【一】
首 章
‘人不知而不愠’，即大學止至善之界也。蓋學者不能至於至善者，皆坐於不見知而不能無愠。不能無愠而遂至於廢棄，廢棄而不得至於至善，故反是則能止於至善。此‘至善’與‘不愠’為一境界也。蓋學而見知，人之常情。衆人則本無可見知之才學，故雖不見知，固無可愠，而若君子，則其所抱負宜乎見知，而未能見知，則所以有慨愠之懷。故必也天理渾然，人慾浄盡，世之知否初無關於吾之所樂，然後可以無愠。如此者，自非聖人，則其孰能之？故中庸極言聖人之德，而曰‘遯世不見知而（無憫）〔不悔〕’，易文言及大過爻辭皆言‘遯世無悶’之意。小注陳説恐非。一篇中所記諸章多是務本之意，非謂一章中各有所本也。若論一章之所本，則二十篇所記諸章無不然也，何必於首章獨言務本之意耶？首末二章所重乃在‘不知’‘不愠’、‘不知命’，不在君子二字。‘不知而不愠’者，即知命者也；‘不知命’者，即不知而愠者也。兩章即一意也。一意而終始言之，所謂‘深有意’者也。陳氏所云恐誤。
四書大旨，中庸則誠，而不如直以中庸言之；大學則敬，而不如直以大學言之；論語則仁也，孟子則性也。然孟子大旨，一則心也。夫收放心者，收而使内也；擴充，充而措之。收來、放去，皆就心而言之也。一則仁義也，説見孟子篇首。
‘有子曰其為人也’章
蓋論質美而無學之人。質美，故有孝悌之行；無學，故犯上者鮮。鮮，則間或犯之也，然而作亂則斷不為。蓋犯上，亂之小，而作亂，亂之大者也。小注朱子説‘周子（曰）〔説〕德愛曰仁’，韓子曰‘博愛之謂仁’，二説語勢似無同異，而朱子以韓説為‘指情為性’者，蓋所争只在‘之謂’上。之謂二字，即大易‘一陰一陽之謂道’一語脈。一下‘之謂’，則渾然為一。周子之説即本於孟子‘惻隱曰仁也’之意，是謂惻隱上看仁者也，兩説各自不同。小注諸葛氏論孟論仁處恐誤。論語單言仁，是專言也；孟子兼言仁義，是偏言也。專言，故統論仁之體用；偏言，故就其本處言之。小注説一皆相反，可怪。
‘巧言令色’章
必通上章而觀之，文義與訓釋亦通。蓋上章鮮字，對‘未〔之〕有’而言，故有‘間或’之意；此章鮮字無所對而專言，故有‘絶無’之意。二義不同。
‘子禽問於子貢’章
子貢形容夫子之德，曰‘温良恭儉讓’，此五字皆有遜順之義。聖人之所以為聖人者，無他，以其有恭讓之德，故衆善日趋，己德自高矣。故其贊堯曰‘欽明文思’，‘允恭克讓’，舜曰‘濬哲文明，温恭允塞’，湯曰‘齊聖廣淵’，文王曰‘徽柔懿恭’，武王曰‘翼翼小心’，列聖贊德之辭，皆有恭敬之義。
‘有子曰禮之用和’章
小注陳氏‘天理’、‘人事’分為先後，此説未穩。節文、儀則，皆從事物上言。而從天理看，則為節文；從人事看，則為儀則也。天理、人事自是一物上合説，何可有内外先後之可言？程子曰‘禮勝則離’，謂人情離散也，當從真氏説為正。小注程子所謂‘有所為’，即着力有意之意。事雖至當，非自然則便是有為。
‘子曰詩三百’章
‘思無邪’者，與‘閑邪’不同。閑邪，學者之事也；思無邪，聖人之事也。
‘子曰十五而志于學’章
志學為知行之始，知至‘耳順’為極，行至‘不逾矩’極矣。章句‘道、義’，單言義，則義自為體用；對言道，則道為體而義為用。
‘關雎’章
