08_103雍也第六

【雍也第六】

居敬而不簡者，氣質之偏者；居敬則自簡者，合下姿質好者也。朱子因仲弓本意做兩事説，程子則就姿質好底人看做一事説，所以推廣本意。
朱子曰‘伊川説有未盡’，又曰‘只説得一邊’，又曰‘是有些子差，但〔此説〕^[1]自不相害’。觀此，則可知程説之非正意也。若以姿質論，則亦有能簡而不能敬者，非獨不簡者之為偏也。答李致三。
孔門諸子，身通六藝者七十人，獨稱顔子為好學，何歟？觀聖人之論好學，曰‘食無求飽，居無求安，敏事慎言，就道正焉’。‘敏慎、就正’，諸子皆能，而至於‘食無、居無’，則非顔子以上恐未能。
好之而不盡其好之之道，則未可謂真好也。諸子之‘日月至焉’，未免於作輟有間，其與顔子之‘拳拳服膺’者相去遠矣。‘敏事慎言’，亦豈諸子之一例承當者也？苟其能真個敏矣、慎矣，則自不容一刻放過，何至於自畫？何至於方人？何至於晝寢、問稼之為哉？今欲學顔子，别無方法，只一刻不放過，便是真個好學。答成聖與。
好學論先言‘得五行之秀’，後言‘五性’，此氣先理後歟？
做這人須是五氣做成，故先言。正猶中庸章句之曰‘氣以成形，而理亦賦焉’也。答李致三。
‘天地儲精’，以氣言。‘其中動而七情出焉’，則此情乃善惡之氣也，故曰‘情既熾而益蕩，其性鑿矣’。蓋曰既熾，則七情分明是血氣也。蕩不是心蕩，情為之蕩也。鑿之為言傷害也，恐當去聲讀。
‘其中’之‘中’，即大本之性也。性之動而情出焉，不可以情為氣也。其到熾蕩處，方為所乘之氣所揜汩耳。情是已發之心，情之蕩便是心之蕩。鑿雖云傷害，亦只是入聲。其讀去聲者，孔穴之稱，如‘枘鑿’之‘鑿’。答朴子善。
‘其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲’，此七情皆從四端中出來，如各分屬，則何者屬乎仁？何者屬乎義？何者屬乎禮、屬乎智也？
朱子曰：七情‘亦自性發’，但‘不可分配四端’。又曰：‘愛惡喜怒^[2]是仁義，哀懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地説，但也難分。’蓋四端者，情之經也；七情者，情之緯也。喜、愛屬仁，而喜是仁之、禮之發，愛是智之、仁之發；惡、怒屬義，而惡是義之、仁之發，怒是禮之、義之發；哀、欲屬智，而哀是義之、智之發，欲是信之、智之發；懼屬禮，而是智之、禮之發。大概如此，望更加推詳。答河廣叔。
中庸‘四情’，指發於義理者。好學論‘七情’，指衆人發於形氣上事者。此七情自五性豎説下來，直指其中之動，以見凡情之發，莫非性之動也。並包義理形氣之情而為言，非就分開處單指一邊者。然終是氣機較重，故有熾蕩之戒，有約情之訓。答李致三。
‘伊川所謂“性其情”，大學所謂“明明德”，中庸所謂“天命之〔謂〕性”，皆是此理。’或者謂：大學章句‘明之以復其初’，‘復其初’三字上認得明德為性。
‘性其情’謂循理之為情也。但其‘情其性’之語，似乎以情為不好底物，故朱先生節去之，不入於集注。不必就此與‘明德、天命’比併攬合也。或者之云，則恐見得是。蓋性是明德之本體故也。答朴子善。
