09_013里仁第四

【里仁第四】

凡二十六章。
正義曰：此篇明仁。仁者，善行之大名也。君子體仁而禮樂行^[1]，故以次前也。竊意：上篇明慎獨微旨，故終之以聖化聖樂以推其大，所謂知微之顯也；此篇明致和全體，故終之以恥躬約訥以撮其要，所謂知遠之近也，首尾呼應如此。此篇之旨，已自前篇末二章發之。樂雖成備，有盡善、未盡善之分者，以其所以德而等也；禮雖成備，有足觀、不足觀之分者，以其仁、不仁而等也。故此篇承之，反覆言不可不仁之故，及所以為仁之方，而仁體仁術無不備見，前後相接又如此。
子曰：‘里仁為美。正義曰：‘里，居也。’竊意：里，同裏也。言就仁者作裏且為美。擇不處去聲。仁，焉於虔反。安也。得知？’去聲。○竊按：言里於仁者且為美，若不擇處於仁道，安得為知乎？○汪武曹曰：‘擇不處仁，正是不能擇處。袁了凡、張侗初皆謂“既擇而不處，是既知而不處”，似深實非。’竊按：擇不處仁，正與中庸‘擇乎中庸，不能期月守’語意相似，只是言不能擇而處爾。
鄭氏謂：‘居於仁者之里為美，求居而不處仁者之里，不得謂知。’集注亦謂：‘里有仁厚之俗為美。擇里而不居於是〔焉〕，則失其是非之本心，而不得為知矣。’胤録曰：‘此章只以擇里看，似欠意味，恐當與孟子所引義同看。然孟子則重在擇字上，此則重在處字上，其嚮意處又自不同。詳玩可辨。此言若擇道而不處乎仁，其為不知孰大？聖人詔戒之旨，於是乎切。’
寅録曰：‘此章言里仁之美，以見處仁之不可已。謂里仁尚為美，況躬親仁道乎？然後於知字上更切。’竊按：‘里仁為美’一句上，所以引起仁切人境界，所以興發人求仁心志者，極為有力。蓋或薰陶染襲以資其德，或賙恤保愛以輔其生，里仁所以為美也。此固知者所能擇而至。若為人由己，則奚啻薰陶染襲之資而已？仁是生道，則奚啻賙恤保愛之益而已？其是非取舍之擇，既較於仁里之擇，而尤較於仁術之擇矣。所以擇處之為知，不能擇處之為不知也，較矣。○擇處仁道，為知之實，孟子言‘（知）〔智〕之實，知斯（不）〔二者弗〕去’是也。知斯者，擇也。不去者，處也。不能擇處乎仁，安得為知？○此章擇、處二字為上下諸篇關鍵。擇之精密，正從以上諸篇所論中得理；處之真篤，正從以下諸篇所論中得力。
竊意：茫茫宇宙間，所以為道者亦多矣。孰不自為着人？孰不自為有理？若從不知者眼中，必將以聖賢仁底道理雜在其間，不知所以為擇矣。剩使知以仁為道，而抑將有自以為仁，其實非仁者又與之混淆矣。然則吾聖門仁底道理，在所不詳擇不得也。此自論語首篇發明有在，故此即言合當擇處，而注意專在處字，言必消處也。故以‘不’字緊冒處字、擇字，且汎説在上面。聖言指歸，此可見矣。如此之故，第二章繼言處之之地，及所以處之方，以見天下之境遇以萬而仁無不可，以見天下之性才不一而無不可仁。至第三章及言愛惡，以見仁之為德，不但不變者是，所以權宜物者即是；不但自盡者是，所以盡物者即是。其功用體段，已略可見矣。第四章以下復言志仁，反覆勸戒，其逐章轉詳轉切之妙，會通有可得者，下文具詳。
子曰：‘不仁者不可以久處去聲。約，不可以長處上同。樂。音洛。○集注曰：‘約，窮困也。’正義曰：‘言不仁之人，不可令久長處貧約，若久困，則為非也；亦不可久長處於富貴逸樂，若久長處樂，則必驕佚。’集注曰：‘不仁之人，久約必濫，久樂必淫。’大全饒雙峯曰：‘濫，如水之汎濫；淫，如水之浸淫。濫字是“窮斯濫矣”之濫，淫字是“富貴不能淫”之淫。’許東陽曰：‘不仁者久約則憂患，而諂諛卑屈之態生，苟且邪辟之行作；久富貴則佚樂，而驕矜縱誕之氣長，踰節凌分之事興。約者日流於卑下，樂者日趨於僭躐，見“濫”與“淫”意思。’竊意：不待濫淫至此，然後為‘不可久處約、長處樂’。若因約纔有一毫失操，因樂纔有一分僭差，這便是不可久長處。
久字、長字，人多互看。竊謂：恐當有分。長字比久字更是不限到量語，此亦見貧富難易意。聖經下字尋常斟酌之妙可見。○蔡虚齋曰：‘久字有二説。南軒謂“其一時猶或能勉强，蓋久則濫淫必矣”；吴氏謂“聖人待人厚，立言從容，故如此，如鮮矣仁之例”。前説長。’退録曰：‘不仁亦有許多般：有不處約樂已為非者，有纔約樂便濫淫者，有久長而後乃濫淫者。大要不仁而能久長處約樂者無之。然“不仁”之稱，與謂之小人者自别。若纔約樂便濫淫，以下人則不須論。大抵聖人導人勸善，必以極至處為準，而未至者舉矣；警不善，必舉至輕者為誡，而其甚者該矣。此皆重責人之道當如此。’○凡人所處之地，必非約則樂，不出兩頭。言約樂，則為仁之境遇盡矣，故下言安利，非外約樂别有安仁、利仁之地也。此不曰貧富窮達，而必以約樂言，何也？蓋關切心界上言，以見所以不可久、長處的實故耳。凡好惡所關，皆係‘約樂’字内。
仁者安仁，知去聲。者利仁。’集注曰：‘利，猶貪也。’包注曰：‘惟仁者自然體之，故謂安仁。’王注曰：‘知仁為美，故利而行之。’○竊意：安仁、利仁，其體一般，而安仁以成性處説，故曰仁者；利仁以立見處説，故曰知者。蓋仁者心下實體得不安，莫甚於不仁，故他莫能易此安；知者眼中實認得不利，莫甚於不仁，故他莫能易此利。集注曰：‘惟仁者安其仁，知者利於仁，皆非外物所能奪矣。’
