【顔淵第十二】
凡二十四章。
正義曰：此篇論仁及政。李都梁曰：‘此篇多記與弟子言仁者，所謂天德也；與君、大夫言政者，所謂王道也。其言治己及物，所謂天德做出王道也；其言政化本身，所謂王道必本於天德也。學者讀此，可以知内外合一之學矣。’竊按：天德、王道、名言之分，亦未是聖門至論。此篇只是承上篇大義，就聖人隱脩底德實上，推説其至大至遠、無不包括之量即在於此，以見學者功内已盡王道功用，無不及者爾。所以語德之量，則必言及天下之化；語化之本，則必説在吾身之德。天德、王道，語若可分，其實即德論化、即化論德。要使知此德無外，外此無德人之政，外此無王者之業，隱脩這裏，可自盡爾。初不是主為政言，此不得不資於仁；亦不是主王道言，此不得不本於天德也。毫忽之差，主意千里，讀者亦不可不辨也。○仁者，善德之大名也，故此篇論仁。仁德所以體物底樣子即在於禮。禮者，體也，故上篇終之以禮，而此篇承之以禮。論仁，仁之為道，已可領略矣。次明敬恕大方，無怨本意，然後仁為仁底大義已盡。三章言為仁之力，四章言致力之工，五章言致工之務，六章言處務之要，七章言務要之實，八章言成實之備，九章言成備之制，仍論其心。心者，心德也。十章論崇德，仍論辨惑。惑者，害德也。如此可以正人不正，故十一章論政，十二、三章論所以致之之由，十四章論所以致之之工，十五章論所以致之之方，十六章論所以致之之本，十七章以下專明以身率正之化，所以君子必先慎乎德者如此，而德外無政也，故二十章以下，論德而辨似：一以辨亂道之行，一以辨亂德之心。辨之到此，亦已精矣。然後統論仁知之德：一以見此道理功用之溥，一以見此道理機括之妙。而末二章，以朋友終之，與共此道理之謂朋友也。朋友，譬如濟川之舟楫，功用由於此；譬如弯弓之兩臂，機括由於此。
顔淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’馬注曰：‘克己，約身。’孔注曰：‘復，反也。’正義曰：‘言能約身反禮則為仁。’○竊按：己字訓身，即指吾這個身子而言。然身與己之分，身以身形言，己則對人之辭。克己，約身也。‘克己復禮’之云，如約我以禮。語意觀下文非禮勿視、聽、言、動，則復禮之外更無克己之功可知。而後之講者，混論蹉躓，折講克、復，以為各做的工夫，可謂謬矣。夫禮者，體得物情，道無不洽之名。而形與之化，致身如禮是之謂仁，故曰：‘克己復禮為仁。’然則，克己復禮，何由折講為得否？己字既指此身而言，則須知吾人所以為人者，然後可以得道。大抵人之為人也，固可為善。而如不能脩治檃括，則又未必不以為不善，何也？‘道心惟微，人心惟危’，必消克察自反，節約以禮，然後可以為仁。聖人固嘗説‘仁者，人也’。信乎，以此身克復於禮，方成為仁。‘克己復禮’之為言，猶云治身就道爾也。馬注所云‘克己約身’，非以‘克’訓‘約’，言要克治吾身，必消節約耳。正好活看。○約身為克己，從來説如此。惟劉炫曰：‘克，勝也，言勝己私也。’此揚子雲‘勝己之私之謂克’語，亦謂‘己之私’，必于己字下添之私二字，未嘗謂己即私也。承其弊者，混己曰私，致字書便‘己’注作‘私’，引論語為証，不幾誣乎？毋論字義無此，即以論語言‘人無二己’，現有‘為仁由己’，己字在下，一作身解，一作私解，其可通乎？夫子是語，本引成語，春秋楚靈王聞祈招詩，不能自克，以及於難，夫子嘆曰：‘古也有志克己復禮，仁也。楚靈若能如是，豈其辱乎？’乾谿據此，則‘克己復禮’本屬成語。夫子一引之以嘆楚靈，一引之以告顔子。而左傳則明有‘不能自克’作‘克己’對解，何嘗有私慾戰勝之説？且克字原來有勝意、有能意，俱只是有所擔荷振作之謂，以為勝字不是勝負之辭，以為能字更是用力之辭。其曰克己，總見於自己有以扶豎策勵，使之不流蕩、不休歇的諸般意一齊都見，而但不見除祛意耳。大凡人之生也，要可使擔荷得此道理。故若其心思，則有無不通之量；若其形骸，則有無不能之具，有不自為爾。若能自為，則必有無不能之勢矣。故既有此身，正當克治自力，到底以禮矩為準，以使此個形氣心思與禮俱化，然後方能德以天下，算得個仁。然則聖門工夫，只是克己而已。然若單説克己，則禮準不見；亦只是復禮而已，然若單説復禮，則又其身樣不見。故必言‘克己復禮’，然後方説為仁。劉炫之‘克’訓‘勝’，‘己’訓‘身’，且無不可，而但是過看克字為除去義。故以為此身之可祛以私，遂以身字直作私字。然本文己字不專謂私。若説祛己，竟無此身，成何道理？只緣名義欠詳，致使申説者有厭形骸、鶩虚空之失，不幸與桎梏仇視之見為説相近，是將絶物廢倫，吾不見其禮可得復，而與仁相反矣。以此求道，所以聖學終晦，其可不察乎！○復，反也。輔慶源云：‘反，歸也，如行者之歸於家也。’竊按：原夫有意學問者，未嘗不知為善去惡，則其心所準本在禮上，但是工夫未到，每欠律己與化之境耳。若能克治吾身之未盡如禮者，以反吾本心所準，是之謂仁矣。先賢反歸之意，自來謂此而説者，必欲遠推性分上，以為當初原有全部禮文完備具在，中間見壞，而今乃復得，如夏康、漢光之重恢神器云。若是生來本具之禮，果爾全盡，真無減於成聖後貌樣，則他家所謂學问障礙之説，容或無怪。