情熾、性鑿，或曰情熾於外，則性鑿於内；或曰情蕩於彼，則性傷於此。夫性情一物，未發、已發只在一處，不可分内外彼此。客用騖而大本不立，非謂性情對峙，交相為瘉。
情之蕩便是性之鑿也，性情一物，盛見甚正。但‘客用、大本’之云，恐不免眇忽之差。蓋情雖中節，已是發動時，安有大本之卓立而自若者乎？只為性是至善底，而情正則其善自若，情蕩則其善壞決，故曰性鑿。答鄭文顯。
不遷怒，則所怒在於理。但見其理之可怒，不見其怒之可色。若所怒在於怒而已，則外雖不遷，中心卻已遷了。但不遷較稍易，不貳較稍難。然不貳則又不遷之實也。
理所當怒而不在於血氣，則自不遷。非謂此事之不足作色，而因以不遷也。若怒在於怒而已，則中心已撓動了，安得以不遷於外乎？人之情易發而難制者無如怒，怒而不遷又是極難。自非見得理明而克己工到者，未易語也，恐與‘不貳過’無難易之别。不遷自是不遷，不貳自是不貳，恐不可以不貳為不遷之實。答朴子善。
程子釋顔子之‘不遷怒’，而引舜誅四凶，曰‘己何與焉’，又援鑑為喻。蓋聖人之於怒也，果若鑑之於物乎？鑑是無情底物，其於物也，應之而已，固無加損。若人，則既是有情底物，見彼之惡，則自然有動乎中，如惡臭之類可驗，豈無疲損於我也？然則援鑑為喻，乃不遷之謂，非不與之謂否？
怒在血氣，則怒全在己，宜有疲損底時。怒在義理，則理卻公共，無與於己私，何疲損之有？義理之怒，固亦乘氣而發，然理之所制，氣順其軌，不容些子激越。此所謂‘聖人之常以其情順萬事而無情’者也。自然有動，便是己無所與也。惡臭之惡，亦因其可惡而辟除之、迴避之而已，不曾以此大故躁暴忿惱，致疲損我血氣也。‘妍媸在彼，隨物應之而已’，不與之謂也。‘何遷之有’，不遷之謂也。惟其不與，故能不遷。答尹晉清。
許氏謂：‘無身過易，無心過難。’此最是學問差失之機。如論心則主氣，故明德亦謂之氣。又如楊、墨、老、莊，何曾有身上大過？只是心學差了時，事事卻差謬。所以無心過之難，有如是者矣。
意則好而語不襯。蓋論心主氣，自是見識不明，非可以心過論。楊、墨、老、莊徧身瘡癬，豈可謂身無大過耶？許氏所言，蓋就顔子分上論。其下於此者，則無身過亦豈易易乎？雖在顔子，亦曰‘有不善’，‘未嘗復行’，則其過於心者，未嘗不見於身也。答朴子善。
‘仁者壽’，顔子之‘三月不違仁’，而竟至於‘不幸短命’，抑關於氣數而然乎？局於氣質而然乎？
仁者壽，以理言也。而仁者而或稟得那短底氣，則仁有時而不壽，此氣之舛也。君子當盡力乎理之常而已。答金元淑。
家語顔子‘二十九而髮白’，此恐非血氣之受病，在於發達之太夙乎？
家語説未敢信。答朴子善。
他處皆云冉求、冉有，而‘子華使齊’章獨稱冉子，此必冉求之徒所記也。
似然。答李致三。
冉子為子華請粟既不當，則夫子當以不可告之，何釜庾之許哉？夫子既許如此，則冉子當如此而已，何五秉之過哉？
為人母而請粟，初非可拒絶者。與釜、與庾以佐一餐之供，無害為禮老之厚，而不至為繼富之過，則聖人所以寬容而不直拒之者也。冉求之意則以為使其子於遠外，而周其母以釜庾之薄，恐夫子之有吝財之誚，故私與之多而欲廣夫子之仁。此冉求之藝處。答尹晉清。
