【堯曰第二十】
凡三章。
正義曰：此篇記二帝三王及孔子之語，明政化之全體，天命之本源，故殿諸篇，非所次也。李都梁曰：此篇首章無‘孔子曰’字，或記者錯綜而敍之，或孔子嘗誦之而門人記之，皆未可知。○竊按：夫子雖未嘗得位用世，試之事業，然其道則堯舜三王也，故此篇因上篇‘得邦家’之語，歷敍帝王之事，以見聖人已行之驗即是道（即是道）[1]也。次記問政，論‘五美、四惡’，法戒昭然。而‘五美’之中，莫不論物本身，論事本心，内外精粗，無不畢具，乃政化之全體也。故以繼‘堯曰’之後，以見聖王之所以治，專由此道。次記‘知命、知禮、知言’。夫天命者，所以體萬物之本源。堯舜以來執之以為中者，視此為準。故‘知天命’，其所以為君子之實乎！夫禮者，所以正萬物之範則也。堯舜以來所謹審以為法度儀則者，履此為矩。故‘知禮’，其所以立之地乎！夫言者，所以通物情之關綮也。自來接人物之法度儀則，必也，不通情不得。若不通情，何以為曲當各遂之妙乎？故終之以‘知言’之要。即第二章從政曲折，無不由此而得。然則既當以‘知命’為體物之本，‘知禮’為正物之範，更當以‘知言’為體物、正物之要，三言而聖人法門已盡之矣。夫子所以未嘗經試，而能盡夫五代事業者，都在此三言上用功致極耳。故此篇大旨，據盡聖王之事，求其本實於三言。而於三言上求之，則聖功大業皆由此致。自前篇以來，所以論士業之義，統結丁寧於此，此乃孔門中詔萬世之真傳。論語書中所發明之旨，止於此矣。集注楊氏曰：‘所以著明二十篇之大旨也。’
堯曰：‘咨！爾舜!天之曆數在爾躬。何注曰：‘曆數，謂列次也。’集注曰：‘帝王相繼之次第，猶歲時氣節之先後也。’故曰曆數。正義曰：‘咨，咨嗟也。爾，女也。曆數，謂帝王相傳之列次也。’○又曰：‘堯，姓伊祁，名放勳。舜，姓姚，名重華。’‘堯子丹朱不肖，不堪嗣位。虞舜側微，堯聞之聰明，將使嗣位，故先咨嗟嘆而命之，欲使重其事。言天位之列次當在汝身，故（曰）我今命授於汝也。’允執其中。包注曰：‘允，信也。’程子曰：‘中，不偏之謂。’○竊按：凡裁制萬為之本，謂之中。説見中庸。蓋聖人之於天下，自有‘其中’以成至化，故戒之曰‘允執其中’。言信實執守得此個中云爾。‘中’若非此個‘中’，則非所謂‘其中’也；執得若不能信，則又非所謂‘允執’也。‘允執其中’四字，當字字着力看。四海困窮，竊按：四海，舉天下而言。困，瘁也。窮，迫也。言四海之民方困瘁窮迫，勉當敬慎治之。天禄永終。’包注曰：‘永，長也。’竊按：言女當敬慎治之，使天命之禄永保其終竟也。
退録曰：集注以‘終’為廢絶之辭，而曰使‘四海之人困窮，則君禄亦永絶矣’。舊以‘困窮’為窮極之意，而曰‘能窮極四海，則天禄可以長終也’。一則於‘四海困窮’文勢不差，而‘終’字之意，殆不理順；一則於‘天禄永終’語意合當，而‘困窮’之義反甚臲卼，所未解也。於書經本解，孔氏以為‘敬修其可願於困窮之人’云，雖若説得，然至於此章，既無‘可願’字，則亦説不去矣。固無若‘困窮’之説取集注，‘永終’之説取舊説之為文義俱安，而無欠缺也。
或問曰：帝王相承，其次第之數，若曆之歲月日時，亦有先後之序。然聖人所以知其序之屬於此人，亦以其人之德知之。非若讖緯之説，姓名見於圖籙而為言也。○大全陳新安曰：‘“天禄永終”與“天之曆數在爾躬”相照應。’竊按：‘天之曆數在（乃）〔爾〕躬’，見在此位者當統天為心也，所以云‘執中’耳。‘四海困窮’者，即其‘猶病諸’之心。以此為心，‘執中’又惡得不‘允執’乎？然後方協天順命，可以‘天禄永終’也。聖人詔戒尋常根據首尾結局，與他人禍福恐動之説，初無干涉。
舜亦以命禹。集注曰：‘舜後遜位於禹，亦以此辭命之。今見於虞書大禹謨，比此加詳。’正義曰：‘舜子商均亦不肖，禹有治水大功，故舜禪位與禹，亦以堯命己之辭命禹也。’
