08_016論語經義 附：問目

論語經義 附：問目

【題　解】
論語經義作者朴文一(一八二二—一八九四)，字大殊，少字公郁，號懲庵、雲齋或雲庵，本貫密陽。在主理派學者華西李恒老門下修學，是西北地方遯庵之後以學問與德行聞名的大儒。曾授都事、執義等職，均辭不就。一生隱居平安道泰川，致力於經學研究與著述和培養後學。現傳有雲庵集十三卷十二册，本書收録於卷九，是關於四書和小學等章句的解釋。本書是其中的論語部分，分為四十個句節進行細緻分析。問目是對四書及喪禮等方面問題的自問自答，如對心性情、持敬、静坐等疑問的論説，其中論語部分提出‘理有大小’、‘風咏與治平’、‘鄉人之善者好之’等三個條目的疑問並予以解答。(朴晙遠)
子曰：‘學而時習之止不亦樂乎？’
‘學之為言效也。’蓋人之有生莫不有性，而其性也本善，人能因性以有之，則合下便聖，復何待於學也？堯舜性之是也。然氣質之稟或不能齊，苟不效先覺所為，則無以明善而復其初也，此學所以不容不務者固如是。又不為無時不習，則工夫間斷，無由發明，其所以窮究者不審，故心與理違。而所知者若信若疑，踐履者不熟，故身與事殆；而所行者或斷或續，號為講學者，誠不濟事。惟其學矣而復習，習矣而復無時不習，然後真積力久，足目漸到。其於天下之理通透活絡，而向之懵然無知者曉然，如盲者之眼明而無物不得以辨其黑白；亦於天下之事爛熟痛決，而向之倀然無能者坦然，如兀者之脚健而無處不得以致其極遠也。如是則所謂‘義理之悦我心’，豈特如‘芻豢之悦〔我〕口’而已哉？此學所以不能自已，而卒就乎其極者也。朋，同類也。夫我之所學既如是盡善，則其悦也，固自足於己而無待於外也。然理義人心所同，然非有我之得私也，是以己之獨悦，終不如與衆同悦而尤為可樂也。譬如設簫韶大樂於此，而律音洋洋，神人俱諧，至於‘鳳凰來儀’之盛，而惜其無一人老少者與之觀聽，以樂其‘盡善盡美’之意，則顧我之獨樂者樂云乎哉！而其得如與衆同樂者，此獨樂樂不若與人，與少樂樂不若與衆也。然則君子之心，善與人同，而雖下愚而拒之不信、絶之不為者，亦皆惻然指導而未之必棄，況同志之士信我之所為而興起趨風，‘自西自東’，‘無思不服’，近則自一鄉而至一國，遠則千里不遠，而天下歸仁焉。向之我所獨悦者，人亦得之以同悦，而所知所能亦足以盡乎人矣，此所謂‘能盡其性者’，能盡人之（之）^[1]性者也。而孟子亦曰‘得天下英才而教育之，三樂也’與。
子曰：‘道之以政止有恥且格。’
夫惟民生厚因物有遷，是以民無恒心，惟上所好是為之則。而其所令反其所好，則民無所取則，故其從之也，亦不免乎偷矣。故上之人徒以法制、禁令指導於民，而僥倖其治，又以刑罰有所董督於後，則此亦上之所好而為教者也。為民者固不容不為之從，然其從也，只不敢為大段過惡而苟免乎刑而已。有以恥其不善而革其舊習，則決無有是理也，此謂革面，而其為惡之心則固自如也。故惟其有德者得為民，上以其有諸己者發為政教，然後民之所以觀感興起，固有不能自已者焉。蓋上之所好為在於是也，故民之從之也亦不待終日也。然其所感興者亦不能無淺深厚薄之不一，故又有制度品節之儀於此。而日用動静之間有所持循，使賢者俯就不及者，跋以及之，則民之本心於是乎表裏感發，其於上之所教孳孳勉旃，不惟恥其不能，而亦將有以至乎善也。大抵上之所導只在政刑，則其所以為教者，亦非不善，而實己之所未有也，其本也淺，故民之從之也亦偷；至於德禮，則以其躬行推為政令也，其本也深，故民德亦從而厚焉。然則為治者，於此可不有以究其緩急而審處之乎？
子曰：‘吾十有五止不逾矩。’