而窮盧面壁，初不涉色相劫界者，應得生成全體，何用刻苦工夫如聖人説乎？且必曰復其生初，則生初之吾獨非此己乎？然而曰己當克祛，夫吾以之生者既當克祛，則又將謂所復者何許？玩來此義到底不成。或説有云：‘“言可復也”，復字訓踐。此復字亦不如訓踐之為勝也。’竊按：此説雖似苟艱變通之見，然看來其義亦通，與訓‘反’之旨若有不同，意實歸一。若作反意，以為復初之説，則固倍經旨，不可從。又若作踐意，以為依樣貌襲之見，則亦淺之為仁矣，又當深察辨别。○朱子曰：‘禮者，〔天理之節文〕，人事之儀則。如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此（非禮）〔己私〕也。揆轉倨傲、跛倚之類，必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以為仁。[1]’竊按：克己也，復禮也，不可對説克己復禮，猶言凡將己身上事為無不勝，能恰得所準之禮云爾。其以謂克己又須復禮者，分明作兩截工夫，不可；其以為克己即復禮者，意欲合一，而猶是對説，亦不可。畢竟克祛己私之説作主為崇，所以另説個克己工夫，終於己與禮化真境無限妨礙。朱子以為‘必須復此身於規矩準繩之中’，此一條當玩深意。○克字本當以禮字作主講。所以克治者，正在禮與非禮之間爾。不然只是克祛，何成為克治？故或以為佛氏之徒，克己不復禮。然愚謂：彼正從己敗禮底甚類，奚足為克己乎！何也？以其自無禮在，縱使許大刻苦，只是成就其私好耳，未嘗克治脩整得一分，使之毫髮近似個禮也。
一日克己復禮，天下歸仁焉。佐録曰：‘一日，謂一日之頃也。’正義曰：‘言若能一日克己復禮，則天下皆歸此仁。’○程子曰：‘克己復禮，則事事皆仁，故曰“天下歸仁”。’退録曰：‘天下歸仁，言天下皆歸於仁也。’佐録曰：‘天下之事莫非仁之事矣。’○竊按：‘天下歸仁’之説，乍看難解，而深體可見。蓋仁之為道，只是自我體物以為德之道也。夫身之所事，即天下事也。若無天下，身將何事？若無此身，萬事誰為？故上文言己者，所以屬天下之事也；言禮者，所以善天下事之則也。果能盡其則於屬己之物，則是能統萬物而為仁矣。天下其有外於仁者乎？故曰‘克己復禮，天下歸仁’。楊氏以為‘天下皆在吾之度内’意可玩取，而但度内二字，汎而無發。其意當云‘天下萬事，通脈連絡，盡入吾仁底裏許’，云‘參贊化育不窮，用之道’即此爾。仁之為德，不其大矣，其必以一日言，何也？曰：此義於里仁第八‘朝問’章已詳矣。此亦是言克復輒歸之意。而言一日處，方見成就信然。故集注云：‘極言其效之甚速而至大也。’○疾書曰：‘一日者，非指一日之功。蓋工夫積累，則必有克盡之一日矣。到此，天下安得不歸仁？’竊按：‘天下歸仁’者，即仁天下之謂也。此言‘克己復禮’，然後便説是仁天下，下文即説‘為仁由己，由人乎哉’。聖言到微密處，必致意詳切如此，讀者須細察得旨。
為仁由己，而由人乎哉？孔注曰：‘行善在己，不在他人。’集注曰：‘又言為仁由己，而非他人所能預，（以）〔又〕見其機之在我而無難也。’竊按：此不但言無難，是專責重自己之意。夫德莫大於天下歸仁，而此即由己底復禮有以致然。果乎！見為仁由己，不由他也。若是，則為仁本自無由人之嫌，又何必發明到此？曰：原來仁之為道，固不是好己的小道理，自是管攝人物，指其所以體行區處上以之論仁，故説個仁字時，人多錯認，每從舍己勤物上起見，則以為仁不由己而必由乎人。此乃凡識之通患，是以小自煦煦之見，大至有兼愛之差，不有循人之失，則必致求人之怨。今古之謬見者，何限乎？故有意為仁者，必須明辨此關，能知仁底所事雖在天下，若夫所由仁之地，則實在己不在人。然後既無絶物之弊，又無舍己之失，庶可於工際無差矣。故此一段語，於發明論仁處所不可少也。○疾書曰：‘由己’帖‘克己’，‘由人’之人帖‘天下’。
竊按：此章看下文説目處，以視、聽、言、動説，即指此身。而不曰身而曰己，抑何也？蓋此不是汎言治身，乃現面立主着指為仁者自身，己故不曰身而曰己。此見立言之精，蓋己只是私我一個身子，而苟其能盡禮時，便令天下歸仁。可見此身不易，所以為天下之本也。首篇以孝弟為仁之本，已是發其端，到此特著其着工之詳。人孰無此個身子，可以自輕自棄乎？○此一段以己字立本，而禮字所以立其則也，歸字所以終説其大也。末復以‘為仁由己’結之，而用力肯綮全在克字。李光地曰：‘“一日”以下，只是申足上句之意。“為人由己，而由人乎哉”，此句則是提醒鞭辟處。’
顔淵曰：‘請問其目。’包注曰：‘知其必有條目，故請問之。’集注曰：‘目，條件也。’竊按：目字是言條目，而亦有指目意。以夫子上文總説‘克己’，猶未見其指何着克，故復請其目。
子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’鄭注曰：‘此四者，克己復禮之目也。’集注曰：‘勿，禁止之辭。’語類曰：‘説文謂勿字象旗脚。纔見非禮來，便禁止之，如三軍方趨，而麾旗退之也。[2]。工夫只在勿字上。’