大全朱子曰：‘中，只是個恰好〔的〕道理。允是真個執得。堯當時告舜，只（是）〔説〕這一句。後來舜告禹，又添得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一”三句，説得又較仔細。’‘論語後面説“謹權量，審法度，修廢官，舉逸民”之類，皆是恰好當做的事。這〔便〕是。堯、舜、禹、湯、文、武治天下，只是這個道理。[2]’大概此篇所載，便是堯、舜、禹、湯、文、武相傳治天下之法。有許多纖悉，大要卻不出此。○陳新安曰：‘舜之授禹’，謹述此四字，不易一字，但辭加詳而意益盡耳。舜授禹之語，具載於書。若堯之授舜，則方見於此。微論語，則三聖人以一‘中’字相授受之淵源，其孰從而知之哉？○竊按：‘執中’之為治道大要，不但於此章見，大抵書言道治之方，備矣，莫不要本於此。堯舜所以稱百王首出之聖者，以此也。而此章特撮要以見源委之所自耳，非到此方論‘執中’之為要本也。然書不記此語於堯授舜之初，而備記在舜授禹之後者，舉其詳盡之辭，以見申堯之意者，若此也。此獨詳堯授舜之辭，而略之乎舜授禹之際者，致重其淵源之自，以見及舜而詳者，不外乎此也。然則此可與書經所記互相發明，而彼此歸重之意，各有攸在矣。此不關本意，而讀者須察。○或疑：以‘執中’獨謂之治道大要者，何也？竊按：凡天下萬事萬為之大本曰中，而天子庶人所通執之方也。今特謂之治要者，為法莫悉於治道，功莫大於治迹，而莫不由此致之，則信乎‘執中’之為天下大本矣。曾無何事外此得為，仍見堯舜事業總不是此學問以外功也。曷嘗云治天下自有其道，而另自以‘執中’為要否？
曰：集注曰：‘曰’上當有‘湯’字。‘予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：正義曰：履殷湯名。稱小子，謙也。玄牡，黑牲也。殷尚白而用黑牲者，未變夏禮故也。昭，明也。皇，大也。后，君也。大，大君。帝，謂天帝也。謂殺牲明告天帝以伐桀之意。有罪不敢赦。正義曰：‘言順天奉法，有罪者不敢擅放赦也。’竊按：湯凡十一征，皆有罪不敢赦之意。蓋不獨指伐桀而言也。帝臣不蔽，簡在帝心。集注曰：簡，閲也。言天下賢人，皆上帝之臣，己不敢蔽。簡在帝心，惟帝所命。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。’集注曰：‘又言君有罪非民所致，民有罪實君所為，見其厚於責己，薄於責人之意。’正義曰：‘自責其化不至也。’
正義曰：此湯伐桀，告天之辭。禹受舜禪，傳位子孫，至桀無道。湯有聖德，應天順人，舉干戈而伐之，遂放桀於南巢，為天下君，而以此辭告天也。○集注曰：‘此〔引〕商書湯誥之辭’，‘與書文大同小異’。竊按：湯誥本文專為告諸侯之辭，則‘玄牡’一段自成為追述當初請命之辭。此章舉來只重奉天安民意，故不分在請命、告衆之辨，直作自列告天之辭，所以與本文少異也。○大全張南軒曰：‘“有罪不敢赦”，謂桀得罪於天，不敢稽天命而不討。然凡天下賢人，莫非帝臣，不可蔽也，則何敢專乎？顧天所眷命如何耳。若己有罪，則不以累及萬方；萬方有罪，則歸咎於己，此其自列以聽天之辭。公天下之心如此，然則其有天下也，何曾有一毫利己之心哉！’蔡虚齋曰：‘後段專[3]在自責上説。蓋君道之修否，生民之休戚，國家之治亂，天禄之存亡，全在自治與不能自治之間。故曰：“禹湯罪己，其興也勃然；桀紂罪民，其亡也忽焉。”〔豈細故哉〕？此後段所關之意。此是成湯以天下自任處。’竊按：不但於後段見此意，當舉一段看出此意；又不但見成湯自任意，當見上帝付畀天吏之意原如此。夫拂天命者，是謂有罪，而曰‘不敢赦’；當天命者，是謂帝臣，而曰‘不敢蔽’。‘不赦、不蔽’，總惟曰‘簡在帝心’。言不容自己之私也，而終見替天行道，無不自任之意。蓋為受天明命，作民君師者，擔任之責原自許重也。故不惟己之有罪，無所歸咎，直至‘萬方有罪’，亦自任咎。以其在自為之地，處可治之位，則咎不由他故也，天命本爾。故為人君者，必自責則興，責人則亡，終見明命之驗也。此節反覆申詳，歸重於天命，然後上節所以‘曆數’曰‘天之曆數’，禄曰‘天之禄’，而所謂‘允執其中’底所視以為則者，焕然明矣。故大學論帝堯之峻德，而必曰‘顧是明命’者，亦此意也。
周有大賚，善人是富。正義曰：‘周周家也。文王、武王居岐周而王天下，故曰周家也。’集注曰：‘此以下述武王事。賚，予也。武王克商，大賚於四海。見周書武成篇。此言其所富者，皆善人也。詩序曰“賚所以錫予善人”，蓋本於此。’
竊按：此不承散財發粟之下，而直云大賚，則亦與武成本文不同。彼言‘大賚于四海’，言其所予者廣，故謂之大賚。此言‘善人是富’，言其所富者善人，故謂之大賚。所以稱之為大賚者，少異。蓋武成只是記實之書也，此章乃是推原之録也。周之所以興者，其原在此，故以此首之。○大全饒雙峯曰：武王把‘善人是富’做個把頭第一件事。○何注曰：‘賚，（事）〔賜〕[4]也。言周家受天大賜，富於善人，有亂臣十人也。’竊按：解亦善矣。而若以善人之多，逕歸之天賜，則全不見聖人作為，未知如何。