語類曰：仁者安仁，如孟子説‘經德不回，非以干禄；言語必信，非以正行’。義理自然具足，所為皆是義理，知者求其是而去其非，所謂知也。問：‘所謂利仁者，莫是南軒所謂“有所為而為者”否？’竊按：若把利仁為有所為於干禄等，則固是不好底心，固是與利仁不同；若使所為只在好仁之心，則是亦為仁能實矣。有為亦何妨為利仁之事？○大凡仁知之分設有等級高下，到此章不必厚分。況其體仁一般，則有何淺深之可言乎？故於此必為等分講説者，皆屬衍旨，須當細擇。仁者之於仁，有不能自已之勢；知者之於仁，有不得自已之心。同是體仁真境，辟諸飲酒，則因性、因渴之差也；辟諸吃飯，則由甘、由飢之分也。因性、因渴，其醉正同；因甘、因飢，其飽正均，而特以所從入處細分出來，以廣為仁的蹊逕耳。今若以知字當未行前對行境界，而以利仁謂有見未得，如講家説，則豈不反傷聖人指示本意？觀乎易傳‘仁者見、知者見’，及中庸‘成功一’等語可見。然而有以‘生質、力學’，分安、利之等者，尤不可解。惟仇滄柱言：‘仁、知之界，只在安、勉分。然仁者品地，有得之生質本純者，有得之力學成功者，兼説始為完備。’此言得之，然尚分安、勉之等，以利仁為是未成功境地，則其見未到。○大全胡氏曰：‘舜之飯糗茹草，若將終身；被袗鼓琴，〔若固有之〕^[2]此安仁者久處約、長處樂也；原憲環堵，閔損汶上，魯之季文子齊之晏平仲，此利仁者之久處約、長處樂也。’竊按：安、利既不可劃分等級，則如此為説固疏矣，況如季友、晏嬰初未知仁者，豈以‘三思、一狐^[3]’等若個善行，能保其長長處樂，竟無差漏乎？既不保此，則亦難以二子輩遽許為利仁之科。其於二子過詡何傷？若因此錯認安利真境，則反於體率真功眩亂非細，不可不辨。
講義曰：處約、處樂，仁者素之。不仁者以約為約，故不可以久處；以樂為樂，故不可以長處。安而為之之謂安仁，為之方安之謂利仁。○録曰：可久、可長之謂安利。不能安利，則不可以久長處約樂矣。○吕晩村曰：‘安利是處約樂處見。講安利入玄微，便與本旨無涉。’仇滄柱曰：‘若看安利于仁之後可處約樂，似又微分兩層矣，不如即約樂中勘出吾心本體，尤為直捷明快。’李都梁曰：‘林次崖云：“處約不濫，處樂不淫，這便是仁。仁者處約自然不濫，處樂自然不淫，故曰安仁；知者處約則固守而不至于濫，處樂則固守而不至于淫，故曰利仁。”自有此説，後人宗之，不知仁字極大，安仁、利仁内包得處約樂。若但謂安利、約樂，則離卻約樂時，更將甚麽作仁？吕晩村謂：“講安利入玄微，便與本旨無涉。”蓋“安、利”二句，正不單在境遇上説，看安利入精微，豈反與本旨無涉？仇滄柱只坐約樂看得大了，安利仁都外不得，不知那寂然不動與念慮初發時，皆有個安利仁在也。但謂“安利於仁之後，方可處約樂”，則又分兩層。須知安仁、利仁内，便有善處約樂在。’退録問：‘以上諸説如何？’曰：‘大抵此章首言不仁之不可以處約樂，則可以善處約樂者之是仁可知。繼言仁知之分，則又於為仁之中更有安與利等差可知。要以見仁道之功用如許，及所由仁之蹊逕如彼而已。固非外約樂别有入精微之安利，亦非安利仁專為處約樂設也。’○竊按：凡人之所處，千萬其境，而一言蔽之，曰：‘不因約而失，則必因樂而差。’若能於此隨境隨遇，永無差失，則此正所謂‘處無不當，物無不正’者。夫仁功之大且至，已在‘約、樂’二句中發明，而又言凡仁道所以得致到此底，亦未嘗畫轍定鉽，刻期一律。其或德性純熟者從安邊行去，而只此一仁；其或見解分明者從利邊行去，而亦此一仁。人之材質有萬不同，而亦一言蔽之，曰：‘不仁邊植材，則必知邊業性。’此固宜仁，彼亦合仁，以其或安或利，為仁則同也。聖人言語，轉深轉細，正有節節抽發之勤，而論者乃謂約樂以外更有安利餘境，則是約樂二字不能盡天下之境遇矣，何以見其大？都梁語中寂然不動境界，則安利恐亦着不得矣。至其所謂‘念慮初發’，果是何等念慮耶？恐亦外境遇不得，而境遇不出約樂中。境遇則謂之約樂之外顧有思慮，可乎？斷見不成。而又若懲其説，謂安利只是安利，約樂則是不論所以善處者如何，而直説可安可利者只是約樂，則亦不成説。總是未有得乎為仁實境，本章歸趣故耳，惟在實心求道者看破得旨。
子曰：‘惟仁者能好去聲。人，能惡去聲。人。’集注曰：‘惟之為言獨也。’講義曰：‘仁則情正而好惡中，於好惡乎何有？’退録曰：‘能字上正見仁者好惡人。能字有自然底意思。所好是自然當所好，故曰能好；所惡亦自然當所惡，故曰能惡。’○又曰：兩能字内包涵多意，有不能知善之可好、惡之可惡者，有能知好惡而不能當所好所惡者，有能當所好惡而不能先之、遠之以終好惡者。種種不能，固非一端，逐境反看，能意畢見。不止此也，於當好當惡上，又各有許多般分數，一或有過不及之差，則惡能盡兩‘能’字限量？
吕晩村言：‘能字講到權用，即與仁字背，便講到功應上，似乎能字盡頭，卻也是外面一截。’竊按：能字不是權應，則果矣。然能字上此嫌本空，辨可不必。此猶講家例套。至於‘外面一截’之説，大故衍剩。原夫仁之為道，本指其事為上仁底得名，未嘗外功用有所謂體而自為境界者，亦未嘗外實物有所謂理而自為地頭者。千般論仁，只就事為上論説外，古無今無。反欲舍此講説，則畢竟是空界虚象，摸捉不出，只得討個理先地位，未發境界，終無樣範。未得方法者，此也。至於李都梁則曰：‘能好惡，正見從仁者内想出能好惡意來，不是夫子有意論好惡而舉仁者以立極也。時解提起好惡立説，已非本旨，更有單指賞善罰惡、進退人才者，尤覺支離。故好人惡人原縮歸能字内，能好能惡又縮歸仁者内，方見真切。’竊按：此條固文義精細，而亦不免猶中晩村之病。苟了仁説，則論仁只是論好惡耳。若言有意論好惡，何傷於論仁之旨乎？曰能，只是言仁之能賞罰、進退耳。若言單指賞罰、進退，亦何傷於論仁之旨乎？但必作經試考績語氣，則非是。然第看本文，有此嫌乎？故苟是仁者，則雖未嘗經好一人，經惡一人，其能自在以其德成者。然爾以此言之，都梁‘縮歸’兩句大有見解，但從此遂謂外功應則不可。若能看破試不試義，則終見仁未嘗外功應而自立的名目。辟如言烏獲多力，本因任重而為名，扛鼎由是，拔山由是。豈因手無鼎、肩無山，得謂舍重言力？○能字與上章‘可以’字相照看。凡經傳論德處，有可發例反隅者矣。
竊意：此篇編到能好人、能惡人，而括盡仁道及人境界，無餘遺矣。大抵仁人之於民，如和風甘雨之被物，物得其養而莫不生成，故其好惡皆有以益人也。好之至，用之；惡之至，退之。用則使民被其澤，退則使民遠其害。好之、惡之，莫不有以‘益乎人’之謂能好惡，言其盡好惡之用也。大學曰‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’是也。然又豈是從乎流俗之謂哉？只以‘安民為心’之謂父母之能好惡也。注中‘當理無私’及‘得其公正’之云，皆謂此爾。不然，若只論一人之無私，一人之公正，則烏能盡好惡之用，而得謂之能好惡夫？