竊按：非禮勿視，則視瞻尊矣；非禮勿聽，則非辟遠矣；非禮勿言，則口無擇言矣；非禮勿動，則身無擇行矣。四者所以為仁。○語類，或問：‘非禮勿視、聽、言、動。’曰：‘〔目〕不視邪色，〔耳〕不聽淫聲，如此類工夫卻易。“視遠惟明”，才不遠，便是不明。“聽德惟聰”，才非德，便是不聰，如此類工夫卻難。視聽言動，但有些個不循道理處，便是非禮。’○又曰：‘非禮勿視、〔勿〕聽’，‘姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術’。非是耳無所聞，目無所視。[3]○大全朱子曰：‘視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，不可有要聽之之心。’竊按：若在不得自由處，故宜如此。然至論君子規模，豈當從他入目入耳，但是不要視聽便罷？必消預有以區處，凡使耳目所接皆出於正。如眼中所見，則有若殷輅周冕之類，不使未盡於此者得接於目；如耳中所聞，則有若佞人鄭聲之類，不使近似於此者得接於耳。故知不但是言動自我，視聽亦是自我為底，不可言是從外至者。○伊川曰：‘人之視最在先，非禮而視，則所謂開目便錯了。次聽，次言，次動，自有次序。’竊按：急切莫如視，故先之；動該一身，故以為終。○饒雙峯曰：視聽言動四者，詳言是四件，約言只二件，所謂‘言行，君子之樞機’是也。又約言之，只是動，故中庸只説‘非禮不動’。顔子是問克復之目，故以詳告之。
或問謂：‘非禮而勿視、聽者，防其自外入而動於内者也；非禮而勿言、動者，謹其自内出而接於外者也？’竊按：此條中視聽與言動内外出入，恐亦不必分。蓋視聽言動均是以己接物之名，只當以去視去聽與發言起動同例看，以盡其身所以處天下底事目而已。只當於勿字上，見仁工所以不遺餘力處；於視聽言動上，見仁工所以到細盡精處。語到此，方見無遺漏、無虧欠全體。○視聽言動上非禮則勿者，正要視聽言動上必合禮也。此不使之必合於禮，而姑使之勿為非禮，何也？蓋必合禮境地不可遽語，且不必説也。非禮則勿，馴致到無，則自成必合禮。故如言‘非禮不動’，如言‘不願勿施’，如言‘所惡毋以’，必皆着言用力實地，未嘗逕説成致盡頭。聖門教法，原來如此。
竊按：從古以來，心與物内外之分久矣。到此章，亦多此一辨，未必有補經旨，徒亂真耳。夫所謂内者，方寸之謂；所謂外者，事物之謂。若於方寸中論仁，則仁無名目。雖稱其藹然、曖然者，謂之仁心之體。然此若無事為及物時，將焉用彼藹然、曖然之心為哉？故聖門論心，必也論其所以為事物之心；論仁，必也論其所以處事物之仁，未嘗舍事物謂自有在中之心與仁云爾。到此，‘克己復禮’一段語中，其旨已暢。必言乎己，則視聽言動自無不該；必言乎禮，則事物當則自無不具，故曰‘天下歸仁’。而謂之‘為仁由己’，固未嘗自有在中之仁謂可論心於此也。然但是統論為仁之道，姑未嘗指的名目，故顔淵特發其目。夫指物曰目，指事曰方。問克己之目，即是問為仁之方也。而夫子曰云云，蓋耳目口鼻者二，身上名目也；視聽言動者一，身上事為也。而所視聽言動者，即天下之物也。然則，凡天下之物，有孰非一身上事為者乎？於是乎有以勿其非禮者，使之純然一出乎正，則是之謂仁焉已矣。其能以藐然之身參贊化育，‘仁外無道’者，此也。聖門發明，若是詳盡，而至今讀者猶自聽瑩，乍看上段，有曰克復而天下歸，則以為此乃心與物之分也。及其曰由己不由人，則據以自斷為仁果是在中之心而不當求之物上也；及見事物之目，則仍歸之事為之末，而謂之此特制於外以為養中之助者也。節節而為之辭，殆不可詰，而其實仁在事外，求仁無路，終然自道其道而非聖門所服行之仁也。今顔子請目一問，正是發明為此，何不詳細融會以為平實玩究地也？
顔淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’正義曰：‘言回雖不敏達，請敬事斯語，必行之也。’集注曰：‘事，如“事事”之事。’大全陳新安曰：‘事事，上“事”字，是用力，活字；下“事”字是死字。’竊按：此以上‘事’字，釋‘請事’之事也。○集注曰：‘顔子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以為己任而不疑也。’竊按：恐不必顔子獨知其力而為己任也，大凡人有此力皆可以擔當此任，則兩賢請事之語，蓋所以證印仁道可為之實耳。夫子此數語，其論仁旨歸最為詳盡，且見其有許大許難者在，故顔子特替衆人發此語，以明其大且難者，初未嘗有不敏之所不及者云爾。正使千萬人皆知有及為之力也，殆不是惟我獨能之謂。讀者當於此有以體察而自勉，慎勿奉推而斂退。