‘雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。’集注曰：‘此周書泰誓之辭。’孔氏曰：‘周，至也。言紂至親雖多，不如周家之多仁人。’竊按：泰誓本文承‘億兆夷人、亂臣十人’之下而言，則殆若紂與周較論之辭。而至於此章，亦自不同。
正義曰：‘湯亦傳位子孫，至末孫帝紂無道，〔周〕武王伐而滅之。’而其治天下之本意，大綱如此。○竊按：此章只是承足上文而言，不但以‘富善人’為心，直到看待‘仁人’過於‘至親’，則乃是好善極則，用賢盡頭。亂臣十人，即一人耳，天下其有不治者乎！李都梁曰：‘“百姓有過”二句，則亦“朕躬有罪”四句之意耳。’竊按：上下文固是一意，而變‘萬方’言‘百姓’，則細至其人矣；變‘有罪’言‘有過’，則直到微失，亦無不關責矣。聖門文字，每於古書常引而不引、仍而不仍，精密如此。○蒙引曰：‘“百姓有過，在予一人”，此二句人都想不出聖人之意。蓋武王毅然以天下為己任，直是要處置天下，使無一人之不得其所，無一人之不歸於善也。不然，只恁責己何為？’竊按：夫曰責己，則原不是空空咎責而止耳。虚齋此條意本具責字上面，似不待煩説而知，然亦可謂善道出聖意者矣。○又按：‘善人是富’者，所以綱紀天下之心；‘周親不如’者，所以盡仁人之用也；‘有過在予’，則無不合成為一人之德也。仁人者，衆善之長也；一人者，衆人之合也。聖人文字雖雜引古書，而一綫骨脈自具裏許，不可易讀。
謹權量，集注曰：‘權，稱錘也。量，斗斛也。’正義曰：‘漢書律曆志云：“權者，銖、兩、斤、均、石也，所以稱物平施，知輕重也。本起於黄鍾之重，一龠容千二百黍，重十二銖，兩之為兩，二十四銖為兩，十六兩為斤，三十兩為鈞，四鈞為石，五權謹矣。量者，合、龠、升、斗、斛也，所以量多少也。本起於黄鍾之龠，用度數審其容，以子穀秬黍中者千有二百實其龠。（十）〔合〕龠為合，十合為升，十升為斗，十斗為斛，〔而〕五量嘉矣。”志又云：“度（有）〔者〕，分、寸、尺、丈、引也，所以度長短〔也〕。本起黄鍾之長，以子穀秬黍中者，一黍之廣為一分，十分為（一）寸，十寸為尺，十尺為丈，十丈為引，而五度審矣。”[5]而此不言度者，從可知也。’謹，謂謹飾之使平均也。審法度，竊按：法度，謂事為之儀則，器用之制度。正義曰：‘審察之，使貴賤有别，無僭逼也。’脩廢官，正義曰：‘官有廢闕，復脩治之，使無曠也。’竊按：不但缺職為廢，失人亦廢。脩字當合無缺職、無失人並講。○蔡虚齋曰：脩，脩舉也。‘脩字照廢字言，不是“脩削”之脩。’四方之政行焉。正義曰：如此，而四方之政化興行焉。
李都梁曰：權量之謹，法度之審，廢官之脩，卻是政之大綱，所以行四方之政之本也。蓋上之取下，下之供上，與凡士民之所交易，皆靠權量。於此不謹，雖有寡取之政而多取矣，雖有薄斂之政而侵漁矣，雖有平市價之政而强豪欺詐矣。於此不審，則雖有刑罰之加，號令之設，而民無所據守適從矣。行法惟人，非官何以任事？倘廢而不脩，則雖有許多政事，亦將叢脞而無與理矣。故惟此三者舉，而後四方之政將無不行。故謂四方之政，在三者之外不得，即謂就三者等類而推之，亦非矣。
興滅國，正義曰：諸侯之國，為人非理滅之者，復興立之。繼絶世，正義曰：賢者當世祀，或無后及敗德絶世者[6]，〔則〕求其子孫，使復繼之。舉逸民，正義曰：節行超逸之民，隱居未仕〔者〕，則舉用之。天下之民歸心焉。正義曰：政化若此，則天下之民歸心焉，言不離析也。○集注曰：‘興滅、繼絶，謂封黄帝、堯、舜、〔夏、商〕之後。舉逸民，謂釋箕子之囚，復商容之位。三者皆人心之所欲也。’竊按：集注此語見於禮記等書，故姑引為證。然想武王當時所興、所繼應不止此，所舉亦不止箕子、商容，此特其大而顯者，先之於下車之初，故以此言之。
蔡虚齋曰：興滅繼絶，朱子（雖）合解〔耳〕，（然）其實不是一事。〔小註，‘不是’〕還作（兩）〔二〕項。如無其國者滅國也，吾則開封其國也；或有其國而國緒已墜絶者，吾則（再）〔繼〕續之，封一人使承其緒。[7]○李都梁曰：‘三者只是一個公心，所謂“與民同好惡”者。’虚齋曰：‘滅國絶世，皆有大功德於民者，民孰不欲存其後耶？逸民有才有德，正所當明揚者，又孰不欲其顯耶？’
