【顔淵篇】
‘顔淵問仁’章
‘非禮勿視、聽、言、動’工夫，屬身在外；‘如見、如承，不欲勿施’工夫，屬心在内。制乎外，所以養其中，固不必分開。而在外者，雖凡人或可依著做去；在内者，非中人以下所可硬地用力，必先從事於‘四勿’，方有可據。故臣以為‘四勿’工夫可以通上下，‘如見’等工夫不可通上下。未知如何？然而禮者，理也，所包甚廣，‘如見’等事皆在其中，此其為高下深淺之别歟？‘克復’即是‘四勿’已成之效驗，‘四勿’即是‘克復’將做底工夫。抑‘克復’效驗可以包著‘如見’等事，而‘四勿’工夫未做到極處，則不可該‘如見’底純熟耶？蔡氏以為顔子底便可天下歸仁，其應廣而速；仲弓底只可邦家無怨，其應狹而緩。此語竊恐未然。蓋天下歸仁，固已包邦家之歸仁，而邦家無怨，亦可推天下之無怨。一則語大而包小，一則語小而推大，豈可謂仲弓底只止於邦家之無怨乎？歸仁與無怨，儘有等級，而聖人言語不必如是泥看。
視、聽、言、動，固可曰‘屬身在外’，而‘勿之’之工亦可曰在外乎？‘如見、如承’之兩‘如’，便已是已發也，‘不欲勿施’之‘不、勿’，亦非治内之工夫也。‘四勿’固是制外工夫，而制於外所以養其中，能勿則‘克復’在其中。惟顔子力量可以擔夯得此，仲弓則不及焉。大抵顔冉地位之高下，固不可容易説到。而朱夫子論定，若曰：‘克己復禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。’‘克復’如一服藥，打疊這個病；敬恕如服藥調護，漸漸消磨這個病。似此訓辭類聚觀之，默究而深會之，則自可瞭然。至若‘天下歸仁’與‘在邦無怨’，何等有大小之别？則又欲捏合强辨者，豈不苟且之甚乎？邦與天下之大小姑舍，‘歸仁’與‘無怨’政是合理會處。學者欲用力，則先從敬恕之工著力，則‘克復’地位不勞而至。故南升録曰：‘今人但説克己，更不説復禮。’又曰：‘非是克己之外别有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復禮工夫，所以不中節文。’蓋己字與禮字相對，如規矩準繩之於左右不可偏廢。而言克己，則克己之工有規矩準繩；言復禮，則亦包得個規矩準繩。此義須深看之也，潛究必有所得矣。問仁而答以復禮，仁與禮固一理，而‘仁者，本心之全德’，而‘禮者，天理之節文也’。欲使本心之全德在我，則當從限制等級之節，儀章脈理之文，一一無差，事事不忒，然後可以議到於全吾本心之德。其目雖曰‘四勿’，‘四勿’之視、聽、言、動，各由於耳、目、口、鼻。人有耳、目、口、鼻之官，則必有耳、目、口、鼻之欲。不接淫聲，則非禮之勿視，更不待勿之之工，而自當勿視；以至邪色、奢味、異臭不之近，而‘勿’字之工愈往愈嚴。故儒臣韓元震之説曰：‘夫子本語‘非禮’即所謂己也，勿者即所以克之也。但曰非禮勿視、聽、言、動，而不復言、視、聽，言動必以禮，則克己乃所以復禮，而非克己之外别有復禮之功可見矣。’此言甚好，當與訓詁並看。且天下歸仁之説，程夫子則以為事事皆仁，天下歸仁是説實事也。吕與叔則以為天下之事無一個之不仁，是虚見也。朱夫子與楊子順、曾擇之以此段往復問答，其詳考諸大全書卷，可以知之，第須披見也。朱子所著克齋記尤好尤好，其曰：‘性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。’論語以後，惟克齋記發明孔夫子本意，於此益可仰朱夫子之後孔子，只是一人。
‘子張問明’章
明之之道在於不惑，不惑之要在於知言。知言則不惑，不惑則能明也。遠之之道在於不蔽，不蔽之要在於虚心。虚心則不蔽，不蔽則可遠也。不惑故蔽去，知言故心虚，如此則能明可遠，而無信之深、發之暴之弊矣。如是解看，未知如何？
明極則遠，遠與明不是兩道。今此打開説去，雖似精到，而反不無支離破碎之病。大抵明有許多般：大而有日月之明，小而有螢爝之明；有光被四表之明，有明見萬里之明；有察察以為明，燁燁以為明者；有明於大而暗於小者。不可以一例論。要之，知言為明之之本，致吾之知又為知言之本而已。
‘子貢問政’章
此章饒氏以為，三者俱全，處事之常；二者可去，處事之變。臣則謂處變固當以信為重，而至於處常之道，若無一‘信’字，則兵足而適為生亂之階，食足而適為大盜之積。必須於平居無事之時，輕徭薄賦，民足與足，喣濡漸磨，日遷於善，使上下交相信，然後到得臨亂倉猝之際，可責其不二其心，以死守之。然則處常尤當以信為重。為國家者，使其存信於民，恒如去兵、去食之心，則真所謂太平萬世不拔之基，可以為政於天下，何有乎一國？