或問曰：顔子於是請事斯語而力行之，所以三月不違而卒進乎聖人之域也。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其幾特在勿與不勿之間而已。自是而克念則為聖，罔念則為狂，特毫忽之間耳。學者可不謹其所操哉？○集注曰：此章問答，乃傳授心法切要之言。非至明不能察其幾，非至健不能致其決。故惟顔子能之，而凡學者亦不可以不勉也。○語類，問：‘聖人言仁處，如“克己復禮”一句，最是言得仁之全體否？’朱子曰：‘聖人言仁處，若見得時，何處不是全體？何嘗見有半體底仁？但“克己復禮”一句卻尤親切。’竊按：恐不但是説得親切，其所發明更是該備全盡，故特記承謝之言，下章倣此。○語類又曰：夫子答羣弟子卻是細密，答顔子者卻是綱領。如答司馬牛以‘其言也訒’，若能訒即牛之‘克己復禮’也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言而行之，皆‘克己復禮’之功也。
正義曰：‘此並下三章，皆明仁也。’竊按：三章亦不是偶然類記論仁語也。蓋此篇承上論德意，首發仁説。仁者，善德之大名也。夫子嘗曰：‘君子去仁，惡乎成名。’成名者，成實之謂也。故此章以‘克己復禮’言，而成德實之義無不見矣。以下諸章，轉轉發明，各見章下。
仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。孔注曰：‘為仁之道，莫尚乎敬。’正義曰：‘大賓，公侯之賓也；大祭，郊禘之屬也。人之出門，失於倨傲，故戒之出門如見公侯之賓；使民失於驕易，故戒之如承〔奉〕[4]禘郊之祭。’○竊按：注者以章下有‘在邦’之文，必欲以有國者言，故謂‘大賓，公侯之賓’。然愚恐未必。下言‘在邦、在家’，只言隨在皆然之意，不當以此局定為有國者獨然。果爾，則此獨為有國者工夫，而不得為學者通規耶。故知所謂大賓，只以隨位所接為極敬處言已，何必作言公侯之賓？大祭亦然。
其必以出門、使民言，何也？竊按：門，意者謂房闥之門。大凡人家以房闥為燕息之所，若其聽事接物，則必於堂□□，故堂謂之廳。廳者，聽也。是知要就其有作為處言，故謂之出門。使民，就其中指其接待處言也，不特汎言作為。而曰出門者，見纔動輒然之意。使民亦然。凡於小民尋常使令處，皆用極敬，其無所不敬可知。或嫌為出門、使民之前，猶有地頭，而聖不言敬於此者，尚有遺漏。故前賢補之云：‘此“儼若思”時也，出門使民時其敬如此，則前乎此者，敬可知矣，非因出門、使民然後敬也。’此一段補説，在所不已乎？竊按：聖人言語，故自圓滿。補不當補，每涉蛇足，不獨此章為然也。夫以此一段既謂是敬意，則原夫敬之為敬，只當於事為上論其謹慎如失之念，是謂之敬爾。若其無事之時，剩有境地，安得懸空有主一之工乎？此時若有念慮上洞屬者，亦謂之敬。然無事時念慮，只不出注擬在事為上耳。不然，徒是矜悚竦直，何算為敬？故畢竟論敬，只不出事為裏許，何必補説到出門、使民以前空界乎？此欲精説境地而反使敬義不明，何以得此二句神意？○此必以大賓、大祭言，然後君子用敬底心境畢見，何也？大凡人事作為上，著見不可不謹處，莫若見大賓時；嚴畏不可不慎處，莫若承大祭時。對門堂間尋常易苟者，則言見賓；對民人等卑賤易忽者，則言承祭，所以見無尋常、無卑賤，皆當如見賓、承祭時無苟無忽爾也。然賓祭時與平居使令時，所敬事件各有攸當，若不先辨，終有囫圇説不去者。夫見賓時，自有端章、擯相、獻酬等節，即謂之平居時，亦須有此等不得；又承祭時，自有弁冕、籩豆、侑饗等節，謂之使民處，亦須有此等不得。於是，不可不只説其矜莊肅整底體貌外樣。然體貌外樣濟得甚事？果爾，冀缺對饁，漢成恭默，皆可謂事斯語矣。從此心敬不見，而敬只成外樣道理，於仁奚當？今試論之見賓、承祭時，自有賓與祭事件；出門、使民時，又自是事件不同，固不必移彼事件為此事件，亦不必將彼時體貌外樣以為此時亦爾。蓋若是大賓，則必是外國他家，毫有不謹，則臧否所歸，知以為榮辱所關；若是大祭，則必是先祖百神，設有不慎，則歆吐所在，知以為禍福所關。故凡於關賓關祭底事件，人自知寅畏尊敬，其孰無致謹致慎，恐失恐差之心乎？但是衆人之情，其於看大看重處能知謹慎，而到尋常事為輕賤去處，則以為差失無關，懈忽何妨，所以敬心不在，而去禮日遠也。夫子明晰夫此道理不行之故由此，故就人所自能處，特舉大賓、大祭上謹慎致敬之心，以為若自出門之初直至使民之小，誠能致謹致慎。如見賓承祭時，一動或差，視無異榮辱所在；一民或失，視無異禍福所在，則庶可為敬事之極致。而凡於一身上視聽言動，何由有一毫非禮之舉乎？此實君子本領，成仁骨力，聖門所稱慎獨之功，博約之學，以至無間斷、無遺漏者，莫不由此個心頭辦得。此二句發明，正是有力如此。
己所不欲，勿施於人。竊按：此明為仁之方也。上文所敬以之察而勉之者，即此。○正義曰：‘“己所不欲，勿施於人”，以他人亦不欲也。’竊按：且後論他人，凡情上欲也不欲，但是所欲不欲近譬在己，以得其當施與不當施道理耳，此之謂恕。敬行此道理不已，未幾當各得分願，則是所謂仁也。豈遽以凡情上欲不欲論哉！○此段己字，即上章己字。勿字，即‘四勿’字，克治之功也。施字，即視聽言動上事，‘天下歸仁’者在此。○語類曰：‘己所不欲，勿施於人’，‘如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人’。問：‘如以刑〔罰〕[5]加人，豈人所欲？’曰：‘伊川云：“恕字，須兼忠字説。”忠是盡己。以刑〔罰〕加人，其人實有罪，其心亦應自為當然，故以刑加之，非强所不欲也。其不欲被刑，乃其私心。今人只為不理會忠，而徒為恕，其弊只是姑息。’[6]竊按：凡於考察欲不欲之際，若不能盡己情實而汎然考察，則希不失為姑息。此一條發明深當玩究。但富壽康寧，是姑舉大節耳。細而至一視聽言動上，皆當以此例體察。若到如此體察得時，無論私情上苦邊、樂邊，但以非禮加我，是謂己所不欲。故君子之賞罰必慎，總為此也。細而至一邪視、一傾聽，施之有造次之忽，其可得乎？