子曰：‘苟志於仁矣，無惡如字。也。’集注曰：苟，誠也。志者，心之所之也。其心誠在於仁，則必無為惡之事矣。楊氏曰：‘苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。’
大全曰：‘苟，如“苟日新”之苟。’退録問：‘苟字與誠字何以分？’曰：‘苟字固有誠底意思，而更有若字意，只是真個能然之謂。至於誠字，則舉終始全體而言。’
語類曰：志於仁，則雖有過（舉）〔差〕，不謂之惡。（以）〔惟〕其不志於仁，是以至於有惡。此志字不可草草看。^[4]○大全陳潛室曰：是君子、小人分路，猶向東行人一心向東去，無復有回轉向西之理。西向^[5]人亦然。○竊按：朱子云‘志字不〔可〕草草看’，自有深意。讀者不察，尚謂為仁自一件道理，只是把心去傾向願慕而止，則縱令不草草，終成草草。持此安保其無個不自知而成惡者乎？孔子嘗云：‘不知春秋之義，禍在前而不見，亂在後而不知。’惡莫大於禍亂，而既曰不自知，則難道其願慕。仁便無此，何以斷言無惡否？然則如何而可？蓋人自是所行有事，於所行事上無不實心體履之謂苟志於仁。此但云志於仁者，特從其立頭分界處言也。不然，只是空空願慕仁做甚？然則此不必於志字上囑咐‘不草草’，惟當於苟字上着眼，然後可以得無惡實境。注中‘無為惡之事’，一‘事’字自明白。若只謂無惡念，更謂是思慮不到云爾，則此但見志字从心，而不見所志底自有事爾。故都歸孟浪説法，猜不着聖言旨歸，其使學者何賴以求仁哉？○凡天下所謂惡者，本無定形定名，只是隨處施所不當施之謂惡。苟志仁時，必於凡天下事定能施所當施，而施者皆順，何由有惡？惡之得名，不過如此，而其實窮天下之亂本於此，極天下之禍首於此。苟志仁時，一齊除了。無惡二字，豈不剔發人惕念？
竊按：以上四章之序，若云：人豈可以不處仁乎？苟使不仁，約而所以處者不可，樂亦所以處者不可。凡其所處無乎見可，必須或安或利。德成於仁，然後不唯從身邊見，其觸處都可。又於區處人上見其無處不宜，故言‘能好、惡’次之。若是，於天下之事永無一毫蹉跌，則禍亂何由而作？而可以吉，無不利矣。首章所發處仁為知之實，到此畢見矣。此章乃所以結煞以上三章之意，而引起以下諸章之旨。無惡二字，乃處仁實效也；志仁二字，乃體仁立頭也。
子曰：‘富與貴多財曰富，位高曰貴。是人之所欲也，不以其道得之，不處上聲。也；貧與賤乏財曰貧，無位曰賤。是人之所惡去聲。也，不以其道得之，不去語類問：‘讀作上聲可否？’曰：‘“自家離去”之去，去聲讀；“除去”之去，上聲讀。此章只是去聲。“去仁”之去，亦然，如“孟子去齊”之去。’也。竊意：富貴二者，雖是人情之所貪慕，而設令違道而得致，仁者不處也；貧賤二者，雖是人情之所厭惡，而設令違道而得免，仁者不去也。○佐録曰：‘人之所欲莫大於富貴，然君子所欲有甚於富貴者，故不以為我處焉；人之所惡莫大於貧賤，然君子所惡有甚於貧賤者，故不以為我去焉。君子所以為君子者見矣，仁而已矣。故曰：“君子去仁，惡乎成名？”’
胤録曰：‘兩道字恐是“道理”之道，皆指仁道而言。’竊按：集注及古注皆以‘不以其道得之’謂是不當得而得之之辭，雖似順便。但於富貴上，道字只以‘道理’之道言；於貧賤上，道字卻以事勢言道者，頗為傾側不安，故近儒李安溪言：‘兩“不以其道得之”似當一例看。蓋其謂“非道得貧賤”，語終未順，亦是言“不以道得富貴，則不去此貧賤也”。’竊按：此説亦疑及而未到者也。若出段隔句，承‘富貴’字言得富貴者，其謂義可安乎？此章上下道字，只指仁道而言；上下得字，只謂得其所欲、得其所惡而言。蓋在所欲，如欲至之之謂得；而在所惡，如惡免之亦可謂得。如此看，雖與俗文行用字眼不類，然實文順理安，定不可易。讀者意會。○或問曰：欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子、小人未嘗不同。君子所以異於人者，特以非義而得富貴則不處，非義而免貧賤則不去耳。
君子去仁，惡音烏。乎成名？孔注曰：‘惡乎成名者，不得成名為君子。’李都梁曰：‘這名字，不是“名譽”之名，言算不得君子。’
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’集注曰：終食者，一飯之頃。造次，急遽之時。顛沛，傾覆〔流離〕之際。正義曰：‘造次，猶言草次。鄭玄云：“倉卒也。”皆迫促不暇之意。顛沛，偃仆。説文云：“偃，僵也。仆，頓也。”則偃是仰倒也，仆是踣倒也。雖遇此顛躓之時，亦不違仁也。’大全朱子曰：‘過宿為次，亦是不為久計之意，只是暫然率爾境界，非如大賓、大祭之時。’○竊按：急遽迫促等名號，似可統釋造次、顛沛，不應單屬造次。然原來造次、顛沛，同是倉卒急遽之謂。一義中細分，則造次者卻從地頭説，顛沛者卻從事機説。易以忽忘經過處曰造次，易以驚動失措處曰顛沛。造次如曾子易簀之時，顛沛如子路結纓之時。○説統曰：‘造次、顛沛，就在終食之中抽出言之。’竊按：無終食違，只是言全體無間斷。又抽出言造次、顛沛無不於是者，正是還證其全體終始無間斷得者如此。○汪武曹曰：無終食之間違仁，只是言未嘗須臾離仁耳。本兼常、變在内，然造次、顛沛之不違，更難於平常着意處不違，故又抽出言之。○‘終食’以下，更見君子以仁存心之實。
竊按：此章索言君子志仁至心，為仁實境，以終上章之意。其所欲不處、所惡不去上，見外輕内重，心有專向底貌狀光景；惡乎成名上，見作家作業，斷斷無他底精神體段；造次、顛沛，見為命為脈，體貼如一底德性伎倆。即上章志仁真境，而莫非無惡二字。細密盡頭，詳玩可見仁之所以為仁，君子所以為君子者矣。此何等緊切意思，著明語氣，而人或未究本旨，輒欲深講，每易蔓延外馳，不處、不去把作麤境，以為君子皮殼為仁初工者，已於章旨未了，因此遂分心境内外、工夫精麤。