善哉，子貢之問也！反復此章，令人激仰於答問之際也。至於小注饒説，不足多卞，毋論處常處變，何處何事，而可以須臾去信乎？夫兵者，安危所係；食者，死生所關。生人之所大，莫大於食；有國之所重，莫重於兵。無兵則不可以衛國，無食則不可以保命。死生大矣，安危重矣，此猶可去。而信不可去，則其重且大，何間於處常、處變之際乎？兵焉而無信，則不可；食焉而無信，則不可。處常也是此道理，處變也是此道理。捨此，則人不人而國不國矣。兵與食，又奚論哉？知得此個道理，何有乎處變？何有乎與朋友交？又何有乎推此而治國平天下哉？大哉，聖人之訓！為生民立極，為萬世開太平。
‘哀公問於有若’章
有子之答哀公，如孟子之對梁惠王有子渾厚，孟子洞快。大抵孔門弟子，曾子以外諸子所言或不免語病，立言之難有如是，而有子則言必當理，體用俱備。味其語意，可以想見其氣象。此有子之所以似聖人者歟？
有子之似聖人，不獨此言為然。試以論語中所載考之，其曰孝弟‘為仁之本’，其曰‘禮之用，和為貴’，其曰‘信近於義’，‘恭近於禮’，辭約而意備，體舉而用該。不但言語為然，想其氣象宛有雍容不迫、渾厚難量底意，似聖之論真非過語。此所以興感於年前，示意於諸生者。
‘子曰片言’章
夫子之‘使無訟’，即是‘道德、齊禮’，‘有恥且格’也。子路之片言折獄，言出而人信服，則雖不足於‘道德、齊禮’，而其亦優過於‘道政、齊刑’、‘免而無恥’矣。蔡氏曰：‘忠信則人不忍欺，明決則人不敢[2]欺。’此語甚切。使天下之人皆有不忍、不敢之心，則亦何待片言之折獄乎？雖然，吾有不忍欺之心，民亦不忍欺於吾；吾有不敢欺之心，民亦不敢欺於吾。吾心即民心也，可不懼哉？不忍欺，不敢欺，亦從忠信中出來，而其於上下交孚處，尤為警發，臣故拈出如此云爾。
千乘之國，不信其盟，而信子路之一言，則片言折獄，亦此意也。夫子之見許，顧不大歟？然折獄而已，不能使之無獄，則夫子之‘使無訟’，烏可同日而論乎？大抵不忍欺，上也；不敢欺，次也。以德服人，勝於以義制人。有德者心在言前，不言而人服義制者；事皆當理，人不敢以非理干。子路之片言折獄，即不敢也，非不忍也。蔡模所謂兩‘欺’字，一則不能欺也。
‘季康子問政於孔子’章
康子凡三問，而夫子之答皆以躬行為言，初不及於為政之道。蓋國君有愆，則一國丕則有愆；卿大夫有愆，則一家丕則有愆。有愆則己不立，無愆則己立。己不立，則其何以責人？己立，則於為政乎何有？以大學言之，格、致、誠、正，脩身之目也；齊、治、平，脩身之效也。自古及今，未有身不脩而能行者也，亦未有身脩而不能行者也。身脩則己立，己立則能帥人以正。夫如此，則何患乎國之不治也？三章中‘帥以正’，並包下二章。
季康子三問，夫子皆以‘子’字為言，曰‘子帥以正’，曰‘子之不欲’，曰‘子欲善’。子者，子之身也。三言‘子’字，蓋所以深示不屑之意，欲其反躬以自求也。其身不正，其政奚論？康子也，故聖人之答如是矣。雖然，為政之道亦無過此。孟子三見齊王而不言政事，即大人格心之要，有非俗人之所可識得見得。此章夫子答語雖與孟子有異，而其義則同。苟心正身脩，則家之不齊、國之不治、天下之不平非所憂矣。三章非必一時之語，而其意蓋相屬。先儒之説云然，子所謂‘並包’云云亦可。
‘子張問士’章
聞者，有意於求達；達者，無意於求聞。有意無意之間，虚實誠僞判矣。學者忠信謙卑，表裏如一，這便是君子之達，不期聞而自聞者也。君子何嘗不求名？只是求之也異乎人之求之也。若無實德，而一向以求名為嫌，則其所為弊不但止於莊周所謂‘為善無近名’而已。三代以下惟恐不好名，學者亦不可不知。
聞達之間，誠僞之判，而無意謂達，有意謂聞。子言是矣。若其‘三代以下惟恐不好名’云云，未免卑而不高。夫好名之弊，虚僞之張本也。名非不好，好之則不可也，纔著‘好’字，便生出許多病痛。君子雖未嘗惡名，而名自附。名者，實之對也，無實則無名，有實則有名，固其宜也。而好名之人乃欲無其實而取其名，是所謂掠美也。寧有君子而可以為是哉？心迹不可以二致，名實不可以相離，此等處不可不痛加卞明。大抵人之恒言‘上等何可望，其次猶可為’，從而為説曰‘我欲為第二等義理，欲占第二等地位’，則便不知落下幾層、隔他幾關。所謂‘義理’云者，亦未必是真個義理。吾則曰立論不可以不高，用工不可以不卑，故色取仁而行違，甚於龍斷者類。
‘曾子曰君子以文會友’章
朋友之於五倫，序居第五。而朋友之義通行於四倫之中，如五常之有信，五行之有土，不可輕重看。
來喻非不是矣。而觀其語意，似是百忙中潦草無深究自得之意，有依樣學言之病；既非揀難底問，又非會疑之論。大抵無自得之趣，則其言多無味；無深究之工，則其疑皆强覓。前既屢言，而又此附申五倫之闕一不可，人孰不知哉？