當屬詩人與文王之作。愚嘗疑其語類説之不同，今看此章語類説專屬於宫人，考其年條，則最晩之録也，當以晩録為正。
‘定公問君使臣’章
小注朱子説‘忠是就不足處説’者，因此可以推見朋友之信。忠信二者可通於五倫，而獨於君臣言忠，朋友言信者，父母、兄弟、夫婦，人情之切近者，不必言忠信；而君臣、朋友自是人情之疏遠處，故特言忠信以勉之。
‘哀公問弟子孰為好學’章
小注朱子初以為‘不遷’、‘不貳’是從成效處説，後以為是從效驗上説，而但克己工夫未到時也須照管。一則釋章句，一則答或問，所就而論者不同，二説當參看。又小注勉齋‘冰消霧釋’就怒而言，怒是當怒而非不當怒者也，既是當怒，則只特顔子‘不遷’而已，何必如冰霧之一皆消釋也哉？朱子用此四字於‘不貳過’，此正襯合。又小注許氏‘大、小’之説，未免少差。心過者，發於心而未著於身者也；身過者，發於心而又著於形者也。心身之過果有微著之分，而何可以‘大、小’言之？未著於形而有過之大者，雖着於形而有過之小者，不可一切以‘大、小’分屬。
小注朱子説‘聖人無怒’，恐是記録之誤。聖人果無血氣之怒，而豈全然無怒乎？小注蔡氏、程朱異同之説，恐誤。蓋朱子直解‘不遷’、‘不貳’之意，程子推論二者之所以然。蔡氏‘初發’、‘已發’之説甚失其旨，且結之以合二説‘方盡其義’云，則是蓋程朱之説各主一偏，而不得完備者也，是果成説乎？
‘子曰參乎吾道’章
‘一以貫之’者，一者，理也；貫者，心之事也。理在吾心，以吾心之理貫乎萬物之理也。小注胡氏‘可見’、‘不可見’之説恐非。‘一貫’固是體用，固有隱顯，而俱非學者所能知之事，其隱不可知，則顯亦不可知，豈隱獨不知而顯可知乎？然則曾子未唯之前，雖不知一，而亦已貫乎？貫字已包得一，豈知貫而不知一哉？小注胡氏説有差。夫以總會之道貫散殊之道，以道貫道，不免有二道之嫌。若改之曰：‘以道之總在一心者貫之於萬事，則為散殊之道；以道之散在萬事者本之於一心，則為總會之道。’如是為言或庶幾矣。
‘子曰回也其心三月’章
小注真氏説有差。‘三月不違’、‘日月至焉’，不同者在‘三月’、‘日月’，而至於‘不違’，未嘗異也。章句所謂‘能造其域而不能久（焉）’者，此也。真氏並以為未到無私之境者，恐失其意。小注朱子説‘我為客’者，恐是初本。倪氏説得之。
仁字，以其字義訓者，‘心之德，愛之理’是也；以其事訓者，‘當理而無私心’是也；以其分量而言者，‘全體不息’是也。仁者是心之全德，而愛者，情也，故‘愛之理’也，是直説其本體也。行仁之道，全在於當於理而無私心也。事或當理而有有私意者，事雖無私而有不當理者，必也兼此二者，然後方是行仁之事也。然事全在不息之上，而如或有暫時間斷，便不是仁。此以分量而言也。
‘子曰賢哉回也’章
凡樂字有二意，一則見道而樂，一則體道而樂。體道而樂，與道為一；見道而樂，與道為二。曾點之樂，即見道而樂；顔子之樂，即體道而樂，如孟子所謂‘反身而誠，樂莫大焉’者也。然樂不可懸空説，只在人真知實踐之中。真知而實踐，則自然有樂，而不待言語之可明。故程子引而不發，朱子言博文約禮之工者，蓋欲令學者行之而自有所得故也。
‘子貢曰如有博施於民’章