在邦無怨，在家無怨。’退録曰：正己而不求於人，故無怨。○正義曰：‘在邦，謂為諸侯；在家，謂為卿大夫。’竊按：在邦、在家，恐不當局定如有邦、有家看。出而用於邦，則皆可謂在邦；入而處於家，則仍可謂在家。○此句‘無怨’，只當如程子所言‘自我無怨’意講。蓋於自反無怨處，正見仁者深知夫道理由己，初無旁賴外求之心。胡不慥慥之工，正是在此。此章首二句言求仁之心，次二句言求仁之方，到此句方是説德性實境。仁之所以為仁者，非此不見。而從前注家皆以為‘必無人怨’之意。若果仁者，則人亦應無怨，其言未嘗非也。但以為止言其效者，似無義理。使以自考之義出，而尤不可曉。大凡為仁之工，方且近譬實體，或恐有一毫汎忽未恕、生疏未忠之不暇，而反使遠就彼邦人、家人，考驗我之能不能，然後方為進道之資乎？○上四句，只是言通行道理，不必拘定於家於國，故此句方統承而言之。然入之於家，境地切近，更是尤咎易成，故終之以‘在家無怨’，以見致察歸重意，亦天下國家推本之旨與？
語類曰：‘此六句，〔又〕須作一片看始得。’又曰：‘“己所不欲，勿施於人”，緊接着那“出門、使民”（句）；“在邦無怨，在家無怨”，緊接着那“己所不欲，勿施於人”（句）。直到這裏，〔道理〕方透徹。似一片流水注出來，到這裏方住，中間也間斷不得。[7]’竊按：‘出門、使民’時，着須無不敬。敬之如何？惟恐當施或失耳，此敬恕只是一片。若要反身行恕，必消‘無怨’始得，此恕與無怨只是一片。朱子所云‘直到這裏方透徹’者，其意如此。其云‘到這裏方住’者，只是其語氣方圓滿住足耳，非謂工夫到此可以住止無更進之勞耳。○又按：恕則反求在己，怨則尤咎在人。尤咎正與反求相對，若有一分尤咎人之心，則必不能自反盡道；若有十分反求之心，則自不能暇及尤咎，故曰無怨所以成就仁德。舜之事親，盡其孝而已，若有怨意歸咎在親，何以使瞽瞍底豫？周公之事君，盡為臣而已，若有怨意歸咎在君，亦何以使成王悔情？此正道理行不行關頭，成不成妙訣。惟在為者自得而自驗而已，有不可言語喻者。故此章以此二句終結，敬恕之末可以意會。
仲弓曰：‘雍雖不敏，請事斯語矣。’正義曰：‘此亦承謝之語也。’竊按：説見上末節下。○大全馮厚齊曰：‘左傳仲尼云，古語有之曰[8]“克己復禮，仁也”，蓋古有此語。’又曰：‘出門如賓，承事如祭，仁之則也，亦古有此語。’竊按：上下章‘斯語’，皆指古此語而言，然又須見夫子發明出色，然後‘請事斯語’之意更覺精神。
正義曰：‘此章明仁在敬恕也。’竊按：上章言克復為仁，則此當云克復在敬恕也。○又按：此章又當見上章關合聯貫意，説見下。
竊按：夫身之所以克復於禮者，敬而已，故記禮者首之曰‘毋不敬’；天下所以歸仁者，恕而已，故孟子言反身强恕而曰‘萬物皆備於我’；為仁由己，未嘗由人，何怨之有，故中庸論自邇自卑之本而曰‘反求諸其身’。敬以行恕者，其以身復禮之靈錘乎？推己及人者，其天下歸仁之活脈乎？隨在無怨者，即求仁得仁之慢火候也。上章只言復禮，不言如何為禮，則此言敬；上章只言歸仁，不言如何為歸，則此言恕；上章只言由己，不言如何反己，則此言無怨。無怨，則外願絶；恕，則物理體；敬，則禮節謹。三者備矣，則本無不得，理無不歸，而身之所為無不復於禮矣。身復於禮，而仁成矣。然則上下二章，正當關合相發，要終而舉其準範，大而稱其量。克復統言經法，而工夫自見；敬恕着言工夫，而經法亦見。以其答語上該貫之全、承當之大正同，故兩賢承謝之言亦同。二章相次，同記謝語而文亦不殺者，其旨當看。而讀者猶不知致察，以為深玩服膺地，或因過分乾道坤道，有為持守勇決平穩等分别，執以為兩賢優劣之評，聖教隨材之證。凡其推説，非全無據，以愚見之，殆不是問路趲程的汲汲意思，得藥療病的緊切情懷。告者、承者方有苦心發明，誠實受用，而只如從旁考校樣，閒議論便罷，不惟馬肝先嘗為無益也，幾何免聖門中人侮道之誚乎？
司馬牛問仁。集注曰：‘司馬牛孔子弟子，名犂,(宋人),向魋之弟。’正義曰：‘史記弟子傳云“司馬耕，字子牛”，是也。’竊按：牛名或稱犂，或稱耕，所記不同也。子曰：‘仁者，其言也訒。’音刃。○集注曰：‘訒，忍也，難也。言仁者（則）〔心存而不放，故〕其言若有所忍而不易〔發〕也。’汪武曹曰：‘其言也訒，是自然能訒，與訒其言不同，須辨。’○吕晩村曰：‘曰“仁者，其言也訒”，則是仁者自訒，非訒其言即仁，可知。’竊按：果如下文所言‘苟知為之難’，則其言當自訒，便是仁矣；若果只是旁樣仁者，而不必要他訒其言，則便於答牛處有不着題之病；若果緣牛躁而多言，而姑以此告，則便於論仁際有偏枯之失。讀者慎勿預講此節，且當徐究下節以得其旨，則自不妨訒言即仁。