語類曰：‘興滅國，繼絶世，舉逸民’，此聖人之大賞；‘兼弱攻昧，取亂侮亡’，此聖人之大罰。
所重：民、食、喪、祭。孔注曰：‘重民，國之本也；重食，民之命也；重喪，所以致哀；重祭，所以致敬。’正義曰：‘言帝王所重者，此四事。’○集注曰：‘武成曰“重民五教，惟食喪祭”。’竊按：武成言‘民五教’，而此只云民者，以言民則‘五教’在其中也。蔡虚齋曰：‘食以養生，喪以送死，祭以追遠。’竊按：三者所以成民道也，故與民同所重。
自‘謹權量’以下，舊説為總言二帝三王所行政法。竊按：此語亦自不妨。夫‘謹權量’以下，即言其制度、處置、教養等節耳。若言制度、處置等節，則武王祇不出四代所行底，所以舊説不妨。然其實四代所行底，至周大備，所以依集注都做武王事，亦不害為總論帝王政法也。○又按：武王公天下之心，亦莫非堯舜以來順天奉法之心也，故其本意大概正在親仁責己，此即武王執中之本也。故其制度，則自唐虞而行之者，到此見政行之極矣；其處置，則自唐虞而歸心者，到此見歸心之極矣；其教養，則自唐虞以為所重者，到此其莫重之體著矣。此所謂周監四代，莫盛莫備，而為治道之盡，功化之極也。
寬則得衆，信則民任焉，敏則有功，公則説。音悦。○正義曰：此又言帝王之德，務在寬簡、誠信、敏速、公平也。寬則人所歸附，故得衆；信則民聽不惑，為所委倚焉；敏則事無不成，故有功。政教公平，則民皆悦服。凡此上事二帝三王所以治也，故傳之以示後世。
集注曰：此汎言帝王之道也。○大全胡雲峯曰：帝王之道，不外一‘中’字。汎言之，則曰寬、曰信、曰敏、曰公；約言之，則曰中而已。○黄勉齋曰：此章曆堯、舜、禹、湯、文、武相傳之道，而先之以執中，得其要矣。其下汎及賞善伐惡、責己恕人、大綱小紀，本數末度，無不具舉。所謂執中，正以其事事物物無適而非中耳。豈虚空無據，而可謂之中乎？○饒雙峯曰：通論此章，堯舜禹是説相傳之理，湯是説他心事，武王又是兼政事而言。三説固無不同，然累聖相承，只是一‘中’字。前面説〔理〕處是中道流傳之源，下面亦無〔一〕不是執中之實。[8]○竊按：此章堯舜只説脩己以安人之本，成湯説及伐罪、用人、責己之事。至于武王，則制度之詳及處置大義，教養本意，無不備述。要之，堯舜之本，備於湯武；而湯武之備，本於堯舜。及其末段總論帝王之道，而曰寬信敏公，即與陽貨篇答‘問仁’語正同，其意若云：‘帝王所以為盛者，不過此仁功之至云爾。’惟寬信敏與彼相合，而彼以恭惠始終，此以一‘公’字終之。彼則汎為為仁者立言，此則直為帝王事立言。以明堯舜禹湯體天行道，為天下之至公也。雖若少别，其實一也。於乎！推説帝王所以為治道之盡，功化之極，要不出此學問中仁功所致，此乃吾夫子所以一介學士，能盡夫帝王之範，以為集成而無不足，以為賢於而不為僭者，正在此夫。
正義曰：‘此章皆二帝三王之事，録者採之以成章。’精義明道曰：‘自“堯曰咨爾舜”至“公則悦”，二帝三王之事，後世無以加焉。孔子常言之，故弟子序而記之。夫子之得邦家者，亦猶是也。’竊按：此即此篇承上篇末章之意也，其説概見篇目下。
子張問於孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏音丙。四惡，斯可以從政矣。’正義曰：‘子張問政術於孔子，子答曰：“當尊五種美事，屏除惡事，則可也。”’孔注曰：‘屏，除也。’竊按：尊，主也，與‘尊德性’之尊同。
子張曰：‘何謂五美？’正義曰：未知其目，故復問之。子曰：‘君子惠而不費，芳味反。勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。’正義曰：‘此孔子為述五美之目也。’竊按：惟君子焉，能行五美也，故曰‘君子’云爾。子張曰：‘何謂惠而不費？’正義曰：子張雖聞其目，猶未達其理，故復問之。
子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？正義曰：此孔子為説‘惠而不費’之一美也。○王注曰：‘利民在政，無費於財。’精義謝氏曰：‘以府庫與人，則惠而費矣，又安得人人而給之？惟因四時之和，因原隰之利，因五行之財，以阜民以厚生，使民不飢不寒，何費之有？’