諸説皆以末段為心為内，首段為境為外。又皆以首段為取捨上粗底工夫，末段為存養上精底工夫。
其為説愈多，而失真愈遠。若内外之分，聪慧者知議其非。
吕晩村曰：人將首節看做境，末節看做心，於是强分内外，不知富貴、貧賤雖外，不處、不去即内，‘無違、必於是’固内，而‘造次、顛沛’亦外。心境内外，不可分説也。
而精粗之分，猶襲謬見
困勉録曰：此章有精粗之分，無内外之分。
者，何也？乍看字面名目，不求體貼穩藉，以資實得，則奚獨至此而為怪？○或以此章富貴、貧賤，與第二章約、樂境遇比例看，可成説乎？曰：人未能擺越得内外精粗無限謬臼中者，正以此耳。然其實二章所以言‘處約、處樂’者，分明不是與下‘安、利’意作對説。彼内此外，彼精此粗云爾，則比例雖同，自不合援彼證此。且彼曰處約、樂，則以現成境遇説，而論其善處與否爾；此曰不處不去，則以方來取舍説，而驗其輕重所在也。語意自别，又不當境遇一例論此章也。其以為内外精粗對説分闢之證者，究不見當矣。然於此章‘所重、有在’上，見其於世物所以不交移能善處者矣；於此章‘終食、無間’上，見其於仁道所以不生疏而能安、利者矣。此則本章與第二章所以關會互發處，亦不可不知。
竊意：上章結首章之旨，此章及下章承之，以發第二〔章〕^[6]安、利仁之旨，叮嚀致詳乎志仁實功。
子曰：‘我未見好去聲。下同。仁者，惡去聲。下同。不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。集注曰：好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絶去不仁之事，而不使少有及於其身。○語類曰：‘“好仁〔者〕，無以尚之”，言好之深，而莫有能變易之者。“惡不仁者，不使不仁者加乎其身”，言惡之篤，而不使不仁之事加於己。此與“如好好色、如惡惡臭”，皆是自己上事，非是專言好他人之仁，惡他人之不仁也。’又曰：‘此二者固無優劣。聖人之意，謂“我未見好仁、惡不仁者”。’又從而自解之曰：‘我意所謂好仁者，須是無以尚之者；所謂惡不仁者，須是不使不仁加乎其身者。是好之篤、惡之切，如此等人，不是説那略略恁地好仁、惡不仁底。’
林次崖曰：‘好仁者，非不惡不仁也，然所好在仁，祇見仁之可好，而欣慕愛樂之無已，終日在那仁上，未見夫不仁之乘間抵隙，有以加乎其身而可惡者，故不説其惡不仁。惡不仁，則所好在仁也。然仁卻未能就為我有，而不仁顧往往乘間抵隙為我害，故特惡之。深惡痛絶而必欲去之，故不説其好仁。’竊按：此條其於‘好仁、惡不仁’分界非不昭晰，而其謂無不仁之慮而不曰惡不仁者，已於好仁者分數頗覺生疏。其謂有不仁之慮而必曰惡不仁者，更於惡不仁分數尤覺失題，總由厚分‘好仁、惡不仁’優劣致此失耳。朱子‘無優劣’之訓，蓋慮有此爾，益見朱子憂後深長處也。然而〔此〕^[7]章必排分‘好仁、惡不仁’兩邊者，大凡人有為際，同此用力，而有從必能邊起念進取者，有從不能邊惕念策勵者。其所從用力者有這兩般，故必也兩言方備爾。其實既曰惡不仁，則還是用力在仁，只是一片工夫，故下文總言‘用力於仁’云爾。○佐録曰：‘其為仁矣’語氣，見不即是仁而亦成為仁之意。○或以‘好仁、惡不仁’謂只是利仁邊事者，此解不但於兩章語勢各未深造，亦恐於為仁實境未有補益。蓋第二章則汎論仁者、知者心地貌狀，立準語也；此章着言為仁實功，指方語也。初無層等别歧，而指示仁道有可領會。好仁者，有安而好者也，有利而好者，及到成仁，總舉名目，不害有安、利之分，而同此一仁；惡不仁者，有不安不仁而惡之者也，有不利不仁而惡之者，及到成仁，總舉名目，亦不害有安、利之分，而依然同此一仁，切勿分等致蔓。○‘無以尚之’，好之篤也；‘不使不仁加乎其身’，惡之嚴也。集注曰：‘此皆成德之事，故難得而見之。’○吕晩村曰：‘聖人勸仁只在用力處。用力只是好惡。首節未見，正為無人如此用力。得盡兩者，是成其好惡之德之人，故注下“成德”字，人多誤認“成德”與下二節强分天人，失之遠矣。’竊按：凡言‘成德’處，皆當以此例看。晩村此一發明，誠不可少，切勿謂此章獨然，而尚謂他處‘成德’之云容有天人之分。○聖人言未見好仁、惡不仁。講者每云‘顔子已殁，曾子尚少故’云爾。竊意：未必然。言未見者，只是言其難得。學者但當仰體難意，惕念加勉而已，何必詰難到或有真無之際？凡云‘未見强者、未見好德、未見違道求志’之類皆然。
有能一日用其力於仁矣乎？正義曰：‘一日，一日之間。’退録曰：‘一日，與“一旦”意自不同，恐是謂一日之頃也。’○竊按：用其力於仁，即如上‘好仁、惡不仁者’是也。我未見力不足者。集注曰：‘為仁（由）〔在〕己，欲之則是。’退録曰：‘未見力不足者，力久足故也。’竊按：此非言仁道偏易。蓋人生分量原具仁資，自無力不足者也。
蓋有之矣，我未之見也。’集注曰：‘蓋，疑辭。’孔注曰：‘謙不欲盡誣時人言不能為仁，故云“蓋有能為之者矣，但我未之見也”^[8]。’○退録曰：‘此節“有”字，即第二節“有”字。若如集注言“蓋有力不足”云爾，恐意味無當。’竊按：李都梁云：‘此言既莫肯用力，則亦未見欲進而不能者矣，故曰偶未之見，作深嘆莫肯用力之意。’此固説得，然亦恐於文義多費周旋，終不如孔注之穩。
竊意：末一節總結上文也，‘蓋有之’句還釋‘有能用其力於仁’之意，‘我未之見’句還釋‘未見好仁、惡不仁’之意。總是不欲厚誣，而到底見勸仁深切的辭氣。○既言力不足者之未見，重言用力者之蓋有而未見，所以明其必有而嘆其希有也。人皆挾其必有之力，而使聖人常有希有之嘆，正是惕念猛圖處也。
竊按：此章始嘆‘未見好仁、惡不仁’，次又言‘未見力不足’，求所以不用力之故而不得，則末復以‘蓋有而遇未見’釋以結之。朱子曰‘所以反覆而嘆息之也’。竊按：反覆嘆息之際，所以警發人為仁之志者懇切深到。○其曰‘一日’，則有不當以無暇而自委者；曰‘未見不足’，則有不當以無力而自委者；曰‘蓋有之’，則見非真無其人；曰‘我未之見’，則見夫子眼中，有不可以草草行為自為為仁者。此未必文義所具，而讀者以此求之，庶於向仁志趣關切不細。