程子曰‘赤苟至乏，則夫子必自周之’。蓋冉求雖未能無利私者，豈子華實富，而因其為夫子使，託其母請粟哉？意者子華固乏，故冉求為之請。而但子華家乏而其奢華過分，故夫子因其請以警羣弟子耳。
冉求之意，只為使人以事，則宜酬其勞，故請之也。不知赤之於夫子，義同父子，雖不為使，赤苟乏，則夫子當周之。如其不乏，則雖為使，亦不當繼富也。冉求既為之請，則曾氏所謂‘請而不與則固’，胡氏所謂‘為其母請，聖人〔所以〕重違〔而少與〕之’^[3]，皆得夫子之意。既與之多，則傷惠矣。於是乃正言以曉責之。觀‘不繼富’之語，赤之實富可知。聖人無排仄之辭，豈以其乘肥、衣輕而便謂貧為富乎？赤苟貧矣，夫子何為而吝其與，不恤其母之飢乎？答韓允三。
七十子之於孔子，無非心悦誠服。而冉子為子華請粟，則許以釜庾而竟與之五秉。門人欲為顔淵厚葬，則子曰‘不可’而竟厚葬之。觀於二事，若有不聽教者，何哉？
七十子之於孔子，固皆心悦誠服。而其或有不遵教戒，如予粟五秉、厚葬顔淵之類者，非以夫子之言為非而不服也，卻是自家私意未盡，任情從厚，而不知以禮節之故也。答盧聖登。
原思之辭禄，與冉子之與粟是一時事，故合為一章否？
未可知。然記者之意，則要以見聖人用財之或與或不與，各有精義。答劉舜思。
‘仲弓父賤而行惡’，然父母至尊貴，犁牛至賤卑，聖人之言若是其不倫歟？
此只是論仲弓云爾，非對仲弓言也，則何嫌之有？聖人雖仁厚忠信，然其於論人，亦未嘗不直截剖劈，不容回互。豈以為仲弓父，而我亦從而尊畏之，不敢加之品題乎？答金敬夫。
仁非自外來之，而曰‘日月至焉、斯仁至矣’，何歟？
仁固心之德，而放而失之者久，故可以言至。然其實纔存此心，而仁便在此矣。但‘日月至’之‘至’，以心言，與‘仁至’之‘至’小異。答盧聖登。
夫子謂顔淵‘其心三月不違仁’，且曰其餘‘或日一至焉，或月一至焉’。‘其餘’者，曾閔以下皆是也。夫仁者，人之所得乎天之理也，人皆有之。雖梏之反覆，日用事為之間，豈或無日至月至之可見者耶？今於聖門高足概論而不之别焉者，何歟？
仁固同得之天理，而既不能性焉、安焉，則大賢以下之不能無日月之至否，亦其宜也。夫子稱顔淵‘不違’，未知在何時。然想此時，曾閔猶未到成德地，故以‘其餘’混稱之歟？言‘日一至焉’，則一日不違仁亦在其中；‘月一至焉’，則一月不違仁亦在其中。不但以日月之間，或有霎頃之僅至者而稱之也。但所謂不違仁者，其目甚高，雖一時一事之間，必其的合乎天理之至當，而無一毫私心以摹擬造作者，方是為不違底。雖日月之至，非可容易説。幸就此處著實用力，如何如何。答姜順儒。
‘其心三月不違仁’，諺解以仁本自在而心有出入，故釋以仁。然程子曰‘心豈有出入’，心亦自在者，諺釋可疑。集注謂‘無私欲而有其德也’，可見心有其仁，非仁有其心也。倪氏以或問為未定，而語類為定論。愚則以語類為未定，而或問為定論也，當釋以仁。
程子‘心無出入’當作一格論，非可攙引於此者。朱子或問成於丁酉，而年譜以為不復釐正，去就不同。語類説多在晩年，而其最晩丙辰。曰：‘仁猶屋，心猶我。常在屋中則為主，出入不常則為客^[4]。’此則又大煞分明，不可以此為未定也。但諺釋則當從，盛説可謂失於旨而得於辭也。答李致三。