此夫子以其平日為學之序立為準的，使學者於此庶有以隨時知勉，取次理會，既不躐等，又不半塗而廢也。蓋古者十五入大學，而此所謂學，即大學之道也。以此為志，則此便是以聖人自期之規模也，而志字最有力焉。既志乎此，則念念不忘，自住不得，其於日用自不容有一息之間焉。如是而一向長進，至乎三十，則其許多玩索涵養之力積累篤實，而習俗之私消落殆盡，義理之志日益牢固，故卓然有以自立於斯道也。所謂立者，守持完固而世間物累不得有以動撓我也，如千駟、萬鍾而不為之顧，富貴、威武而不為之移屈者是也。蓋學力至此，則這道理便為我脚下踏着之物而居之不疑，較與志學，而猶是與道為兩件事，時大有間焉，然猶把捉得定而不至為物誘所奪焉而已也。至於‘四十不惑’，則講究該博，聞見審密，我之所存所見又一倍卓明，而於事物所當然之理曉然消詳。如有一物，目辨黑白而無復毫髮疑訝於其間也，視昔守住，其地位高下又萬萬不侔矣。況‘五十而知天命’，則工夫淺深又長得一格也，其於事物之來，不惟剖判無訝，而直是有以灼見事理之所從來也。蓋天命者，即‘天道之流行’，而在諸物則為理，在諸人則為性。而知極其至，故能於性理上有以知得如何而得為理，如何而得為性也，而向所謂不惑又不足道矣。及至六十，則知識老宿，義理爛熟，凡於是非、可否、邪正、得失、所以然所當然之故，不必致思費慮而始有以知得痛快。亦於耳聞最是不着力處，纔有句語來相撞着，則當下心便通透。而是是非非自然解悟之妙，有非思慮所能及者也。大抵精義之力到此地位，則神妙不測，聲入心通，莫非自然，而其與所謂知天命而致思方得之時，氣象大不相似也。七十則道體變化泯然無迹，而心之所欲便是矩之所在也，矩之所在便是心之所欲也。故自兹以往，不必存養檢防而致之於道，而惟所欲是從，則自然其為矩也。此所以日用之間，心體瑩然，隨所意欲，莫非至理，而較諸持守其相去也，又不啻天壤懸隔焉。
孟懿子問孝止祭之以禮。
夫聖人之所以誨人者，固是不倦，而學之者不能問，則亦不為之瀆告也。今於孟孫之問孝也，告之曰云云，蓋其意姑且以不背於理之義略綽發端要，有以觀夫復問如何而始為之盡藴也。然則所謂‘不背於理’者，未知其為從親之令而無逆耶？抑亦别有所指而未之索言耶？為孟孫者，固當於此親切致問，以審其所教之本意果如何也，而卻不能爾，此夫子所以不能竭端而告之也。然孟孫既不能審夫本意，則其事親之際未必不有錯施之失矣，而其孽未嘗不自我也，不亦可慮之有乎？此夫子所以不得已而因樊遲之御而發之，庶有以孟孫之得聞而復有所警悟也。夫孟孫魯之三家也，其僭禮之罪有所自來而習以為常。苟於此不能變革，則其事親也雖盡愛敬之道，亦不免以不義事其父母也，曾是以為孝乎。故‘生，事之以禮’，則所以悦親者自有名分，而八佾之舞不忍設之于庭；‘死，葬之以禮’，則所以掩其親者亦必有道，而五重八翣之儀不敢瀆之于墓。‘祭之以禮’，則所以奉先者自有意義，而歌雍以徹，‘天子穆穆’，奚取於三家之堂乎？苟能如是安分，而不敢為其所不當為之事，則其為孝也大矣。然此語也，固所以警切僭禮者而發也。然所謂‘以禮’之説顧亦施諸何人而為不切當乎？又若不專為三家發焉，聖人之言類多如是也。
子游問孝。子曰云云。
夫人子之所以養親者能敬，故其養也為尊親而於孝盡矣。苟能養而不能敬，則其養也不過為口腹之奉也。口腹之奉，人與物一也，孟子所謂‘愛而不敬，獸畜之’者是也。然世俗所謂孝者，只以能養之謂，而不知不敬之罪為若甚焉，故夫子以是警之。夫以子游之賢而未必至此，然以其灑掃應對及致哀而止之説推之，則必也簡易自在，而於節文上恐或有所未盡也耳。
子曰‘吾與回言終日’云云。
易曰：‘同心之言，其臭如蘭。’蓋言其意味薰香而無所厭逆也。夫與人相語，必待其心法意見一般卓越，然後始得以唯諾如響而無復扞格也。不然，又有知識昧暗之人，初不知所教之為何語也，故姑且唯唯而無所違逆也，亦如是也。所謂‘上智與下愚不移’也，蓋以此故也。若夫外此而言，則雖穎悟如子貢之賢，亦於夫子‘一貫’、‘無言’等語，尚不能無惑而為之請也，況其餘子乎？是以夫子之於二三子或有所言，則其所違逆蓋不一而足也。其於麤暴者責之以惡佞，矜高者戒之以務實，多口者勉之以訒言，干禄者引之以反求，而造次之間，口舌辨争，其端不一，而何嘗終日之遲乎？獨有回也不知其為何許人也，而與之終日相語，徒見其‘唯’而無所問難也，無乃非其愚昧而不能言下有所領會耶？是未可知也。不謂，及其退而省察私焉？則見其所以體諸身、施諸事者莫不坦然，一以夫子所言之理，由之而無所惑也。如説‘博約’，則真個於文禮上下博約之工，説‘非禮勿動’，則真個於非禮上不為之。苟動，則蓋於是乎始有以的知其不愚也。而向之所以如愚也，良有以也耳。