曰：‘其言也訒，斯謂之仁已乎？’正義曰：牛意嫌孔子所言未盡其理，故復問。○注者以已字語意，謂其意少言訒之辭然。竊按：未然。蓋已者，無他之辭。牛之所問者仁，而夫子輒云‘仁者，其言也訒’。還恐言訒者皆仁矣。世固有忍言、難言者，自是不少，若混此謂仁，則嫌於看仁上反致不明，故更此設問。但未知仁者之是實為難，而訒斯所以謂之仁也。或有强閉之訒，其實非訒，何可同擬於仁乎？故下文直指訒底原故，而方見訒之所以是仁，無他矣。
子曰：‘為之難，言之得無訒乎？’退録曰：‘為之難，謂行仁難也。為其為之也難，故言自訒，如擔重任者自不能快步。’集注曰：‘仁常存心，故事不苟；事不苟，故其言自有不得而易者，非强閉之而不出也。’○竊按：玩‘得無’二字，言訒原故自見。若知言訒原故，則言訒之是仁，可見矣。非疑仁者未必言訒者，是疑混言訒意，謂未必盡仁無他者，看已字可見。故夫子直説訒之所以為訒者，以明之初不是强閉不出者同謂之訒也。
竊按：大凡學者之言，必隨其準擬見解，皆可説出為言。有意此仁者，孰不其言皆仁乎？故‘言’字須是直把當仁者言量看。然若是個實做仁者，必自覺其信然之難，其何以恰得副所言無愧乎？所以言自不易出，為其恥躬之不逮也。故此必以‘言’字立樣，以見個仁底準量。然後曰：此言訒出，則便是仁者云爾。夫訒者，既不是易言，亦不是不言，只是所言慎出，出不輕快之謂。苟究其所以不得不訒底原故，亶為其行之也難，有行不逮言之故爾。其鑿地實踐，如恐不足的真功苦操無不可見矣。如‘先事後得、先難後獲’等，皆是義也。但此章特從言訒上，挑出知恥真境耳。其所發明真切處，正有出色，而或以為只説‘四勿’中一端，其未察言訒原故，而易言若是乎？○凡經傳中又當看‘言’字分别，若‘非禮勿言’之言，是從説出於口之言；若‘言行’之言，直説道理期責之言爾。此章只是汎指出口之言，如渴而呼水，寒而呼衣等言，何以訒得？亦何必訒？為但是非禮則當勿耳。不明此别，故胡雲峯遽以此章為只説‘四勿’之一，恐非得‘言訒’之意者也。蒙引駁之，是也。
正義曰：‘此章言仁之難也。’竊按：此不是言仁之難為，不可幾及，只是從言訒上描出知難的苦心，從知難上描出實踐的真功。實踐，則必知難；知難，則必言訒。故有意為仁者，必當言訒。而言不自訒，必由實踐知難而訒。訒，豈可聲音笑貌為哉？上二章，説明仁之為仁及仁之為方，詳盡且備，故此係以‘言訒’、‘其為難，得無訒’上，終見為仁者策勵孟進的實力。此即‘三德’語勇之意，而亦上篇編‘三復’同旨也。有意體行者，細察服膺，以致君子之德，可也。君子之德，下章論詳。
司馬牛問君子。正義曰：問於孔子，言君子之行何如也。子曰：‘君子不憂不懼。’正義曰：言君子之人，不憂愁，不恐懼也。○集注曰：‘牛兄桓魋將為亂，牛常憂懼。故夫子告之如此。’竊按：此章是明君子成德實境，不是為牛之憂懼而發。然但不因處憂懼者告此，則不憂懼的實境有難體認，故集注云然。若因此只作有為一時之訓，則不可，詳見總説。
曰：‘不憂不懼，斯謂之君子已乎？’竊按：此與上章覆問之意正同。蓋緣世或有塊然頑然能不憂懼者，牛疑恐難以此等皆謂是君子，故復問發之也。大全輔慶源曰：‘牛之再問，足以發聖人涵蓄之蕴。’
子曰：‘内省不疚，音扶。夫何憂何懼？’包注曰：疚，病也。自省無罪惡，無可憂懼。○集注曰：言由其平日所為無愧於心，故〔能〕内省不疚，而自無憂懼。
集注晁氏曰：不憂不懼，由乎德全而無疵。故無入而不自得，非實有憂懼而强排遣之也。○李都梁曰：‘輔慶源云“不憂不懼，疑若有之而强排遣之也；何憂何懼，則是自無憂懼爾”。’愚意兩‘不’字甚有力，正是斷然不如此便是成德境界。但未推出所以然實故，故牛未之悟爾。兩‘何’字承‘内省’句來，故語氣如此，與兩‘不’字義意元無殊也。
精義范氏曰：仁者不憂，勇者不懼，内省不疚，則由此至於樂天知命。不憂不懼，聖人之事也。○語類曰：‘為學須先尋得一個路逕，然後可以進步。如孔子説“内省不疚，夫何憂何懼”。須觀所以“不憂不懼”，由“内省不疚”。又須觀所以“内省不疚”如何得來。’竊按：此固須觀，然只當於克復敬恕上觀此得出，又不必到此發新，使尋别般路由。○蔡虚齋曰：‘雖有非意之來，亦非己所自致，而不必憂懼矣。’或曰不憂懼未説到吉凶禍福，此泥也。且看集注‘向魋作亂，牛常憂懼’，憂懼甚麽？‘仁者不憂，勇者不懼’，豈都是不説到禍福？吕晩村曰：‘此憂懼二字，專指禍福。雖有可憂懼之事，而自省無愧，則自無憂懼。若言存心處，則憂懼皆君子操脩所有，豈得打破此二字哉？’李都梁曰：‘憂懼，不必果有得失禍福之來而然也，晩村煞定臨時，非是。’○竊按：憂懼，平時、臨時之分亦久矣。然愚恐蔡吕當從，李氏非之，見誠局矣。夫憂懼者，禍患方至，則憂在危機，懼在危形。隨他已值未值，究竟所謂憂懼者，即指可憂可懼的事端而言。如不貼可憂可懼之事，只言平日心事，則其曰所憂懼甚麽？如將以平日虚慮之念謂憂，戒慎之心謂懼，而謂之君子無此，可成説乎？然則只當於值憂懼而不憂懼處，見君子之德實。故集注必據司馬牛之憂懼説，良有深意。孔注則專謂解牛之憂懼而發其説，似太過。