竊按：此章因上章不違仁意，細分其所以不違，又有從好、從惡之分，而同是不違。此仁凡所從入之路，千蹊萬徑，而總而舉之，不出好惡兩般。於蹊徑不一上，有足想見其人皆可能處。故此復言未見力不足，而重嘆其未見用力者也。
子曰：‘人之過也，各於其黨。集注曰：‘黨，類也。程子曰：“人之過也，各於其類。”’佐録曰：‘黨，同類相近之名。凡為善差失者謂之過，必不待矯飾而成者，故過必類近於其所存之實，而莫廋其情矣。’○竊意：大凡人不加意着念處見其過，故其德性所在，莫不以其類見露於過上，是所謂‘人之過也，各於其黨’。然過是過，德是德，事既差爽，則既不當直做為德，而但其所以為過者，各從其類近者發，故必謂之黨。尋常亦見聖言斟酌。觀過，斯知仁矣。’退録曰：‘斯，與“即”字義同，言即其過而知仁也。’竊按：上就其人本心直遂處説過，而言必以其類發見。則人果仁時，過亦必類仁而成，豈可不即過而知仁乎？○佐録曰：‘知仁’云者，不僅言仁不仁之可知也，凡其所以為仁之淺深大小，無不可知。
大全或曰：‘聖人只説“知仁”，集注尹氏又説到“人之仁不仁可知”，何？’饒雙峯曰：‘他見“各於其黨”兼君子、小人而言，故下句亦作仁、不仁説。要之，上文雖似兼兩邊，其意實重在這一邊。觀過知仁，恐只説這一邊好底。言雖過也，然因其過，猶足以見其仁。’退録曰：‘此章知不仁之義，恐不須説。若小人之不仁，即其善上亦可見，何待觀過？’○説統曰：‘首二句亦不徒概言過之不同，乃是言君子之過自不同於人。’竊按：觀此則自上句亦不是兼小人説，‘各’字直就君子之德亦有多般而言。
竊意：原夫過之為名，既是差失之稱，則只從道理上言其行道理之差失耳。若夫小人，本自乖戾，何言差失乎？且小人真情初不待過而知，則此不當論及，故此章自上二句，似不必兼説小人。然而曰‘各於其黨’者，只是該指其淺深等分而言爾。所謂‘觀過知仁’者，不止言堇分其仁不仁耳，即其為仁底如何模象，皆可即過而了斷云爾，故特曰‘斯知仁’。然則此章只就論過而云，果是仁者，則過亦仁爾。即其過，正當見仁親切所以形見成德之實，而又以見過自不同之關。此章正是觀過法，其意有在，非為觀人之仁不仁設也。若要觀人，何必待過為觀，不已偏乎？○記言：‘與仁同功，其仁未可知；與仁同過，然後其仁可知。’黄勉齋謂：‘如此則是必欲得人之過而觀之，然後知其仁，恐非聖人之意。’竊按：記禮者之意，果有與此章相通者。然詳玩記所言，只就觀人言過之莫廋其情意，其旨不過如此。至此章則特設觀過法，而從可見心迹之一致，而仁之為德可想矣；從可見差躓之有在，而仁之無缺有故矣。正其旨歸可見，而必欲作觀人之法，所以拖到不仁、過一邊，以致無益，而待過知仁之嫌在所不免。又心迹之疑，終難究竟。盍求聖言本意，勿以支辭自亂也。○王觀濤曰：過有二端：有偶不及檢者，有勢不得已者。顧不及檢之際，本心之惻怛發露最真；不得已之時，迫切之真情委曲可諒。○李都梁曰：大全劉氏引周公使管叔監殷孔子以昭公為知禮謂過。若管叔可以監殷周公使之，原非過愛，只到以殷畔時，見周公不能逆料乃為過。至孔子以昭公為不知禮，豈尚是聖人？以為知禮，正是為君受惡，正是事君盡禮處，何足為過？引來便是不切。諸儒俱深看了仁字，故有此病。○竊按：此章過字，王氏所謂‘二端之過’，皆當兼看，而此特大略耳。其類固多，至周公、孔子之過，亦在所該。而都梁以為不然，何也？彼固曰‘不能逆料’云爾，又曰‘為君受惡’云爾，猶云不是過不成，然則全體極至，有如周孔之仁，莫不有即其過而可知者。仁字又豈有不深看底一種仁字否？只緣回護聖人無過之見，而實非章旨，不可用。
竊按：以上七章，總是警人求仁之意。而上三章，要指仁底體段，以不知首章。及安、利二章。對説，而言及好、惡人，三章。以見所及之大。下四章，要指仁底工夫，故以志仁四章。提題，而言其無違底實力、五章。力足底實狀。六章。直至此章，説到觀過知仁，而仁之為德可以想知。夫仁不可外模旁樣而得底，其惟實用之力、因性之德乎！故‘好惡’章言其所以大之實，以結首章以下論仁大意；‘觀過’章言其所着力之實，以結四章以下為仁要旨。指出大意要旨上，總見聖人勸仁至心。下章更説到‘夕死可’，而其意更活，其旨益切，到底有想得仿像地。論仁真訣，於斯盡矣。學者盡心體得於此，然後下面聖教，方見是為我説法的，可以領其要而按其方矣。
子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’集注曰：道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。○竊意：道字只指仁道而言。何以知之？既是吾夫子口中説出底道，則不問可知為仁道也。苟是仁道，則略下語時，不偏漏則必生疏，不足以發明名義；多下語時，不但言不可，既自有諸經要旨，及本書正文中説下來的主意昭然，何必更贅？故只知道為仁道，則語無生疏而意有的確矣。○蔡邕石經本‘矣’作‘也’。
大全陳潛室曰：‘此“聞”非謂耳聞，謂心悟也，程門所謂“融會貫通處”。’蔡虚齋曰：‘聞道，不可淺淺看。’竊按：聞道，必也當得個體行能得境界，方説成‘夕死可’。然其必曰‘聞道’者，大抵道須是傳受得來方真，有非私意自創所可得正。畢竟能臻乎有已能得地頭者，莫非從此聞來方法中得底，而況直到有已能得地頭，然後所聞底方成聞。所以要歸其功，而曰聞道。然則聞字自無淺説之嫌，而融會貫通不須説矣，惡可以聞字是未及行之知，而謂偶于一言之下解悟一二件，如李辨説乎？○集注曰：‘朝、夕，甚言其時之近也。’竊按：此固正義，然其實自朝至夕者，一日間動作之始終也。聞道了自朝至夕，則仁底體段功用已見完備周全。説到此成就分明，然後方得説死亦可。然則甚言其近之中，亦不曾草草當仁，益見聖言曲折尋常無罅之妙。前第六章言用力處，不曰一時一朝而必曰‘一日’，亦此意也。