子曰：‘視其〔所〕以止人焉廋哉？’
夫人之所為，雖大綱有善惡之分，而更就其上面亦不能無真僞淺深之不同也。是以觀人者苟不為之畫一，隨其趨向之邪正、造詣之淺深而評論品題之，則亦無以審夫人品如何之實矣。故人之為善者，吾知其為君子；為惡者，吾知其為小人也，而似無復惑矣。然其為惡者，大體已乖，固不可復以君子有所期待。而雖其所謂君子者，恐亦不可以一時所為之善而遽以君子全為之信也。蓋所為雖善，而其意之所從來，則容有有為而為之，其實於善則未也，其可決以君子許之哉！此觀人者既觀其所為，又不可以不觀其意之所從來也。苟意之所從來者亦善，則此其人也蓋未嘗不實為君子人也。視前一等人相去也，蓋萬萬為不侔矣。但人之為善，其品亦多般，雖以此實為善之君子，而未知其心之所樂果在於是乎？抑亦强勉以為之乎？苟所樂之在乎是，則其為善也固無間於此矣；或所樂不能爾，則是亦不免僞為者也，其能久而不變乎？故人之為善，既要其實，而又有以樂，然後始知其為君子而無惑乎人矣。是以觀人者，苟能以此三者隨其地頭，節節致察有以審夫邪正、真僞之所以，則所謂‘人之視己，如見其肺肝然’者是也。人雖欲欺之，其可得乎？人雖欲欺之，其可得乎？
子曰：‘温故而知新，可以為師矣。’
夫君子之學，能有以自得於温繹之間，而焕然無惑乎義理歸宿處。則此便是學之本領為我之所有，而其於運用酬應，足以恢恢然隨意為之矣。不惟自己學業大有地位而推以及人，亦將有以不患乎任傳授之責矣。其與記問之學初無自得，而全靠他人之口頭説話以為知識者，大有間矣。然則所謂傳授之責，畢竟其誰為之任乎？故人之於學，徒習舊聞，而義理之趣只一向如舊，而無復日有自别之新，則此守書册泥言語者也，其於將就固已無復期望矣。若夫有人，其於舊聞隨時誦習而每有新得，則是天下之學自此便為己物也，其於應變不患無窮，而足乎為其師矣。
子曰：‘賢哉，回也止不改其樂。賢哉，回也！’
先稱後名者，所以極其贊也。夫常人之情中無所主，而惟累於物。故不幸而為其貧穷所逼，則鬱鬱戚戚如坐塗炭，以為菜根不能以下咽，斗屋不足以容膝，未必不以此而失其本心焉。至有曰‘富而可求〔也〕，雖執鞭之事，吾亦為之’矣。若夫顔子，則異於是。博文之久，而判然乎義理之是非；約禮之極，而浄然乎私意之消盡。日用之間欲罷不能者，惟視聽言動之禮與非禮，遷怒貳過之有與不有，是究是圖，幸而得之。樂而忘憂，至於飲食居處，則乃外物奉身者也。隨遇隨安，雖簞瓢亦足以樂，飢而自不願人膏粱之美也；陋巷亦足以栖，遲而自不願人臺榭之豪也。何其爾也！蓋博約之中自有芻豢之美、形勝之區，而不容有所暇及於彼矣。不惟不暇及，抑亦忘之也久矣，此夫子所以再稱美之也。
冉求曰非不説子之道止今女畫。
夫子之道固大矣，而亦人所當行之理也。苟能於此悦之深而誠心求之，則志之所在，氣必從焉，而其進也必沛然矣，何患乎力不足也哉？此顔子所以於道無所不悦，而‘欲罷不能，既竭其力’，故卒之乎‘如有所立卓爾’者，而未嘗以力不足為之中止者也。若使冉有於此悦之深、求之誠，有如顔子之‘請事斯語’，而拳拳服膺於‘四勿’之學，則是亦顔子而已矣，何必逡巡讓頭而自退于第二等人物耶？如之何於此半上落下，非不悦之而悦之不深，非不求之而求之不篤。寧為季氏倍賦其粟，而不堪乎顔子之簞瓢；寧從季氏旅於泰山，而不安乎顔子之陋巷？故畢竟將他好學之實、克己之仁只輸顔子，而己不與焉，此為力不足而半廢者乎？抑亦為自畫而不進者乎？是未可知也。然亦於此不以自畫為訟于内，而反為歸咎于力不足，則是依舊是自畫，而少無感悔遷善之意。故夫子以是反之，蓋亦教誨之意也。
子游為武城宰止未嘗至於偃之室也。