子貢以許多人問仁，而夫子終不許之，畢竟提出天下闊大諸事，以為如是而方可謂仁乎。而夫子所答，蓋以為仁之體不專在於博濟。博濟固是聖人之事，而聖人如不得位，則不成得博施；雖得位，猶且病之。夫仁以理言，聖以人言。以理言，則固無大小内外，都是仁也，不必大底仁，小底非仁也；以聖言，故就施濟上言，施之、濟之皆在人分上。
‘己欲立’、‘己欲達’，行仁之事也；‘能近取譬’，求仁之方也。先言行仁之事，以告仁之道本如此；次言求仁之方，使求其仁之路脈者也。然夫子必以立達為仁之道者，承子貢所問施濟者而言也。
子貢曰：‘己之所惡，無加於人。’夫子以‘己之所惡，勿加於人’勉之。子貢所問，夫子所答，似不相異，而其所以異者即在於無、勿兩字。無者，自然之意；勿者，用力之工。仁是自然底道理，若用力推之，則便不是仁。子貢非不知仁也，夫子以‘勿’告之者，仁非子貢之事，而求仁即其事也。如程子所謂‘以己及物’、‘推己及物’之所以不同也。己之及物，兩言固無異矣，特所異者專在於以、推二字，以其一則有自然之意，一則有用力之意也。
程子嘗以以‘愛’訓‘仁’深非之。蓋愛者，情也；仁者，性也。認情為性，所以深非者。而程門諸人不知此意，舍‘愛’而訓‘覺’，其義之誤謬反有甚於訓‘愛’為‘仁’。愛與仁雖有情性之别，其氣味、色相自有相近者，而至於覺者，依舊是情之分，而氣味、色相反為燕越矣，況以‘覺’訓‘性’，釋氏之宗旨乎？故黄勉齋深卞其非。
大凡言仁之義，當曰：‘仁者，理也。存諸内，則心之全德；發於事，則愛為之主。無物累，無間斷，包大包小，無内無外。有自然之實，而無着力勉强之意。’此數説者備，而仁之道方盡。論語言仁雖多，皆不出於此意。
‘子曰志於道’章
陽明嘗以為此一篇混淪説，非成德次第，每以‘游於藝’自是初學之事，不必在‘依仁’之上，力觝章句‘次第’之説。其説甚非。‘依仁’與‘游藝’，果有内外緩急之别。而‘游藝’云者，本非如小子略解名目之謂，必也通禮樂之本，達書數之原者也。通禮樂、達書數，本非初學所可為，且‘依仁’以前，自有性情上喫緊工夫，實無暇於六藝閒緩之事，其待道成德立之後者，此以皎然矣，陽明何能知此理哉？小注輔氏説輕、重二字恐誤。章句四條欲分先後、輕重、内外、本末，則‘志道’、‘據德’、‘依仁’當為先、為重、為内、為本，‘游藝’當為後、為輕、為外、為末矣。而輔氏以‘道、德、仁、藝’為先後，‘志、據、依、游’為輕重，其説不通耳。勉齋‘並行不悖’之説恐誤。‘志、據、依、游’自有先後緩急，勉齋嘗欲合為一時之事，故其説如此。詳見本集。‘志道’即大學所謂致知，‘據德’以下即中庸所謂誠身。先知後行，各為一時，何可合而一之？
‘冉有曰夫子為衛君’章
小注輔氏説‘天王有命’之説，恐差。衛輒既是嫡孫，則在所當立；其父得罪在外，則其自處之道決不當自立，不可論王命之有無矣。故朱子以為上告天王，下告邦伯，當廢輒而立公子郢。蓋為其非所立而立焉，又以國拒其父，此名教之所不容者。既立之君，亦當告天王而廢之，又何論君命與否？
夷齊之遜位，一則順君父之命，一則正嫡庶之義，是天理之當然者，夫子所謂‘求仁而得仁’者是也。然夷齊之逃，無他可立之弟，國遂歸於他人，則是不義。伯夷讓於叔齊，而叔齊終不居位，則伯夷不得不立。而伯夷終不肯立，而叔齊又不立，則朱子以為國有賢大夫，必當請於天子而立之，不必問二子情願。