正義曰：‘民居五土，所利不同。山者利其禽獸，渚者利其魚鹽，中原利其五穀。’竊按：凡民之所利，以居言之，五土之宜各異；以業言之，四民之宜亦異。若奪其所宜，非因也；强其（其）[9]所不宜，非因也。一毫易其所宜，亦不是因也。李都梁曰：‘所利自是現成，中間隨天時地利人事之所宜，有多少區畫在此，是“因”字功夫。’○説統曰：利之所在，即是惠。不費二字，專在‘因’字看出。
擇可勞而勞之，又誰怨？正義曰：‘此以下孔子知子張未能盡達，故既答“惠而不費”，不須其問而為陳其餘。此段説“勞而不怨”也，謂使民以時，則又誰怨恨哉！’精義謝氏曰：‘勞人以力所不堪，亦不免於怨。擇可勞者，以佚道使之之謂也。“惟喜康共、不常厥邑”，可也；“其究安宅、百堵皆作”，可也。如此，何怨之有？’蔡虚齋曰：‘“擇可勞而勞”，不但播穀乘屋。“可”字要説得活，但是事之所可勞者便是，何必指定？’
李都梁曰：‘可勞而勞，固不以一己之奉勞吾民，不以得已之役勞吾民。然雖為民之事與不得已之役，其中亦有可不可者在。儲同人文云：“擇，必擇其事，如溝塗封洫，靡月不修；城郭津梁，浹歲一治之類是也。必擇其人，如學校以教秀民，則不得勞之以營築；讀法以集父老，則不得勞之以軍旅之類是也。”又曰：“勞之重不如勞之輕，君子非擇輕也，可則不擇重矣；勞之急不如勞之緩，君子亦非擇緩也，可則不嫌急矣。如此，則可必得宜，擇必精審，不在事上較量，而在道理上較量，尤為入細。”’莊忠甫曰：‘時可勞而勞，則不怨違；事可勞而勞，則不怨厲；力可勞而勞，則不怨勤；分可勞而勞，則不怨侵。’○竊按：勞所當勞，非我强勞，民各視為自己事，故民雖勞矣，而歸怨無主。此‘誰’字精神也。
欲仁而得仁，又焉貪？焉，於虔反。○正義曰：‘此説“欲而不貪”也，言常人之欲，失在貪財。君子則欲仁而得仁而已，又何所貪乎？’竊按：君子所大欲在仁，何物得以移奪之乎？故曰‘又焉貪’。民不為貪，則民信之矣，又何加焉？○李光地曰：‘所謂貪者，或求其報，或干其譽，皆是也。’竊按：原來貪之為貪，固不止貪財利耳，直該到求報干譽，然後方見不貪精界。然若專主此説，則亦似少偏。
或疑：諸注以上二段為施人之事，以此段以下為治己之事，分内外本末之功，其説如何？竊按：虚齋以為仁就從政上説，晩村以為帝王仁天下，從‘精一’至‘時雍’，咸若皆仁也。此兩條語雖不明，其實其意當玩。故語類亦云‘治己治人，其理一也’。又何必分析為明？原來仁只是仁天下之名。仁則有事，就此節言之，上面所説的因仁擇勞等事件外，不當更説不着事為底體段所在。然則别立條件而言，何也？蓋不費之惠，所以仁也；不怨之勞，所以智也；不貪之欲，所以勇也。此亦不必厚分，然聖門申説處，自有條理，亦不可闕而不講。
君子無衆寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？正義曰：此説‘泰而不驕’也。常人之情，敬衆大而慢寡少。君子則不以寡少而慢之也，此不亦是君子安泰而不驕慢乎？
蔡虚齋曰：‘“無衆寡”，以人言；“無大小”，以事言，兼接人應事也。語意之密如此。’吕晩村曰：‘“無敢慢”，而“衆寡、大小”之分各正，非抹煞“衆寡、大小”也。’竊按：慢意一生，則自成抹煞。若以不敢慢為心，則自是敬寡如衆，敬小如大，復豈有抹煞之嫌乎？胡氏曰：‘泰者，安舒自得之謂。’虚齋曰：‘能敬，則所應接舉得其道，自有安舒自得之意，而泰矣。泰自敬上來，則何驕之有。’○竊按：諸注皆要於‘無衆寡，無大小，無敢慢’上勘求出泰意而不得，則或有言外體會之説，而竟苟且矣。其不知泰是君子原具的氣象，但以有不敢慢之敬，所以其泰也不驕云爾。意自平白，而人自致葛，何也？○又按：泰易驕，而不驕者，君子之泰也。若言其所以然，則‘無敢慢’故也。然此猶言爾，亦難指的可盡，故以斯不亦三字鼓詠之。首段、末段皆倣此。
君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’正義曰：‘此説“威而不猛”也。言君子常正其衣冠，尊重其視瞻，端居儼然，人則望而畏之，斯不亦雖有威嚴而不猛厲者乎？’胡氏曰：‘君子非作威也。蓋作威而欲人之畏己，則必至於猛。“正其衣冠，尊其瞻視”，以自脩而已，然百姓望其容貌顔色之儼然，知其不可慢也，則何猛之有？’