子游為宰於武城，則自合為政。而為政在乎人，故必以人才先為之問焉，故子游即以澹臺滅明為對曰云云。他人則行有捷徑則必舍正路，而若人也則不為之徑；他人則見邑宰也不必公事然後始可，〔而〕^[2]若人也則不為之至。然則‘行不由徑’者，固為行路之小節也。然即此而推其大者，則必也動必以正，而可以保無見小欲速之。非公事不至偃室者，亦為入出之一端也。然即此而推其全體，則必也自守至嚴，而可以保無枉己徇人之弊。然則此雖二者而為，足以盡其為人之實矣。蓋子游之學有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充足。故其於持己既以是而得，其於觀人亦以是為法。故於行不由徑也，不以為迂而知其動也正焉；於不至其室也，不以為簡而知其自守也嚴焉。此豈常情所能彷彿乎哉？蓋嘗論之孔氏之所以取人，必本於德行而不屑於才藝之末，故為能如是。而周禮所謂‘賓興必先德行而後道藝’，孟子所以不取見聞知慮而獨取好賢之德者，所以為同一其揆也。
子曰：‘質勝文則野止文質彬彬，然後君子。’
質，誠實之謂也；文，條理之謂也。夫人也，於事為之間，誠實則有餘，無少虚僞，而惟是條理不足，無以發誠實之光輝，則是不免為野人也。野人者，生長畎畝，用心誠實，而於禮無所見，於事無所習，所謂儉陋者也。夫人也，於事為之間，條理則有餘，習熟無憾，而惟是誠實不足，無以信條理之本體，則是不免為史官也。史官者，周旋典禮，聞見通曉，而於心無惻怛，於事無親切，所謂色取者也。故於此既誠實矣，又務條理；既條理矣，又務誠實。要使二者相雜適均，雖誠實而不至為野人之儉陋，雖條理而不至為史官之色取，然後始得為成德之君子，而不陷於一偏矣。故學者於此二者，須從其性偏處克將去，使自家質有餘而文不足，則須損其質而益其文；文有餘而質不足，則亦損其文而補其質。如是不已，則用力之久，自當均雜而不患乎不彬彬矣。
子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免耳。’
其生也，既是乎直，則直便是生理也。然則直也者，順生之理也。其生也，固當罔而不直，則滅其生理者也。滅其生理者，宜乎其不生而反乎生焉，則此非幸免而何？然則何處見得生理之直乎？曰：‘人之所得，以生之理莫大乎仁義也。而仁則只為愛之理，而更無賊愛之理；義則只為宜之理，而更無害宜之理，則此之謂其生也直也。’然人不能踐愛之理而反有賊愛者，不能合宜之理而反害乎宜者，此不為罔而不直者乎？然則生理則本是愛也，而反為之賊；生理則本是宜也，而反為之害，此自絶乎所以生之理者也。宜乎其不生也，而反以生焉，此非僥倖而何？
樊遲問知。子曰：‘務民之義止可謂仁矣。’
知者，所以辨是非也。致力於所當務而不惑於不可知者，其所以辨是非者至矣。仁者，所以盡天理而無私心也。先其所難為而後其所獲，則其所以盡天理而無私意者至矣。然則民義者，人之倫彝而不可不務也；鬼神者，乃氣之微妙而不可測度也。故人能致力於倫彝之不可不務者，而不惑於氣之微妙而不可測度者，則此為是非之精，而其知也大矣；必先於天理之所難為而後其效驗之獲，則此為私意之克，而仁在是矣。樊遲之為人也麤率，煩瀆於鬼神之不可測者，而不以日用倫彝為務，則其為知見之病甚矣；貪急於功效之得失而不以所難者為先，則其為心術之病甚矣。惟夫子知之審，而善於救藥之。故問其知則曰云云，所以解鬼神之惑，而導之以人道之不可不務者也；問其仁則曰云云，所以救私意之累，而示之以天理之不可不先者也。
子曰：‘知者樂水止仁者壽。’
知於事理，曉達無滯，而水之為物也亦流通無礙，故知者見之，則謂之知而樂焉；仁於義理，厚重不遷，而山之為物也亦確重不拔，故仁者見之，則謂之仁而樂焉。蓋‘方以類聚，物以羣分’之義也。然知之所以樂水者，以其知之為體也，動而不静故也；仁之所以樂山者，以其仁之為體也，静而不動故也。蓋知之為體也，以其宰處甚簡則未嘗不静，然其所以運用天下事務而不或括蟄，則實知之為也，故謂之動也；仁之為體也，以其慈愛甚廣則未嘗不動，然安於義理之當然而不或遷移者，實仁之事也，故謂之静也。然動為喜悦之漸而不括乎動，故其效也自至乎樂焉；静為完久之漸而有常乎静，故其效也自致乎壽焉也夫。