若是聖教只成有為不備，豈不於君子德實反欠發明？今若過懲此弊，汎以平日之不愧怍當不憂懼意，則非無然者，而亦覺不切。説者動引集注中‘平日所為無愧於心’一句為據，然集注所指，不過曰自考其平日所為，初無可以致憂懼者，則是可内無所愧云爾，豈曾以不憂懼□指平日事耶？總由不見聖人説明所以為君子底本意，故汎説平日偶可説得全體，而殊不知汎説反覺汗漫，無注意所歸爾，可乎？夫此章只是發不憂懼義，而記必以司馬牛答司馬牛之問，而必告以不憂懼者，其旨歸當察。為緣憂懼境地，莫切莫大於牛，若能於此等去處真見其憂懼不撓於中，則是其斷然為君子無疑。若非道全德備，初無致然之累、内省之疚者不能也。凡君子所以於天下事變之來，無可以撓奪牽礙得者，有若是矣。此正於值憂懼而不憂懼上，見其信然德實。聖人必以不憂懼答司馬之問，以發君子之為君子者，本意如此。而人自不察，自取紛紜，何哉？
正義曰：‘此章明君子也。’竊按：成就仁德，是謂君子。故三章之下，係以明君子。語到不憂懼，然後方見君子成就信然處。所以，於天下無擔當不勝底所任，無區處不及底事變，此即君子之本領也。君子所以為君子者，亦多矣，都須會統於此，以見德實所在，然後學者有準有驗，無似是之歧矣。○上章言訒，只同尋常，而及到‘為之難’出脱，然後言訒，方見仁者之實；此章不憂懼，亦似尋常，而及到‘内省不疚’出脱，然後不憂懼，方見君子之實。‘為之難’者無他，‘内省不疚’是也；‘内省’者無他，下章‘敬無失、恭有禮’是也。
司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨亡。’無通。○鄭注曰：‘牛兄桓魋行惡，死亡無日，我為無兄弟。’集注曰：‘牛有兄弟而云然者，憂其為亂。’○正義曰：按哀十四年左傳云，宋桓魋之寵害於公，公將討之。未及，魋先謀公。公知之，召皇司馬子仲及左師向巢，以命其徒攻桓氏。向魋遂入於曹以叛。民叛之，奔衛，遂奔齊。是其行惡死亡之事也。
或問曰：桓魋欲弑宋公，而欲殺孔子，其惡著矣。而其弟子頎、子車亦與之同惡，此牛所以憂也。○竊按：雖有兄弟而不可以兄弟視，是謂亡矣。知孟子兄弟無故之樂，則知司馬牛之憂矣。又按：亡與無通，而亦當少别。亡者，本有而今無其道之謂。
子夏曰：‘商聞之矣，集注曰：‘蓋聞之夫子。’正義曰：‘商子夏名，謙，故云“商聞之矣”，示非妄謬也。’○竊按：子夏不言聞之夫子，則下文‘死生’二句蓋古語也。死生有命，富貴在天。正義曰：言人死生短長，則有所稟之命；財富位貴，則在天之所予。○竊按：命，即天命也。而論死生，則曰命；語富貴，則曰天。何也？蓋死生者，分定有命；富貴者，得失在時。以其不易之我有，而謂之有命；以其莫測之有在，而謂之在天。着眼‘有’字及‘在’字，命字、天字攸當之義，不難知矣。然以分定不易而言也，以隨時莫測而言也，總見非人力私意所可容為，則有命、在天雖若分排，其實互言以明不可營致之意耳。○精義謝氏曰：命，自其所稟言；天，自其所遇言。君子敬而無失，與人恭而有禮。正義曰：言當敬慎而無過失，與人交接恭謹而有禮。○大全饒雙峯曰：‘敬以心言，恭以容言。敬易能，無失為難；恭易能，有禮為難。敬無間斷，則為無失；恭能中節，則為有禮。’吕晩村曰：‘無失有禮，方是君子[9]之敬恭。’竊按：雙峯説中間斷二字當玩，若有頃刻廢輟，固為間斷；若有毫發差錯，亦是間斷。無失二字當兼此二義講。○蒙引曰：恭而有禮，當把‘恭近於禮、恭而無禮則勞’來照。禮是節文，若恭於人不問所宜，汎汎一概施之，反不成道理。○集編曰：案朱子曰：‘敬者，恭之主乎中者也；恭者，敬之發於外者也。’竊按：或以‘敬而無失’為與‘與人恭而有禮’對，必以敬為持己邊事。然其實敬何嘗另有個持己，以與‘與人（事）〔恭〕[10]’相對為説乎？原來，敬只是凡事恐失之謂，則凡事上可以該得。而此必更説個‘與人恭而有禮’者，為緣只説敬，則道理樣則不現，又須説‘恭而有禮’，方見所敬底作何貌樣。與本篇第二章‘説敬即説恕’，下篇‘説敬即説居處恭’之意，俱見聖門言語尋常周悉之妙。
四海之内，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？’集注曰：‘命稟於有生之初，非（人）〔今〕所能移；天莫之為而為，非我所能（移）〔必〕，但當順受（以脩其在己者）而已’，‘則天下之人皆愛敬之，如兄弟矣’。正義曰：‘如上所言之理，則四海之内，九州之人，皆可以禮親之為兄弟也。君子何須憂患於無兄弟也。’○李衷一曰：‘意謂君子能盡其敬恭，雖四海之遠，都是兄弟。疏者尚可親，況親者乎？“何患無兄弟”，當從自己兄弟看，不當從四海看。大抵司馬牛處兄弟之間，決有未盡道處。子夏此言，分明欲牛自盡敬恭以感其兄弟爾，原不是欲牛把自己兄弟舍置了，認别人做兄弟也。’竊按：此説最得經旨。陸稼書、袁了凡、李都梁諸家皆從其説，必有所見，當俟後子夏論正耳。了凡之言曰：‘到此田地，四海之人將為兄弟，況其親者乎？若能魋而遷善，則是我能立命也，我能格天也，固無患乎無兄弟也。使其怙縱不悛，則是我立命有虧也，事天未至也，亦非兄弟之患也。’可謂其善之為説矣。