‘三月不違仁’條。心、仁之别，來説甚善。而但以三月之後不能無違者，謂人心之由私，則大不可。顔子之‘纔差失’，只在道心上微偏耳，豈容於飢寒、痛痒上任私欲自由乎？且聖人之安仁，心常在内而為主，而無賓與外之可言矣。衆人之喪其良心，心常在外而為賓，而無主與内之可言矣。‘三月不違’，則不違之時，心在内而為主，而三月之後，有時在外而為賓。然但乍外而旋内，暫賓而旋主矣。‘日月至焉’，則日月之間，心在外而為賓，而至焉之時，亦能在内而為主。然但乍内而旋外，暫主而旋賓矣。以‘三月不違’對‘日月至焉’而言，則此為主而在内，而其或外之時，猶是主人之暫出也；彼為賓而在外，而其或至之時，猶是賓子之暫入也。如是推説，似盡曲折。未知盛意肯諾否？勉齋‘安宅’之説，最為的確。然但説‘心在仁内’，終未免語病。蓋心在内，則心便仁，而仁為有主矣；心在外，則心非仁，而仁為無主矣。只云‘心在内’足矣，奚必云‘心在仁内’乎？來喻所謂‘鏡在明内’者，恐亦未襯。答李致維。
果、達、藝三者備，然後方可無難於從政。而夫子各許以‘從政乎何有’，無乃未盡耶？
各就其所長而言之，故如此。非果、藝者都不達事理，達者都無決斷才能也。答韓允三。
伯牛之賢，不可謂昧禮。而以尊君之禮尊孔子孔子亦不責而但自牖執手，則此與子路用家臣之類不同乎？
集注云云，只據篇注以為説，然尋常疑，未敢釋也。苟其然矣，則‘子問’之下應有‘伯牛遷南牖下’六字，其義乃明。今既無此，奈何牛之病癩非他疾劇之所常頽卧者，則想不必恒居於北牖下矣。古人坐必主奥，奥當南牖。牛於是時必起坐於奥矣。夫子自西階而升堂，已見其形容慘惡，露於牖竅矣。傷惻之極，不暇於入室，而便自牖而執手歟？雖然，此非集注意，不敢斷定。答尹晉清。
伯牛家南面之禮。
集注説如此，且當依此看，然尋常可疑。伯牛以德行亞於顔閔，恐不必以不相當之禮施於聖師。答崔聖雨。
竊謂：古人居必主奥，奥在南牖下。伯牛之病，固已卧在牖下矣。及聞夫子之來，則必强疾而起坐矣，起坐則當牖矣。夫子從西階而升堂，正與南牖相直矣，便見其病狀之慘惡。當牖而坐焉，則於是乎急切悽惻之情驀發於即目之地，不暇於從户入室，而便自牖執其手，深致傷痛之辭。記者於此諦觀而録其實，以見夫子愛惜之真情爾。答鄭士仁。
‘亡之，命矣夫！’栗谷、沙溪皆以‘亡’作‘死亡’之‘亡’。諺解作‘有亡’之‘亡’，何如？諺解與退溪説同，集注‘不應有此疾’，正是‘有亡’之‘亡’。
是。答李致三。
顔子之樂貧樂道，既皆非是，則所樂果何事？謂樂道固不得，然就道上自然有個樂。
‘就道上’三字亦似未妥。只云身在道中如何？同上。
博文約禮，是孔子教顔子學處。孔顔所樂在是而已耶？
非以博約為樂，是由博約而有得，故樂耳。此亦只從博約上做去看如何。答李子剛。
孔顔之樂，只是自慊不疚而心廣體胖爾。今謂一是道之樂，一是得道之樂，恐强分析，亦做語不着。答崔孔善。
‘孔顔之樂’云云。