或問:‘朝聞夕死，得無近於釋氏乎？’朱子曰：‘吾之所謂道者，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友當然之實理。彼之所謂道，則以此為幻為妄而絶滅之，以求其清浄寂滅者，初無所效於人生之日用。其急於聞之者，特懼夫死之將至，而欲倚是以敵之耳。是以為吾之説者，行法俟命，而不求知死；為彼之説者，坐忘立脱，變見萬端，而卒無補於世教之萬分也。’○汪武曹曰：‘王龍谿則謂“聞道能一死生。夕死可矣者，猶云未嘗死、未嘗生”。耿侗楚^[9]則詆集注“生順死安”之説為隔靴搔痒，而謂“聞道，則此個原是無生死的。一息萬年，孰終孰始”？皆是謂形骸雖有生死，靈明之體初無生死。無非西來緒餘。’竊按：此章講説一涉説‘過’，每易流入王耿圈套。世俗之見，已自深染西氛楚瘴，纏繞淪溺，無計擺脱者，其咎在乎不本天而自立光景爾。或問中雖已豫辨之詳，見上。然而其但以當理言者，非不包涵該括，殆同粗淺。例語無以發明實界，有以鎮服邪説。或使學者株守字句，則不免與王耿輩分據過不及一頭，而優劣莫正也。若能本天論道，如六經本旨，則方知君臣、父子等要之為達道名目，窮達生死要之為行道境遇。境遇者，即是行達道底境遇也，自是天命所設，人性所具，離卻不得，區别不得。然後可以言王耿之言，而非王耿作怪之言；言世儒之言，而非世儒常例之言。聖人論道，自有一綫通脈會通宗旨。下語之不易，專由體行之難爾。正不可强辨以為知處，如何不致力深思？○夫死者，人生大終，而今曰‘亦可’，則道之為道，宜有以見之矣。若語類所謂‘道不可不聞’
朱子曰：聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：‘若人一生不聞道，雖長生亦何為？’便自明白。
之意，自是伴見。若只作求道願聞懇切情懷，有如杜詩所言‘凍餒死亦足’
李都梁曰：朝聞道，則夕死方可。若不聞道，則枉了一生，空自死了。死得甚不可，則一息常存，此志不容少懈，必孜孜仡仡求聞道而後已。此恐是聖人吃緊為人處。
之意，非不緊到，而其於聖言本意，稍覺失歸。若以為已盡分量，死猶無憾者，似為近之。然道量無限，未易遽充，則夫子之訓只成虚設矣。如此如彼，舉坐看粗道字耳。夫道是如何者，謂之聞此死可也？夫既曰聞道，則必知順命之宜，命之所在，莫非是道；夫既曰聞道，則必知會統之義，統之所會，同一此道。故‘可’字姑設兩面義理講，一片聖意，庶可攬得。何謂兩面義理？有聞者意下肯可之可，有道理體勢上適可之可。自命視之，達行窮善，生順死寧，辟若君命之分陝，父命之分業，固無揀擇，只當隨處肯可。此即史氏所論程子之意，及退録所論是爾，
通義史氏曰：程子説，則當死而死，雖死亦可之意也。蓋死亦道中之一事，未得聞道，則無以盡事物之當然，行險僥倖，無所不至。死雖人所不免，亦將顧惜貪戀，而不安於死矣。既得聞道，則雖死期在今夕，亦道之當然爾，有何不可之有？○退録曰：道未嘗不在安樂，而患難亦是道。生死亦然。故苟得聞道，雖當死了，何異處生？知道者，不以凡人之所休戚為可否焉。當死而死，則死亦未嘗以為不可也。
但欠未聞道耳。苟知道之為道了後，前乎幾個聖賢，後乎幾個聖賢，旁之天下幾個聖賢，莫不接續會通，共此道理。辟猶雨天暘天，偕濟發育；今日明日，共運大化。彼此歸一，功均代謝，奚當以形骸久存，私萬古之道而謂可專乎？故苟聞道了，久生固無不可，死亦未嘗害事不可。此一款義，古無道出的説話，其理固然。會合此兩般説義，看出個‘夕死可’一片實境，則不可不聞之意，不言自見。至若立志上講説，及盡分上推究，諸般閒境，在所不勞提起。惟當求所謂道之為道，而務得其實境實界，以副夫子開示底苦心至意可也，毋徒為閒談，以助分疏柄欛。
竊按：此二章總承第六章以上之意，以見仁道之不以過欠，不以死虧，其所以發明之旨益深切矣。即與孝經論事之下繼以語喪者，面目不倫，意例正同，所宜細心玩究。
子曰：‘士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。’正義曰：‘士者，人之有士行者也。言士雖志在善道，而衣服飲食〔好其華美〕，恥其麤惡〔者〕，則是其志道不篤，故未足與言議於道也。^[10]’竊按：未足與議，猶言未足以參與擬論其進取於道也。
竊按：前既云志仁無惡，今此‘志道’亦只是志仁道耳。若其志趣卑陋，似非所慮，而此乃云爾者，何也？曰：若衣之厭麤，食之厭薄，以其心言，未必為慝思邪志；以其迹言，未必為非度惡行。縱使無惡，尋常因循，安保其無此等乎？但不能美惡素之耳，故不足與議也。當下衣必避麤而華，食必避糲而精，顯然恥之者，自不消説。乃或有惡衣惡食，而不免自視欿然，因以作色張胆去敵華美者，是亦同歸於恥矣。又若有超脱物表，外衣食於身，而自謂忘情已久者，是亦因美惡之念關重，必待撇卻念頭而後得以自靖。如程子所論老佛者流，欲超生死，以敵生死之怵耳，亦未足謂不恥盡境。故退録曰：‘不能外衣食於道，故恥之與？不然也。不能視衣食以道，故恥之也。夫美惡分耳，何恥之有？然後可以進素位矣。志于道而不然者，不足以適道，故未足與議也。章旨如此，今必欲淺看恥惡境界，從以“志道”認作“志得”來，汎而不切。必如此説去，有何發明本意？’○正義所謂‘志道不篤’，亦須善看。使他所志底未真，則定不能置衣食於道中耳。任汝索性篤實，其何能脱出恥惡臼中？故且後説志之篤不篤，先須論道之真不真，然後所篤者真道，而方在夫子所與論之科矣。若因邢義，以此只作專内忘外，不及致察美惡意講，則非不精到，而猶未為切解也。○恥惡，情態固非一端，而必充類至盡，説到及此，然後進道實狀方見，而聖言指歸方得矣。幸勿以心勞而忽卻。