宰我問曰‘仁者，雖告之曰“井有人焉”’云云。
仁者之心，湛然虚明，只有愛之理而無復一毫私欲之蔽。故其於急難拯溺，固未嘗不為之怵惕惻隱。舉切於吾身，亦於事理之是非、得失、虚實、真僞，無不燭照如神。故不可欺之以非理，有如好仁不好學之愚人而已也。大抵不仁則不知，故世或有驅之陷阱而莫之知避者；不知則不仁，故世亦有陷於弓矢之役而莫之知悔者矣。若使人也真個是仁也，則明睿所照，無物不燭。是以舜之見辱也，使之鑿井則可，掩之則不可；禹之濟江也，使之負舟則可，懼之則不可者，以其人之真個是仁故也。故顔子、仲弓之問仁也，只請從事而未嘗憂其陷害也。若使宰我於此不復遲疑，準擬其於求仁工夫勇往直前，親切用力，為之敬恕克復，有如顔雍之勉勉循循而不能已。則所謂仁也者，不徒為此對塔説話，而行將得於心、體諸身、施諸物，其所以急難拯溺者，自有不得不然之惻隱，不得不然之聰明，互相發明而玲瓏活絡，不惟救濟之心舉切於吾身。而抑亦其所以如何則可以救濟無虞，如何則必也徒死無益者，瞭然心目之間而不待問人矣。今也徒知仁為愛之理，而不知愛之理固自有神明之知也，故以‘井有人焉’為問曰云云，此之謂信道不篤也。故孔子不為索性之論，而且就上面而提綴之曰君子滿腔子者乃惻隱也，其聞井有人焉，則必也走而不趨。然所謂惻隱者，非徒有所惻隱於人之井死，而必以己之井死為惻隱也。既以己之井死為惻隱，則便合自知得身在井上可以救人之理也，其得以陷之於井乎？然可欺以理之所有，而不可罔之以理之所無也審矣。
子曰：‘君子博學於文止亦可以弗畔矣夫。’
知行二者，君子之所以造乎其道者也。然致知莫如博文，力行莫如約禮也。故‘博文約禮’四字實為聖學工夫之徹上徹下者也。由是而神明其德，則為聖為神固無不可；由是而堅固自守，則為士為賢亦無不可，何其以也？蓋文者所以明道也，苟能有以博之，則其於道理之表裏精粗通透活絡，而知之神明不可量矣；禮者所以體道也，苟能有以約之，則其於道理之品節中正篤實光輝，而行之純熟無復憾矣，此之謂足目俱到而德不孤者也。必也於此意味自别，雖欲忘之，有不可得者也。然則自此而馴致乎如有卓立有如顔子者，固無不可；自此而馴致乎惟精惟一有如舜禹者，亦無不可。然姑舍是焉，而只到此地位而已者，其有以畔乎道，則決保其無有矣。
子曰：‘先進於禮樂止吾從先進。’
聖人之於禮樂，執兩端而用其中也。時俗之論，雖有野人、君子者，而不過為兩端也，安知其野人也不為君子，君子也不為其史乎？蓋先進即周初周召諸公之謂也，其禮其樂也合於天地中和之德，而畢竟鳳鳴于岐山者也，尚可以質勝之野目之乎；後進即周末季孟者流也，其禮其樂也便是犬羊之鞟加之以虎豹之毛者也，歌雍舞佾極於僭竊，而畢竟鴝鵒來焉之舞也，尚可以彬彬之君子目之乎。然時論如是，而不知其為文勝，則末流之弊不可救也。故聖人於此兩端為之折衷，而立其斷案曰：‘時俗所論，吾未知其如何。而使我不用禮樂則已，如用之，則必不用其君子，而用其野人也夫！’
子曰：‘回也，非助我者也，於吾言無所不説。’
諸子則於聖人之言，動輒疑問，故例有相長之益矣。回也則不然，只見其悦豫而無所疑難，則尚何所助焉？故夫子為之稱嘆曰云云。蓋顔子具體之聖也，知之神明，行之光大，比諸夫子已具九分九釐，而所争特一釐也。其於聖人之言，動輒脗合而觸處洞然，有如家長説門内事，蹊逕曲折，器用安頓，瞭然心目，小無疑晦處。故聲氣之歡於耳，則宫商也，愈聽而愈不厭；義理之悦於心，則芻豢也，愈飽而愈有味焉。此非亞聖而能然乎？宜乎其夫子之稱美也如是夫。
子曰：‘孝哉閔子騫!人不間於其父母昆弟之言。’