竊按：‘正其衣冠’者，禮冠法服以臨天下之謂；‘尊其瞻視’者，端拱深默以照天下之謂。故君子之衣冠，所以臨天下之表也；瞻視，所以照天下之鑑也。表正則無非辟之臨，鑑尊則無猥屑之察。故其儼然上，無但見顔色之嚴正，當見所以統率天下底嚴正之容如何；其望畏上，無但見望畏我一身，當見所仰望在措置之際，而所畏服在規模之間也。然後，見君子之心，即運以天下之心也；君子之身，即動以天下之身也。此見中庸以‘齋明盛服、非禮（弗）〔不〕動’論脩身之義，可以相發。以此想推，則先儒以‘無敢慢’謂是説心，以此段謂是説身者，亦非無故附會之論也。然但其為外政事而言心身者，愚恐其反無錯落，而失聖門之本旨也。
李都梁曰：‘五美’中只兩條言政，兩條中只一因利而利，王政畢舉矣。然亦無只利而不勞之理，故抽出‘勞之’一條言之，然亦‘擇可勞而勞’，更誰有怨，則仍不失其為因利而利也。○或以利之、勞之分教養，如何？竊按：非也。利之、勞之上，總兼教與養，不須分也。大抵王政大端，只不出惠之而已；惠之既以瞻其生，又有以安其分者，必有其所為之事焉，是所謂勞也；而惠也、勞也，所以進進有不已之業者，欲也；由此有安重深遠之意，以為博厚之衆者，泰也；由此有齋莊象則之容，以為高明之體者，威也。此五者乃治化處所不可闕底節次，不待説明而知者。而但世之有意治化者，惠則或至於徒費而難繼，勞則或至於可怨而不擇，欲必流於貪多務得而止。泰而無不慢之實，則驕焉已矣；威而無儼然之正，則猛焉已矣，故常失於小而賤。而非無治之之勤，而治常不行；非無化之之心，而化常不流。若夫君子，則有無所費之惠，而其惠也深，即上章得衆之寬是也；有莫可怨之勞，而其勞也盛，即上章有功之敏是也；有不為貪之欲，而其欲也正，即上章可悦之公是也。泰矣而居敬，所以不驕也；威矣而執恭，所以不猛也。民孰不信愛畏服，歸仁從化乎？孝經曰‘其政不肅而成，其教不嚴而治’，正謂此爾。所以使百姓有食力不知，趨事不倦之效，孟子所謂‘(利之不庸，勞之不怨)〔杀之而不怨，利之不庸〕，民日遷善而不知為之者’，都在不貪之欲、不驕之泰、不猛之威有以運斡之耳。然則論者或為論政至於上二段而止者，亦未為深得乎此理者也。然而此莫非聖治王化之極功也，亦難遽爾能及，故只曰‘尊五美’。尊者，以此為至，孜孜馴致之謂，此豈可以易而論之哉？
子張曰：‘何謂四惡？’正義曰：子張未聞‘四惡’之義，故復問之。子曰：‘不教而殺謂之虐，正義曰：此下孔子歷答‘四惡’也。○集注曰：‘虐，謂殘酷不仁。’竊按：為政之法，當先施禮義之教，然而民或怙縱犯非，則誅之可也。若禮義不素教，而以為犯非而即殺之，謂之殘虐。不戒視成謂之暴，集注曰：‘暴，謂卒遽無漸。’竊按：視成，猶言責成。正義曰：‘不宿戒而責目前成，謂之卒暴。’○精義謝氏曰：古者以五戒先，後刑罰。所以警昏愚，徴怠慢也。戒之既至，然後可以責成矣。不先戒之，彼且惡知先後緩急之所在，遽爾視成，不亦暴乎？
慢令致期謂之賊，正義曰：‘賊，切害之意。’竊按：致期，猶言趁期。正義曰：‘與民無信，而虚刻期，(使之不能趁期，以陷於罪)〔期不至則罪罰之〕，謂之賊害。[10]’○精義謝氏曰：‘令嚴者，欲其不犯。聚衆以警之，垂象以曉之，讀法以（論）〔諭〕[11]之，上自慢其令，而欲下之嚴，其可得乎？如是而致期焉，期而不至則罪之，是罔民也。猶之與人也，出去聲。納之吝，謂之有司。’集注曰：猶之，猶〔言〕均之也。均之以物與人，而於〔其〕出納之際，乃或（有）吝（惜）〔而〕不果（意），則是有司之事，而非為政之體。所與雖多，人亦不懷其惠矣。項羽使人，有功當封，刻印（玩）〔刓〕，忍（不）〔弗〕能予，卒以取敗，亦其驗也。○精義謝氏曰：非其義也，一介不以予人而不為吝；義在可予，而惟‘出納之吝’，在有司則（可也）〔為善〕，（而）在為上則為惡。天下之事亦惟當（乎）其可而已。[12]○語類，問：‘“出納之吝”是不好，所以謂之惡，何也？’曰：‘此吝字説得來又廣，只是戒人遲疑不決底意思。當賞便用賞，當做便用做。若遲疑（猜嫌）〔怠忽〕之間，澀縮靳惜，便誤事（幾）〔機〕。[13]’‘若是有司出納之間，吝惜而不敢自專，卻是本職當然。只是人君為政大體，則凡事皆不可如此，當為處，便果決為之。’又曰：‘此一惡亦極害事。’