孔顔之樂，程朱子常引而不發者，欲學者之實用力而自得之也。今亦何可易言耶？但以孟子‘樂則生矣’之語想像之，若可會也。若曰‘以道為樂’，則道猶在外也。顔子則幾於與道為一者，安有是哉？答盧聖登。
今之學顔子之學者，處顔子之陋巷，使其父母在堂，則必躬執樵爨，服勤至死，而猶恐滋味之未極，便身之無物，奚暇而尋所樂處？抑樂處只在此耶？朱子曰：‘學者但當從事於博文約禮之誨，以至於欲罷不能而竭其才，則庶乎有以得之。’若顔子之聰睿，則兩件事或可齊頭並進。下於顔子者何以得之？
隨其所處，竭力盡職，只循道理之當然，不以窮約而咨怨，此便是樂處。博文約禮，亦只從應事接物上磨鍊將去，初非專靠書册，終身兀坐，廢務曠職，然後為得也。古人固有朝出耕、暮歸讀者，今患不由爾，何曾博文之無暇乎？志苟立矣，且如此循循做將去，自有所至。不當預憂我才資之不及顔子，而遂自畫於養親讀書之節也。答黄乃初。
貧窮無所聊賴，父母妻子至於凍餒，則雖顔子，其心得無戚戚然乎？‘室（家之）〔人交〕^[5]徧謫’，亦我之所樂不能使閫内均化，未免怨尤之致，則平日修齊之工惡乎在？
父母妻子凍餒，漠然若不管者，木石也。仁者以天地萬物為一體，況至親乎？但不當戚嗟隕穫，規規於分外耳，盡其道而已矣。室人之謫，亦在我者有所不盡爾。鍾病於是，承問怵惕，如針劄膚。答成聖與。
凡人之不伐者，不私其身，故又無避嫌。孟之反言‘非敢後’，則是避嫌也。避嫌則私，私則不能不伐。夫子不過許耶？
只是有無欲上人之心，故有功而不居，非避嫌也。答韓允三。
奔殿策馬，固是不伐。而若遇人稱譽，則如此可也。不然而先欲掩之，則無乃近於私意乎？朱子云‘便是克伐怨欲不行’，與顔子‘無伐善’底意思相似。未知斯人如此之賢乎？
奔殿入門，衆目所屬。若不自揜，則不待遇人稱譽，而便是自居其功。子反事不可以私意看了。‘克伐不行’則曰‘便是’，‘無伐善’則曰‘相似’，語意極有斟酌，不須疑也。只此不伐一事足可為百世之師，不必比量於顔子，而求其有不是處也。答尹晉清。
‘損有餘，補不足’，陳氏謂‘損史之有餘，補（質）〔野〕^[6]之不足’。此恐不然。文有餘而質不足，則當損文補質；質有餘而文不足，則當損質補文。
得之。答李致三。
‘罔之生也幸而免’，幸之言者，豈非罕有之謂乎？蓋枉天理，則宜自屈折。而觀今世之人，直生多乎？罔生多乎？凡生理則一也，禽獸草木亦有罔直之分乎？朱子以為‘如木方生，被人^[7]折了，便不直，多應是死。到得不死，幸然如此’。蓋木之被折在人不在木，似與人之自作僞不同了。
‘幸’非罕有之謂。雖舉世皆罔而生，自理而觀，便是幸免耳。生理之直固無間於人物，而物性偏而微，故不似人性之全體大直。其罔也，亦不似人之有許多詭詐狡險耳。木之被人折，亦如生理之被人僞折了。朱子此説以木字比‘生理’字，非比人字。答尹晉清。
‘中人以下，不可以語上’，是兼資質工夫説方得。南軒之專以材質言，可疑。
南軒所謂材質，亦該其工夫所造者言。程子曰‘中人以上以下，皆謂才也’，亦是此意。答李致三。
中人上下。
觀人字之稱，其以材質言可知。蓋古人隨其學問所到，而便成其材質。言材質，則其學問亦該其中。蓋學焉者，將以成材也。答崔聖雨。