若他人則為其父兄者曰孝曰友，則未有以驗也，人未必不以阿私疑之矣。至於閔子則不然，人於父兄之言，確然信之而不為之疑也，蓋閔子之孝積於内而著於外者也。不惟其父兄信其孝友，而鄉黨亦信其孝友；不惟鄉黨信其孝友也，通國亦信其為孝友也，是以其父兄未言之前，人已知之審矣。然則其可以父兄之言為未信而有所異辭乎？蓋博厚高明自有所不可及者，而非他人之孝友只及於家而不及於鄉，只及於親而不及於人也者之可比也。如此夫子之稱美也，不亦宜乎？
南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之。
夫壻者，妻之所以終身仰望也。此嫁女者必欲擇壻，而壻之賢否何以知之乎？惟言行而已也，而言行者相為表裏也，故謹言者未必不謹其行，謹行者亦未必不謹言也。而惟南容也，每日而三復白圭，則其有意於謹言也審矣。若只一日偶然三復而止，則固無可取者；每日三復，則必也念念不忘。佩服造次有以自得言行，然後乃己有得於言行則足以修身齊家，而為其妻者亦足以仰望終身也，此孔子以其兄之子妻之也。
‘子曰才不才亦各言其子也’云云。
夫顔路之請，蓋以其子之才也。故夫子闢之曰‘回雖才也，而以父視之則子也；鯉雖不才，而以父視之則亦子也’，既是各為其子，則宜乎其以子而不以才也。既是以子而不以才，則鯉之葬也有棺無椁，蓋以父葬子稱家之有無，而有棺則足矣，不為徒行而為椁，以吾從大夫之後也。然則回之葬也，稱家之有無而有椁則亦足矣，不必請車備椁，使為大夫者不免乎徒行也。
顔淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’
夫孔顔之以其道相依而為命者也，故其死也，非獨為自己之死，而實相關焉。蓋孔子不死，則道所存也，而非長生者也。畢竟後死而傳孔子之道者顔子也，而不幸死焉，此不為孔子之死乎？使顔子不死，則道有傳焉。道有傳，則孔子雖死而不為死也。顔子死焉，則道無傳焉。道不傳，則孔子雖不死而實為死也。而顧今天喪也如此，則此為喪爾乎喪予乎，故夫子重為之痛惜也。
子曰：‘回也，視予猶父也止非我也，夫二三子也。’
夫回也，視之猶父，則我亦視之猶子也。不惟於理為當，而雖回之精魂，亦未必不以是而望我矣。然今於葬回不能如葬鯉之得宜，則是我之所以視回也不能猶子也。不能猶子，則幽明之間其視我猶父者，能不為憾乎？然究以論之，則有不在我者也，其不循天理而聽我藐藐者，是二三子也，蓋歎其葬之不得循理而責門人也。然則何處見得回之所以視猶父處乎？於夫子之言，既無不悦，又服膺而不失，則雖孝子之有愉色婉容如恐失之者，恐不是過也；於博約之誘，欲罷不能，既竭吾才，則雖孝子惟恐不堪不敢忘命者，恐不是過也；於克復之教，請事斯語，則雖孝子之籍記父母之命時省而速行之者，恐亦不是過也。然則其於視猶父之曲折，不亦昭然可見乎？
子曰：‘夫人不言，言必有中。’
夫長府之改作，則得已而不已者也。使他人言之，不復商量而直曰‘何必改作’云爾，亦未為不可，而其言也直截簡傲，足以驗無德之一端也。惟閔子則異於是，先為之擬議，曰‘仍舊貫，如之何’；又為之裁斷，曰‘何必改作’。其辭意之和悦、雅重既如此，斷置之確然不拔也又如此，可謂仁之至、義之盡也，故夫子稱之曰云云。苟非訥於言而守口如瓶者，何其不妄發也如是！亦非心德之實而慎於樞機者，何其發必有中也又如是哉！
門人不敬子路。子曰：‘由也升堂矣，未入於室也。’
夫聲之不和，固為麤率，而其長處則不可不敬也。二三子者不復商量，而如是致忽於子路，則不知其可乎，故於此又為之曉諭曰：‘由之學，譬諸宫墻，則其光大高明蓋已造乎堂，而獨未入精微之奥，尚可以瑟聲不和不為之敬乎。’何以見其升堂處乎？曰：‘如千乘之國，有勇知方。小邾射不信千乘之約，信其一言之類，非光大高明之謂乎？’何以見其未入室處乎？曰：‘如以正名為迂，以門人為家臣之類，非其未入精微之奥乎？’
子曰：‘過猶不及。’
若以人稟論之，賢知者過，愚不肖者不及也，既是賢知，則未必不勝於愚不肖。然若以道理裁之，則中也者，道之極致而無過不及之謂也。畢竟賢知之過，愚不肖之不及，均乎其失於中，則過之者未必優於不及，不及未必劣於過者審矣。故子張過之而好為苟難，故不知令尹之忠不得為仁；子夏不及而規模狹隘，故不知欲速之害不得以達，以至如何拒之、不可拒之之論，俱失乎取友之中也。