大全陳新安曰：‘死生富貴，惟當聽其在天；敬恭禮節，則當盡其在己。’輔慶源曰：‘既告以安命，又勉以脩身，使兩盡其道。’○李都梁曰：‘牛之憂無兄弟，亦非不當憂者，但不知以天命自安，則徒憂無益；不知以敬恭自盡，則終無以感化其兄弟，而免其憂也。故子夏既有以解之，而復有以勉之，其道盡矣。’竊按：子夏二語，謂其解之，則都可謂解之；謂其勉之，則總是勉意，似不當以解之、勉之分屬上下。況若非安命，究竟於感化處道理不盡，亦不是安命盡己為各項道理。所謂解之，又不當只作寬慰其心，使之自安而已。凡君子處憂，必有所以憂之之道。而終可得以無憂者，即君子之至德也。故此章若言解之，只是解此理也；若言勉之，亦只是勉此理也。且所謂安命，亦不以委天任命、無作為為貴，緣方有盡己及人的實功收效，故於其有命在天者計較營謀，自不必及云耳。若只是夷然漠然，如曠達家所為，則又奚以安命為哉？大抵為道者若毫有違天干命之心，則是所謂顧外邀幸，道理不成。故語盡道處，必言安命，正是一片工際。所以云安命盡己，亦不當分各項道理。○原夫無兄弟之憂，無他，憂夫兄弟之失道而身亡家喪，將有罔極之禍耳。則牛也此憂，祇不免死生得失上關心，究竟憂咎在兄弟上成憂，此正道理所以不行，故子夏告之曰：‘若夫喪亡之事，惟當聽天，原不當有所歸咎。’而君子自有個敬恭的道理，所當勉在此，即可使汎然海内人皆可有兄弟之道，則凡嚮所謂有命、在天者，亦當吉無不利，是專在我自為如何耳。然則果是君子也，斷然無歸咎别人之理，故曰‘何患無兄弟’。其所以勉解司馬牛之憂者，亦切矣。即與前章‘為仁由己、邦家無怨’者同意，而又説到處變上，愈加詳切。君子之憂變也，其諸異乎人之憂變也。
此章若不從道理上論兄弟，只從兄弟上論親愛，則縱説個感化之妙，畢竟上漏命天，有不相關之疑；下輕兄弟，為有無不關之嫌。千萬解説，此嫌終纏，何不從聖門人答問微旨，看出大意所在。原夫兄弟之為道也，同承二人之後，與共一家之事，箽篪迭和，道義相成，輔相作依，事業同歸，不但親愛而止，此正所以成就親愛之道也。故其道之得失也，室家之與亡以係，教化之行抳以關。詩詠死喪，孔懷兄弟；易著正家，亦云兄弟良有以也。有若司馬氏之兄弟無道，若是牛也當此，能無憂乎？其憂也，不特傷恩失愛，即為道理不行之憂覆宗喪家。憂無不關此，無不兄弟之無道致然。故曰：‘我獨無。’上章固曰君子不憂不懼，然若到此境，剩使有君子‘内省不疚’之行，疑當免不得憂懼。所以此章繼記司馬之問，以發上章未發之餘也。但是牛也終不免歸咎在兄弟上，所以未必能自盡在己，故子夏告之如此。子夏一段，正是處變無失底精義盡矣，豈當以不出孔子口中而遽論疵病乎？今夫桓氏之失道，固至於死生未保，然此則有命；又至於富貴都喪，然此則在天。末梢結裏未必盡兄弟之咎，則姑不當妄想到此，亦不必憂慮到此，君子自有所當為者在，何也？敬恭是爾。果使敬行道理盡恭盡禮，真個無一毫之失，則是可謂行己無怨而得天下之歸仁者矣。勿論同父母所生，雖至四海之内，苟同人類，則可使與共此道，則兄弟之道盡矣。故舜於東夷文於西夷，道揆合符，則有若五臣十亂，不啻僚友即兄弟也；有若堯舜禹益，不但兄弟即父子也。子夏‘皆兄弟’之説卻是實境，非若天地同胞之意，直謂大父母所育，汎即兄弟爾。今反於此言競疵不已，至謂二本無差等之見，抑獨何哉？夫君子所以必當自脩者，為其極將到此爾。苟使在己道理至於此極，則路人尚然，況我失道之兄弟豈獨無歸正反真之理乎？是以父子之變，莫如瞽瞍，而終見底豫；君臣之變，莫如太甲，而終見自艾；兄弟之變，莫如管蔡，而終亦蓋愆。若致感化，則是道而無他矣。凡其憂關失道的覆身喪家等，有命在天者，亦當無不可以祈求挽回，庶保無虞。君子脩己之功，豈不誠大哉！然而試觀其四海皆然處，固未嘗由人而致，則凡干道理之行，曷嘗有不由己者乎？故曰：‘苟是君子人也，但患己道理未盡復，豈患在彼者如魋耶？’細玩語意，節節發明君子道德，最為詳切；節節解釋司馬所憂，極為備盡。就事明道，所以詳切到此；指路釋憂，所以備盡到此。上則不歸命天於度外，下則不置兄弟於輕科，所謂七停八當，盛水不漏之論，正於此等語見之。凡説語病，皆自病也，經册中何曾有病語參錯？○疾書曰：胡氏‘不踐言’之論，當矣。而於此章之旨無所發明，徒著子夏病痛，抑將何為？讀者只宜論其言之當否，不合迤及於言之踐不踐也。今者有與人論辨，不察是非，强而折之曰‘爾躬之不逮’，則誰敢抵賴？此固屈人之長策，然恐不免為薄俗事，豈意以此加之聖門人言語乎？
竊按：此章承上章，極言其所以然也。夫君子之不憂懼，非故為託大引高地也，實有個自反致化，無不順迪之道，則終必有真成不憂懼地。所以不憂懼，即是君子之極境也。下説明遠其所以致此之實乎？○此章大義，猶言君子只當盡其道理，其於喪亡覆絶等，徒患何益？患字兼上章憂懼二字而言，‘何患’即是‘何憂懼’耳。孟子所謂‘有終身之憂，而無一朝之患’者，即此也。然此不可以恬淡而致，亦不可以氣魄而能，此惟至德感化，真無憂懼者，方算是無一朝之患，此豈可易言耶？下章言‘明’言‘信’，即其所由然之故乎？