夷齊之‘不食周粟’，王荆公以為不食周廩之粟也，非不食周土之粟也。蓋夷齊之在文王之時，庖人繼肉，廩人繼粟，以致優老之典，夷齊安而受之。及天下宗周，而夷齊義不受周家之養，窮餓首陽，以致其死耳，非閉口絶穀以作餓殍也。夷齊自是聖人也，聖人而豈有如是過情之事云云。荆公之意，蓋不無所見矣。夷齊、武王之事，尤翁以為並得中，此説可詳玩。夫中者，一也。而武王、夷齊之事，一人當之，不可並行。武王中，則夷齊當不及中矣；夷齊中，則武王當不及中矣。天下豈有兩中齊頭比肩之理哉？蓋殷之天命已衰，武王為民除暴，自是當然之事，至中存焉；夷齊獨秉苦節，未免過中，此則武王為中，而夷齊非中也。然自非武王之德與殷紂之暴，則夷齊之事當為至中，而伐之者反為逆耳。故夷齊對亂逆而言則為中，對武王而言則非中矣。所謂‘並得其中’者，非相對説，必是各指説。
孔孟觀人之法，各自不同。夫子曰‘視其所以，察其所安’，此則觀於言行也；孟子曰‘聽其言語，觀其眸子’，此則觀於外貌也。夫子之觀，密而緩；孟子之觀，敏且急。二者不可偏廢，而當以孟説為先。
‘曾子有疾，孟敬子問之’章
小注朱子説有初晚之不同。初説以為‘動、正、出’三者，事也；‘遠、近’三者，效驗也。後説以為三者皆修身之要，操存省察而不可造次違者也，此以工夫言之。小注陳氏‘操存專屬平日’之説，恐非集注之旨。朱子於經義晩年復守初見者，孟子‘盡心’章，論語‘克己復禮’，大學‘致知’，皆與集注不同。
‘子曰興於詩’章
‘興、立、成’三者，非道之次第也，即以工效次第言者也。
‘子絶四毋’章
小注胡氏説，‘毋意’之意與‘誠意’之意合論，恐非大學之旨。大學之誠意即是好底物事，而其所以不好以其不誠而然也。不好在不誠上，本非可論於意字。至於‘毋意’者，專是私意，合而論之，恐不然矣。意、必、固、我四者，合言之，則自有脈絡，互相始終；分言之，則各是一意，此程子所謂‘四者有一焉，則與天地不相似’也。此四者本以不好者言之，而雖以好事言之，亦有可推之説。如伊尹之出處，自是正大底道理，而亦有四者之病。其必知成湯之可事，與古道之可挽，然後出焉者，意也、必也；其所以往覆於桀湯之間者，蓋其所執實有確然自任之意，是固也、我也，此等處亦好推看。然既有此四病，則其不得為聖人也，明矣。聖人則無適無莫也，無可無不可。所由者，道也；所執者，中也。伯夷、伊尹不同道，而亦皆有四者之病焉。
‘顔淵喟然嘆曰’章
仰、鑽、瞻、忽，道之無窮盡、無方體也，顔子是時知得道之在萬殊。而‘既竭吾才，如見所立卓爾’，則是時覺得道之一原，此即‘一貫’之意也。‘克己復禮’，禮者，理也。不曰理而曰禮者，理是汎然説，無緊於實踐；禮則典刑法則，可以下工處，其意至妙。小注學顔子有依據，孟子才高難學。顔子‘四勿’、‘博約’，皆有下手處；孟子之‘知言養氣’、‘窮理盡性’等説，説得最高，固非下學所可理會，故云難學。然程朱解釋不啻明白，則孟子之説學得亦有所據。
‘子在川上’章