子曰：‘非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。’
有若則吾徒也，君欲加税，則對之以盍徹也。而求也則不然，只知為季氏富益，而不知有君有民。豈復前日從我而傳授心法者乎？宜乎其斥絶而不復與也。然忍而不能舍也，則畢竟復為懲創使有以自新也。但我為一日之長也，不宜自輕，而二三子則乃其責善之友也，於此宜乎其聲罪而正之也。
子曰：‘回也其庶乎，屢空止億則屢中。’
夫子嘗謂子貢曰‘汝與回〔也〕孰愈’，於此復對言之曰云云。蓋二子之人品、地位大都與有彷彿處，故夫子特分異言之也。回也之學，幾乎與道為一，而未達者特一間也，又不為之厭貧求富，而至於屢空，其所以深於造道而不為外物所累者，無復間然。至於賜也則不然，貧富有命而不能順受，務為興販而殖貨財，然其於料事屢為之中者，只為其才識而非學力所及也。然則其為貧窶之所動而不能泰然，既異於回也之安貧，以其才識料事多中，與回也之庶乎大有間焉。此二子所以大同而亦有所大不同者也。
子張問善人之道止亦不入於室。
有限者，氣質也；無窮者，學問也。然則善人之質，美也，庶乎其生知安行者也。故其興也不待誘掖，其行也不由塗轍，則亦可謂豪傑之士矣。然為其未學也，知不足以通神明，行不足以奪造化。故其為善也，只彷徨於堂陛之間，而室奥則終未之入也耳。
子曰：‘論篤是與，君子者乎？色莊者乎？’
使論者果然表裏一致而無所苟焉，則胡不慥慥乎？然言非艱而行之為艱也，論篤則果有以行篤乎？大抵論篤固是乎君子之所能，然有論篤而果為君子者，亦有論篤而未為君子者。若於此不復審慎，只以論篤便信其為人，則其得於身果如口之所出而為盛德者乎？口之所出不如得於身而徒為色厲者乎？是未可知也。此觀人者，不徒聽其言而又聽其所以為言者也。
‘子路問聞斯行諸’止‘由也兼人，故退之’。
聖人之教人，猶良醫之隨病隨藥。故過者損之，不及者引之，要有以就於義理之中而已。是以二子之問‘聞斯行諸’則一也，而夫子所以答之則不同者，即此之為也。子路則勇剛，故其病不在於聞斯行諸，而在於不稟父兄之命，故不得不以‘有父兄在’藥之也；冉有則柔弱，故其病在於不能聞行，而不在於不稟父兄之命，故不得不以‘聞斯行之’藥之也。蓋一則兼人故退之，一則柔弱故進之，無非損益就中之義也，而赤也惑未達所以，故夫子為區以别之。
子畏於匡顔淵後。止回何敢死？
匡鋒乃千萬不測之變也，二三子於此宜乎？其倉黄走失，而不知誰為先、誰為後矣。及夫脱免而考之，則適會顔淵後矣。然則夫子於此安得不為之憧憧然隱憂於心乎？其意若曰夫我在則已矣，尚何敢於冒為之犯乎？死生亦大矣，其奈不達何焉？何幸顔淵後至！則蓋未嘗輕為之犯也。故夫子迎謂之曰云云，抑亦慮其未達之意也。然顔淵則於此達之已審矣，輒為之對曰：‘子在，何敢死焉？’蓋其不死也實獲夫子之心，而其言也亦中節也如此。
子路率爾而對止夫子哂之。
子路之學固是高明光大，而精微則未也，故其於言志不能遜為之對，此所以見哂於夫子者也。然千乘之國介於强敵而不能自為之勢，困於兵荒而不能自為之時，則此誠危急存亡之秋也。然使由也當之，則其所以撥亂而惠蘇之者必有道矣。蓋朝聘交鄰，以禮自固，則雖大國之暴不能加焉；‘威克厥愛’，‘殲厥渠魁’，則萑苻之藪不日廊清；發倉振廩，救焚拯溺，則嗷嗷之民究為安宅而不患乎國之不定矣。勸課農桑菽粟如水火，以其暇日孝弟忠信，而教訓不怠，比及一年，則足以布紀綱矣；因常循故，孜孜警發，則比及二年，足以展氣力矣；提撕警覺，比及三年，則其所以生業充足之勇、親上死長之方，皆有定向而不但已也。
點!爾何如？鼓瑟希止吾與點也。