大全真西山曰：‘志于道者，心存乎義理也；恥衣食之惡者，心存乎物欲也。理之與欲，不能兩立，故聖人以此為戒也，學者必須于此分别得明白，然後可以進道。不然，則亦徒説而已。顔子“一簞食，一瓢飲，不改其樂”，此是不恥惡食；子路“衣（弊）〔敝〕緼袍，與衣狐貉者立而不恥”，此是不恥惡衣。先輩云“咬得菜根，何事不可為”，是亦此意。’竊按：諸注中，此一條最無疵病。
竊意：道之與衣食之擇大故相反，而今必以此為言者，所以見道不外事物，而必須馴心自得於此等去處，然後可以得此道之規模，驗行道之功程。此實我聖門論仁處至切至實底見解也。上章之下編以此章，精密方盡，曲折方盡。下章乃就言實工真方，總是一意中。惟當細分，看出轉明精義。
子曰：‘君子之於天下也，大全黄勉齋曰：‘於天下，言於天下之事無不然。’吕晩村曰：‘於天下，猶云凡事爾。謂之天下者，言無處不然。與“子張問仁”章“於天下”同，非治天下、臨天下之謂也。’無適丁歷反。也，無莫也，集注曰：適，專主也。春秋傳曰：‘吾誰適從’是也。莫，不肯也。○按：漢書注‘適，主也’，爾雅‘莫，定也’。主者，疑是專主必為之意；定者，疑是執定不為之意。集注‘專主、不肯’之訓，蓋出於此。義之與比。’（毗）〔必〕二反。○集注曰：‘比，從也。’語類問：‘“義之與比”，是我這裏所主者在義。’曰：‘自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。“處物為義”，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。’
吕晩村曰：義從事物見，而其根具於心。○蔡虚齋曰：‘義者，事物之所宜也。義果當行則行，其行也以義，非吾有心於行也；義果不當行則不行，其不行也亦以義，非吾有心於不行也。若有心於行，則是適也；有心於不行，則是莫也。此三句語勢要相連説，言無此二者，只有一義耳。無適無莫，不是住語處。若無下一句，亦不成説話。’説統亦曰：‘三句文勢接得甚緊，猶云不如此而如此，中間下不得轉語。’汪武曹曰：‘此與蒙引説所見略同。若謂無適莫即是義，而一直説下，則不可；若謂無必為、必不為之心，而惟義所當為則為之，義所不當為則不為，如此而一直説下，有何不可？而困勉録駁之也。’○汪武曹曰：‘説統云“不曰比義，而曰義之與比者，心與義為一，從心流出，自然合符”。困勉録謂“此君子恐兼安勉説。若如此講，比字則單主生安一邊，備用可也”。愚謂困勉録之説甚當。語類有一條云“義之與比，非是我去與義相親，義自是與比”，愚亦疑記録有誤。’吕晩村曰：‘義之與比，猶云惟義是從耳。高其説者，要將比字説得無意而自合，混化而無迹，正與聖人之旨悖矣。’竊按：‘義之與比’固是惟義是從之意，自與‘安行’流出意無關。然其不曰‘比義’而曰‘之與比’者，正見因物順則，少無牽强以為義底意思。遣辭措語間，詳玩自見。語類一録，致有説統之失，大助陸汪期期吃界，初非難解，而講家自纏，類多如此，不可不知也。
蔡虚齋曰：適是偏這一邊，莫是偏那一邊。義之與比，亦不是兩邊都要有，只看理在何邊。理在這邊，便一向這邊去，不復顧那邊；理在那邊，便一向那邊去，不復顧這邊。此正所謂時中者也。若從兩邊取，便是子貢之執中矣。○陸稼書曰：天下之事，皆有一定當理。若不問其理之當否，一味要做，這叫做適；一味不肯做，這叫做莫。這適、莫，不是兩種人。適在此，便莫在彼，如剛柔、緩急、寬嚴、動静之類，主意在這一邊，便不肯在那一邊，總是一偏之見。若理之所當然，這叫做義。義之與適、莫，大不相同。存疑謂‘義是物之權衡，適莫是人之意見’，最明。人於平日無精義之學、集義之功，則一朝臨事，欲立主意，不知不覺走到適、莫一邊去了。從古來天下被這‘適莫’兩字不知壞了幾多事幹？君子則不然，其於天下之事，無有適而必為之念，亦無有莫而不肯為之念，只看義之所在何如，而便從之耳。義所當為則為，雖舉世非之而不顧，然非適也；義不當為則不為，亦舉世非之而不顧，然非莫也。毅然、確然認定一義，不敢絲毫走作，這‘比義’不要看做是圓融模樣。君子當守經，而守經固是毅然、確然；當變通而變通，亦是毅然、確然。無處不有一定之理，此是贊其有定見定力，不是贊其無成心。是惡偏執者之不合理，而欲以義正之；不是惡偏執者之有成心，而欲以義融之。明季講家謂‘適莫不是是非上差錯，只為添着意思’，依此説，則不論理而只論心，‘無適、莫’便是義了。此正謝注所謂‘佛老之學，自謂心無所住’者也，其説甚謬。又這比義工夫，專在臨事省察，正是用心去處，而明季講家謂‘比是從心流出，自然合符’，此是良知家話頭，皆謬説也。○録問：‘必“義”與“比”，反非適、莫乎？’曰：‘無適、無莫，言素無適莫於一方，非謂心無取舍於萬為也。“比義”之為“適莫”，非所疑也。’竊意：無適、無莫，言不以利害、美惡、好惡等揀擇私情，以為肯不肯之謂也。無適、莫，亦豈以無成心主意，空蕩蕩以為高耶？然則其成心主意必有所在，在乎義耳，辟猶成大事者不顧小。若是其苟比得義時，心有專主亦何傷？而況所專主是義，而不專主在利害、美惡等私小揀擇，則固何嘗涉嫌適、莫乎？自夫老佛之説亂吾正法以來，為吾之説者，亦必厭卑有心作意等名目，致有高説比字，流入自然境界，此須深懲痛絶。○大全輔慶源曰：無適莫而不主於義，則猖狂妄行；無適莫而義之比，則步步着實也。
竊按：上二章所論生死等利害，及衣食等美惡，凡干好惡、揀擇上無所係着者，正是無適莫底實境。夫此心上好惡、揀擇脱然乎此等時，所要成就個一件大事者，必定有在此。到此章比義二字方説出來。上七章言其範量德性，之下編之以此三章，然後為仁有方矣。大抵行仁有地，生死、衣食等境地上如何處之是也；仁有實事，其所以處之無不得其義是也。言之到此已無餘藴，故下言所以道此與不道此底分歧所向，以使自擇所方而戒勉有歸。又下言所以害此底關綮所在，以使自察幾微而疑似有辨。莫非擇善微旨，慎獨要訣。自此以下，皆當以此立主意，推見解。
