若是言，則彼直棄而不修者，又將何以處耶？
精義 尹氏曰：莫之貴而貴者，故曰天；待人而後得者，故曰人。顛倒錯謬，失其本心者，皆喪天爵者也。
【十七章】
精義 伊川曰：人人有貴於己者，此其所以‘人皆可以為堯舜’。○尹氏曰：是亦天爵之義，在我者重，則外物輕。
【十八章】
精義 尹氏曰：一日暴之，十日寒之，亦猶是也。
或問 十九章之説。曰：張子‘敦篤、虚静’之云者，於學者為有功。然比之孔子之言，則有間矣。學者審之。
精義 尹氏曰：日新而不已，則熟。
【卒 章】
精義 尹氏曰：不以法式，則不可以語學。盡法式，然後可以至乎成。其中其巧則成矣。教者不能與人中巧，在夫學者勉與不勉耳。