竊按：不教者之殺也，所當殺，則似不甚於殺不辜之虐；不戒者之視成，猶能視成，則似不甚於非理之暴；慢令者之致期，尚能致期，則似不甚於害義之賊；出納之吝者也，能與人，則似不甚於初不與人。然聖人必以此為惡者，何也？蓋初未嘗有意於為者，惡亦不須論。惡者，正是當事顛錯，妨功敗績之謂。故此即就有為而不豫，以致臨事窘跲，害及生民者，特謂之惡耳。聖人特舉四者切戒當屏者，意豈徒哉！中庸亦云：‘凡事豫則立，不豫則廢。’然則‘屏四惡’之道，惟在乎豫已。故戒不在殺，而戒在‘不教而殺’；戒不在視成，而戒在‘不戒視成’；戒不在致期，而戒在‘慢令致期’；戒不在吝，而戒在‘猶之與人’而‘出納之吝’。若初不教，無寧不殺；若初不戒，無寧不視成；若初慢令，無寧不致期；若出納不決於心，無寧不與。故為政者，人或可殺，而所以為虐，專在乎教之不豫；功可視成，而所以為暴，專在乎戒之不豫；事可致期，而所以為賊，專在乎令之不豫；財可與人，而所以為有司，專在決之不豫而登時靳惜。嗚呼！其登時窘跲之際，定不知害及生民者幾許。然而尚且不已，則其勢必以猛立威，而竟不威；以驕為泰，而竟不泰；所欲者成事，而不免乎貪虐。暴且賊，則徒怨而虚勞；出納而吝，則徒費而無惠。所以美惡對舉，不可不一尊而一屏也。二帝三王之所以治，雖若不同，莫不由尊此美而屏此惡上做出來；千百昏辟之所以不治，亦不一道，而莫不由捨此美而行此惡上弄出來，故夫子詔戒如此。集注尹氏曰：‘告問政者多矣，未有如此之備者也。故記之以繼帝王之治，則夫子之為政可知矣。’○此四者之惡，同是豫之不早，登時窘跲之事，而其中亦以甚不甚為次。直到等與而吝上，其不豫錯亂之失，莫此為甚，故終之。然此一惡比上三惡事似最輕，以其輕也，故犯之易而害尤廣，此四惡中末書之深意也。
竊按：承上章言二帝三王之所以為治之意。然言從政，則汎言為治之道，無不俱然也；言君子，則總言君子之道，原自如此也。夫可使從政者有位，則帝王也；可謂君子者得志，則帝王也。故言之以此，以見帝王之所以治，只在乎此有德君子可以從政之實云爾。下章即説君子所以為君子者終之。
子曰：‘不知命，無以為君子也。竊按：知命，説見為政篇第四章。君子，解見首篇首章。
竊按：命之為命，不但於詩書易稱帝、稱天、曰明、曰威、曰昭、曰赫等處可稽，其實即於此篇首章該括無餘。終古聖王，莫不本天而統其道，體天而任萬方。命即天命也，命之為命，此可見矣。君子者無他，有以盡乎，此之所以得名為君子也。故語類亦云：‘不知命，做君子不成。’此正夫子所發明之意也。大凡君子之為君子，固不一端，而總之，若不知得此個本統命意時，必無得成為君子之理。故於此特而詔之，曰：‘不知命，無以為君子。’此論語之末，所以舉一書而總斷之辭也。故語類亦曰：‘論語首云“人不知而不愠，不亦君子乎”，終云“無以為君子也”，此深有意。’蓋學也者，所以學為君子耳，此正論語編次之大旨。夫學所以為君子，而君子所以盡天命。則學者正當體玩個天命本意，以立個學問本統。為詳此理，中庸述‘中和、位育’之意，以括易象繫辭‘開物成務’，裁相參贊之旨。
不知禮，無以立也。集注曰：‘則耳目無所加，而手足無所措。’竊按：禮之所以立，詳見泰伯篇章‘立於禮’節下。此則又總言君子之所以立者。若不是此個禮時，必無得成為立之理。故曰‘不知禮，無以立也’。知禮者，知禮之本意也。
竊按：禮之為禮，詳玩聖門發明，自可領略。到此不但曰行禮，而必曰知禮者，意尤當明。蓋禮，所以行萬為之節文儀則也。凡民之生，未有無事為者。若不以此個節文儀則，行此所為之事，則是其規模範樣無所成立。以其自為自行者，指嚮無方而得失無定也。故曰：‘無以立。’然或有蹈襲依樣，自以為禮，外面看來依似有禮，而其實妙理罔昧，曲折錯亂，依舊是無方無定，其為‘無以立’正均。故孔子必曰‘不知禮’，然後乃云‘無以立’，明其不知而為底不足以立也。語意之間，正有發示攸在。而今若以‘知’字為汎然記聞之知，而反謂是未及行之辭，則失之遠矣。○又按：禮字上盡節文儀則之範，知字上盡妙理曲折之方，然後正是君子統天之道、達天之德也。立者，是卓然、確然有以成立乎此道此德之謂也。集注中‘耳目、手足’之云，特借形體之立，以明聖學所以立之狀而已。慎勿因此只以肌膚筋骸等看局此禮的功用，可也。夫禮之為用，細自瞬息間所養，遠至民物上運化，孰不以此為盡範盡方之地者乎！此之謂明德親民之上至善也。學者當體玩此理，以立個學問方範。為詳此理，大學述脩齊治平之法，以括書經‘道政’，禮經‘制節’之旨。
不知言，無以知人也。’正義曰：言有是非，若不能别其是非，則無以知人之邪正也。○大全輔慶源曰：‘言，心聲也。’蔡虚齋曰：‘心之邪正，於（言）〔是〕乎見之。所謂人心之動，因言（而）〔以〕宣也。知言者，亦不是汎汎知他言語耳，（乃）知其言之所以然也。’