鼓瑟自是日課也，而適會夫子以言志為喻，則不可自如，故為之希間也。及其指名而問云云，則又不可坐對，故又為之舍瑟而作也。然其作也，不緩不遽，從容中禮，故其容聲也亦鏗然灑落也。復念三子之撰皆以得國為對，則卻恐己之所志者不能無苟異之嫌，故先為之請也，故夫子又慰而安之曰：‘何必同，各言其志而已矣。’乃言曰要以春和新服，同冠童幾許人，祓除于沂水之温，乘風乎舞雩之涼，而亦勝處也。因拈古人之詩有如鹿鳴、四牡者各一篇，有以永言而歸云，其所以胸次悠然，直與天地萬物各得其所之意，便是聖人老安、友信、少懷之氣象意思也。此夫子所以喟為之嘆而特與之者也。
顔淵曰：‘請問其目。’子曰‘非禮勿視’止‘請事斯語矣’。
己者，人欲之私；禮者，天理之公也。二者雜於動静之間而不知所以克之，則卒至乎人欲肆而天理滅矣。然衆人虽已日用而不知也，惟顔淵則明睿所照，觸處洞然，其聞夫子之言，二者之判瞭然於心目。故不復疑問，直以條件為請，即所謂‘不違如愚’者也。然己者，形氣之謂也，而形氣之欲莫大於視、聽、言、動四者之甚矣。然則以禮制欲者，舍此而又何從事乎？故於日用動静之間，必也以禮存心，纔有一物於此，而開眼視之，則必審其為天理乎？其為人欲乎？其或有違於天理，則必也制之於外以安其内，以至聽與言動莫不以是從事，則用力之久，自然‘動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣’。然‘勿’字極有力，故集注吃緊解此字，其用力也必如旗脚一麾，三軍盡退之嚴，然後始得謂之勿字工夫也。惟顔淵於此非獨至明，足以察其幾而至健也，亦足以致其決，故直以為己任而不疑也。
誠不以富，亦秪以異。
景公以其位則人君也，以其馬則其車也千乘。伯夷、叔齊以其人則布衣也，以其勢則朝不食夕不食，畢竟隕命于首陽之下，於是乎論其窮達貧富，則稱之也其在景公乎？其在伯夷、叔齊乎？然其稱也異乎是。景公，則不過没世之日，而既無親賢樂利之思，又無如喪考妣之痛焉。卻是伯夷、叔齊，則其死也至于今，百有餘歲也，必曰：‘賢乎哉，若人也！’其兄則以父命為重而讓國於弟，其弟則以天倫為重而讓國於兄，又以周之禄為不義而餓于首陽之下云。然則景公之富如彼，而没世之日民未有以德稱之者；夷齊之餓如此，而百歲之下聞其風者，奮然興起而稱不容口。然則詩不云乎‘誠不以富’云云，顧今景公、夷、齊之稱誠如是也夫！
忠告而善道之。
大抵告人之言，何嘗不善？而只將一兩句汎然説過，則人以為玩我也，漠然不為之肯可，必也盡我之心而委曲備諭，始信其為念我之言而有所感動焉。然氣拂則招怒，又須其從容婉辭，無逆乎其志，然後始為盡我之道，而其聽也沛然矣，而況朋友所以輔仁者也？若有箴規，則必也血心懇到，恐或其有所未盡者，又須巽與也、訒如也。要使言不足而誠有餘，則不惟其聽也如響，而於己亦無所辱焉。
以文會友，以友輔仁。
文者，義理之藴而精深微妙，必也集衆論，然後有以見其立言之本意；仁者，吾所固有而氣拘物蔽，必也取衆善，然後有以盡克復之實功。故君子之於學必求多聞，而與之講習者，欲其於道見解分明，而無孤陋差誤之患；又因其直諒，而觀感者，欲其於德進修篤實，而無怠惰放逸之失焉。
子路問政止曰：‘無倦。’
民德固厚，而亦愚下者也。故為上者於此苟不為之，啓發以先之，倡導以勞之，則亦不得以興焉。是以教民者不可以聲色化之，而必也躬親先之，漸民以仁、摩民以義而導之，則民之感興也沛然而不待法令之驅焉；役民者亦不可以文法尚之，而必也躬親勞之，致力乎溝洫、省補乎耕斂而勸之，則此謂‘佚道使民’也。雖勤，何怨之有？然則‘先勞’二字，即徹上徹下之道也，苟推以極之向上也，有無限道理也。有無限事業，何遑乎外此而復求别般治道乎？然猶子路勇者也，只務進取而不能深思其所以，則此亦是‘如斯而已’之問也，不惟所告者已竭盡無餘，而亦於先勞上面不足以得力也，故不復别有所告而欲其無倦乎。先勞之上焉，蓋先勞則一也，而其所以先勞則亦多般，其嘗試者不如積累，積累者不如博厚，博厚者不如高明，高明者不如悠久，而悠久乎先勞，則‘堯舜其猶病諸’，然則‘先勞’二字豈易以言之哉？