子曰：‘君子懷德，集注曰：‘懷，思念也。’竊按：下並同。○蒙引云‘此德字與“據於德”之德字不同，與“天下之達德”德字同’云云。其意蓋以德有‘性分固有’之德，有‘行道有得’之德，認定此德字是‘性分’之德，非‘行道’之德云爾。若是分别，則德字亦不免兩樣，觸處歧亂，可乎？苟了德字本意，此何必多争？夫德者，只指其所以得成個直心者言，勿論‘據德’、‘達德’之德，均指此耳。今此‘懷德’之云，亦言君子常要成就乃善，致得實然境界，以此思念之謂。此正指出君子真心實準，好作着功的地頭，而必講作‘思念、性分’上底云爾，則恐只成把玩。既有專想空的，不見個方做實力，惡在聖人發示旨意？小人懷土；集注曰：土，謂所處之安。○竊意：詳玩土字，直是‘土地’之土，亦有‘土着’之意，可以通看。然此章須見求所以得之之意，方得君子、小人兩地實境。但要以得善的是君子，要以得利的是小人，所道雖反，實切則同。故必以此對言之講者，既於上句必就性分上論德，故於此亦欲同例看。以‘懷土’作懷戀已有底説，則恐有未盡。夫小人之病，專在求得無窮極心腸，而今只説思念已有底，非不覈實，若作安土守分的氣味，則寧不倒晦卻小人實狀否？君子懷刑，竊按：懷刑，畏威之謂。粗而自刑辟所禁，微而至天意人心所厭惡，皆在刑字度内。小人懷惠。’竊按：懷惠，干澤之謂。粗而自富貴營求，微而至要福干譽，皆在惠字度内。
集注曰：‘君子、小人趣向不同，公私之間而已。尹氏曰：“樂善，惡不善，所以為君子；苟安務得，所以為小人。”’李都梁曰：‘君子是趣向公底，小人是趣向私底。趣向一别，君子所以成其為君子，小人所以成其為小人。’○語類曰：‘懷刑，只是心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。’竊按：此只就凡情上言甜苦耳。其實君子必思量在苦，則見君子所甜，自與人不同。又意思量苦底，欲其遠之也；思量甜底，欲其取之也。遠苦，所以日就其甜；取甜，所以日覺其苦。仍想懷德、懷土亦然，君子只是思量難底，小人只是思量安底。思量難底，所以日就其安；思量安底，所以日覺其難。○大全陳新安曰：‘懷德者，安於善；懷刑者，思法而不敢為非；懷土者，求在己之利；懷惠者，慕外至之倖。’竊意：懷德、懷刑，同是為義，而有專内、待外之分；懷土、懷惠，同是為利，而有務實、務虚之分。懷刑不及懷德，然因懷遷德，則君子無他；懷惠淺於懷土，然因懷進土，則亦小人無他。德、刑、土、惠，所以為君子、小人之道也，而懷之一字，其君子、小人所以成就到極之實與！○胡雲峯曰：‘論語以君子、小人對言者多，他章多指其所為者言，此章則指其所思者言。所為者，行事之著；所思者，心術之微。’竊按：他章固指行事之著，而行事上亦未嘗不指出心術之微言之，為緣無心外之事也。然則不獨此章言心術，然此章所言，特其心術分歧爾。正是‘安、利、仁’緣由，‘不違仁’苗脈，不可汎然看過。
陸稼書曰：‘懷德，不是空空想這德，便思如何樣講求此德，如何樣涵養此德。此德最易蔽於物慾，如何可以克祛物慾？此德最易雜於學術，如何可以純正學術？懷刑，不是空空怕這刑，便思刑多由言之不慎，當如何樣慎言；刑多由行之不謹，當如何樣謹行；刑非可以苟免，當如何守正；刑不可不見幾，當如何觀變。這四種中，懷德底高於懷刑底，懷惠底又不如懷土底，固自有淺深，然天下只有義利兩途，既在這一條路上走了，自然由淺入深，所謂君子上達，小人下達，其終亦歸於一耳。這懷字與“喻義、喻利”喻字要分别。晩村謂：“喻是知邊事，懷是意邊事。”愚謂“懷”有在“喻”前者，有在“喻”後者。“喻”前之“懷”，象山所謂“所喻由於所習，所習由於所志”是也；“喻”後之“懷”，程子所謂“惟其深喻，是以篤行”是也。’竊按：此條其論此章懷字固有見解，而但於‘喻義喻利’喻字有所欠察。大抵次次喻透的境界，自在常常思念底中間，元是相隨的工夫，恐不勞分别。然但此以所懷的事件有主説，故曰懷；彼以所喻的曲折有在説，故曰喻。此固下字之攸當也。今乃分别得如陸氏之説，則不但失喻字中無限境地，吾恐‘喻’前之‘懷’竟屬虚想，而‘喻’後之‘懷’只成死守，豈不反失此章懷字發意乎？○李都梁曰：‘時解將懷德看做無所為而為，全不着力，而“懷刑”懷字真個懼怕王法，如免而無恥之民，豈不過甚？吾謂懷德只是好個那善，懷刑只是惡個那不善，所以朱子説“即好仁而惡不仁”者是。’又曰：‘細看懷字，雖是好仁、惡不仁，亦方是用力時，未便是成德時也。集注作初念為君子、小人説，故下趣向二字。’竊按：此條為懷德、懷刑之辨，則是矣，但其用力與成德分别之論，則未是。蓋成德之名，只指其用力將去的伎倆成性處言耳。德豈有無所用力時節，自為已成地位否？今此懷字，正是用力實狀。懷之到不能忘地，是謂成德。何得與好仁、惡不仁、成德者分别看？○都梁又曰：‘以懷德與懷刑對言，則懷德只是低頭自做工夫，懷刑尚待于外以自脩飭；懷土與懷惠對言，則懷土只是戀戀于己有之私，懷惠則只有逐利貪得之心。固有善惡、淺深之不同。然此章語意，恐只謂君子不但好善而已，亦是畏不善的；小人不但戀己所有而已，亦是利人所有的。俱似進一步説，意不在分别兩種君子、兩種小人，故集注統言之曰“趣向不同，公私之間而已”。’竊意：懷德、懷刑之為義正同，而所以為義者非一；懷土、懷惠之為利正同，而所以為利者亦非一。讀此章但當講求個以此以彼均是為義的實工，以資隨材進取之地而已；又當細察個以此以彼均是為利的迂谿，以資隨念防戒之地而已。縱使本文説兩種君子、兩種小人，其在學者致察詳擇之工，不害渾化作力。苟了此義，都梁此辨亦可不必。其説‘懷土’一節義，則辨見節下。
佐録曰：‘懷者，存着心胸，常念不忘之謂也。君子務内，故常懷於德；小人務外，故常懷於土。懷刑，存法者也；懷惠，干私者也。存法，則入德之門也；干私，則殉財之歧也。味哉！聖人之言也。君子同道而淺深俱舉，小人同道而輕重自該。’竊意：此章發意，專在懷之一字。君子之所以為君子，小人之所以為小人者，正在乎此。若無此時，甚事得成？故以此義係之上章之下，發禮仁實工。