竊按：所謂‘言之所以然’者，無他，心也。然謂之心猶汎，不如云實情所在之謂至當也。故程子亦謂之‘人心之動’，意亦可見也。然但謂其得失邪正之見乎言，亦非切襯語。蓋其情曲隱微上，淺深錙銖，無不因言而可知。若能悟得此本，則自己上必有清本端源、善辭能達之妙。如此，方算為知言實地。人能體驗到此，人己情均，言理本同，其於他人又豈無聽言察情之神乎？然只是説此，殆不足為知言上正面全旨也。夫子嘗曰：‘不學詩，無以言。’‘無以言’者，即是不知言之謂，細玩當察。又按：‘知人’説，義已見首篇末章。所謂知人，原不是藻鑑月旦上立意，正要是察人情，由以得其所以處施之地爾。此不由‘知言’，何可得乎？故曰：‘不知言，無以知人也。’
竊按：大凡道理原不出接人裏許，而若不知人時，其何以處施得其願否？故君子必消‘知人’為得，而‘知人’又不以比方逆億底所可萬一得正者。然則奈何？必也，知言乎！若不明得個事理曲節，情意關鍵時，此謂不明乎善，而萬無知人之道，故曰：‘不知言，無以知人。’‘知言’何以為明善之稱？言者，凡于道理所可明言，以之入思議，着講究，是謂之言。即知聖門所稱博文學文，好古述古，誦習以審問，求索以明辨的，正是‘知言’之事。然後可以於凡道理上，無一不情順而妙得，詖淫邪遯之情狀莫廋，發政害事之機括已燭，故以之察人，無所不察。而所施我之願不願既正，乃可以得反己之矩，而所處之施不施無不正矣。是以聖人必以‘知人’立行道之地，而以‘知言’為明善之要者，此也。學者當體玩此理，以立個學問要地。為詳此理，孟子發‘知言、養氣’之方，以括詩經三百言志道情，察幾慎微之旨。
佐録曰：‘知命，則盡其性矣；知禮，則止至善矣；知人，則於治人乎何有？君子之道無他，如斯而已矣。’退録曰：‘“知命”之所具者，君子之實也；“知禮”之所止者，立身之地也；“知言”之所由者，知人之要也。非明善何以知言？非習熟何以知禮？非盡性何以知命？’○竊按：‘知命、知禮、知言’三者，名義雖異，所指者一耳。只是此個道理，而從其統本乎天意處，謂之知命；從其全盡乎儀則處，謂之知禮；從其體要乎一心處，謂之知言。試看此章三節，各立段落，不相沿承上，可知其一理申言之義矣。○又按：君子者，成德之總稱也。盡其性，盡人物之性之謂。君子而立，以其盡人之性者言也。禮，所以循天命之則，故可以立身而為君子；知人，所以窮行禮之方，故可以知人而能立身。自堯舜必本天以為道者，止斯已矣。○天之生物，惟人最靈。謂之靈者，賦以知也。知夫有我，則知與人對我之覺，其猶皮肉之相關乎？相關之脈，惟在乎言，故曰知言。然則‘知言、知人’，皆惟此知矣。人則成衆，我之與衆，其猶輔車之相倚乎？相倚之法，惟在乎禮，故曰知禮。然則‘立’與‘知禮’，亦惟此知矣。統物者天，我之與物，其猶璣衡之轉旋乎？轉旋之大，惟天耳，故曰‘君子知命’。然則君子與天，亦惟此知矣。此章四個‘知’字，歷歷串下，不相沿承，意可見也。故曰三句功地雖曰各異，其‘知’字貫通之則一也。自‘知言’所做的功夫，便是個‘知命’的功夫；到‘知命’所成的功夫，便是個‘知言’的功夫。但是要窮源而論，故必自‘知言’始；又是要舉終而説，故必至知[14]而止。聖門之全體大用無不具，細微曲折無不見，此所以殿一書而統言之也。
竊按：‘不知命，無以為君子’，而‘知命’之本，實在乎‘立’，何者？‘惟皇上帝，降衷〔於〕下民’，萬物備我，全而歸之之謂立。‘立’非‘知命’之本乎？‘不知禮，無以立’，而‘知禮’之方，實在乎‘知人’，何者？欲立立人、敬脩可願、强恕不遠、能近取譬之謂知人。‘知人’非‘知禮’之地乎？‘不知言，無以知人’，而‘知言’之法，不可一言盡也。徐將聖門中問學全工講求辨得，則何嘗不申申於端本清源之道，而必禮樂論仁政事責正者，皆是意也。故惓惓於詩，而一則曰‘可以言’，二則曰‘可以興、羣、觀、怨’，以之為入道之門，以之為達政之本，‘知言’上所關之義，概可見也。故孟子特地申明以知言立養氣之本，昭揭千古之眼，以詔一統之工者，此也。故‘知言’可以‘知人’，而‘知禮’之所以作矣；‘知禮’可以‘立’，而‘知命’之所以畀者矣；‘知命’可以‘為君子’，而聖人之道盡矣。然則二帝三王所以順天奉法，治民行化之妙，何曾非‘知言’工夫中做出來底乎？此論語一書轉轉發明之大旨也，故於其篇終，備提此義，以結之焉。大全胡雲峯曰：‘記此以終一書，不無意矣。’蓋謂此也。