‘先難後獲’之上特加‘仁者’二字，而‘務民之義’之上不下‘知者’二字，偶然爾，恐無他意。
是。然竊疑‘仁者’二字是衍。答李致三。
吕氏説‘當務為急’，‘務民之義’也。‘不求所難知’，‘敬鬼神而遠之’也。‘力行所知，不憚所難為’，‘先難’也，而不及於‘後獲’，何也？先難後獲只是一項工夫，先難則後獲在其中。
是。同上。
程子曰‘體仁智之深’，朱子曰‘體仁’謂‘人在那仁裏做骨子’，似當仁為人之骨子，而今卻以人為骨子，何也？曰：德，仁之體也；愛，仁之用也。德成於内，而愛成於外。人之一塊形肉，頓没在仁之裏面，人安得不為骨子？
只是人在仁中混做一團之謂。今以德愛分内外，而謂人在其裏，則穿鑿了。同上。
‘齊一變，至於魯’，齊之不及於魯矣。而‘管仲相桓公，霸諸侯’，‘民到于今受其賜’，果何事，夫子之稱‘如其仁’，無乃過歟？
朱子曰：‘自其本而言〔之〕，則雖太公之盛時，〔已〕必一變而後可以至於周公、〔伯禽〕之王道；自其末而言〔之〕，則齊俗益壞之後，又必一變而後可以及魯之衰也。^[8]’蓋以治化風俗、規模氣象而言，非以事功言也。‘受其賜、如其仁’，皆許其事功，非謂其治化風俗也。答李士强。
齊魯一變之效，今未可質言。然只以集注所論究之，庶可得其大概矣。蓋轉功利為道義，反夸詐為忠厚者，齊之變也；不役役於文之弊，而修舉禮樂之實政者，魯之變也。今之人乃欲變魯而至於齊，甚而至於秦楚，亦足駭也。答宋重遠。
齊魯之效雖若相反，然但功利之家尚進取、奬夸大，猶能培養人强壮勇鋭之氣。故南北史五百徒之秉義不屈，亦從他風氣一邊發出，而不失其天彝之正者爾。然而此亦廑廑耳。其他大斗移祚、問金殄國者，滔滔皆是也，則未可以這一二之廑廑者，而便謂齊之一變也。禮弊文勝而虚僞滋，忠厚之末而轉為柔巽，則人氣潛鑠而不足以配道義，遂至於齗齗瑣屑，而僭竊之端仍萌於綱紀不振之際。此魯之所以不能修舉廢墜之故也。然而齊亡於春秋之中，魯亡於戰國之末，豈可謂霸功之長而聖化之短也？空言無補，實事有徵，誠確論也。魯之欲反經也，亦惟實心從事於修舉舊典而已，何嘗有别樣驚人底方法耶？同上。
前日聞‘井有仁焉’之‘仁’不必作人字，今察上下文義，人字終似親切。
鄙人果因程子説而有此，然只從集注，亦得篤信之義。答李士强。
‘予所否者，天厭之！天厭之！’聖人辭氣若是迫切，何也？曰：子路合下有麤粗固執意思，今不如是警切，則不能解其惑。雖欲不迫切，得乎？
此章之義常患難通。答李致三。
論語曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’中庸則只言‘中庸’不言‘為德’，而加一能字，何歟？
中庸‘鮮能’，論語之文，略有異同。然只是一意，恐非别有深意。但章句特言論語無‘能’字者，以中庸之‘能擇、能守、不可能、能知、能行’之許多‘能’字，皆原於此段‘能’字，故特明之。論語則雖無‘能’字，不闕於言意也。答盧聖登。
‘必也聖乎’，‘乎’者，疑而未定之辭。諺解聖乎，此決辭也，與集注有異，當曰聖乎。
以集注及語録諸説之意推之，則似當曰聖乎。同上。