小注吴氏説分道與水為二而作譬喻，恐誤。夫逝者，水也；斯者，亦指逝而言，皆指水而言者也。然水者，氣也，而道在氣之上，即水之逝而看道之不息也。誤以逝者謂道，則語固無謂。程子説‘與道為體’之體即‘形體’之體也。道本無形體，由水而著其體，朱子‘骨子’之説更當商量。勉齋‘體用’之説，當就道上以費隱分體用。或以為往者體，而來者用也，非是。來、往自是道之用，不可分作體用。夫道之往來不息者，費也，用也；其本體至隱存焉，隱也，體也。如此為説，其意方通。
‘吾與點’章
自‘曾點之學’至‘無少欠闕’，統論其氣象也。‘動静’以下説鼓舍時事，‘言志’以下説浴風之事，‘胸次’以下復就説氣象上下同流者。而暮春和照，天機之上流；春服、浴風，人事之下流；冠童同其樂，即萬物得所之意也。小注朱子説點與漆雕開只争粗細、生熟，當細究。點之言，蓋見道體流行，而自是公共説，不切於己，此點之粗而生也；恭雕開之言，蓋是日用喫緊之工，所以細且熟也。下章子路果能謙讓，則可以致天高地下，萬物敬殊之意。蓋天高地下，萬物並育，不相違越，不相悖害者，自有謙讓底意。
‘顔淵問仁’章
為仁即行仁之意，與下‘為仁’其義同焉。‘天下歸仁’之歸，朱子嘗以囿字釋之，最晩改以與字。‘與’是稱許之意，則與、囿字意自别，栗翁訓‘禮’以為‘節文之理’，殊未安。此注曰‘天理之節文’，節文雖是理之事，而亦還他理也。今曰‘節文之理’，則是理上加理，語意未安。‘一日克己’云者，用力之久，一朝貫通之意。己私有三：氣質之偏也，食色之欲也，人我之心也。然就此三者分言之，則‘食色’、‘人我’之私皆本於氣質之偏也。章句之足謝説，蓋亦有意。四勿，或問分内外。蓋視聽，自外入而動於内者；言動，自内出而接於外者也，大體然矣。而程氏誤認以為動静工夫，畢竟以戒懼、謹獨分属，其説種種可怪。戒懼之工，非但勿視聽於非禮，雖當聽、當視者，亦無偏係之病者也。今只以‘勿視’、‘勿聽’為戒懼之工者，其果成説乎？大抵‘四勿’約之為言行二字，又約一動字包得。
耳目為物，聰明為則。或以為聰有非禮之聰，明有不正之明，不可謂則也，此説未穩。聰明本非不好底名目，聰者，‘聽德惟聰’者也；明者，‘視遠惟明’者也。遠即不蔽於近之意，然則這聰明也，非則而何？大抵聰明有指血氣而言也，有指理而言者也，而此所謂聰明皆就義理上説也。或曰視聽為則，此説尤非。視聽云者，如云手足之運動也，運動其果理乎？然謂之耳目則不同，謂之視聽則同者，視聽即耳目之體段也。而體段亦只是氣耳。如心之虚靈，同是氣也，謂之虚靈則同，而心則不同者也。
‘仲弓問仁’章
言未發時敬工夫以曲禮‘儼若思’為當。‘儼若’之意固好，而敬字意亦當有畏字之意，故朱子嘗以畏言敬，勉齋取以為説，詳見心經。然敬以全體言之，有寅畏之意。而至於未發之敬，則才畏便涉已發，故當曰‘肅如畏’、‘儼若思’，兩説備，然後未發時敬之意方盡矣。
或曰：‘刑上不可言恕。恕是推己之事，刑是人情之所同惡。而人之有罪，不可不施刑，則此處亦可言推己之事乎？’曰：‘否。夫有罪者之受刑，固是事理之當然也。人之所以惡之者，特不知其事理也。不知而惡者，又何足道哉？果知其當然，則雖死亦安矣。以此推彼，何所惡之有哉？然此亦可備一説，而終非正義也。若求其正義，則當用象刑説之義也。蓋以殺人言之，人之殺人，其人之寡妻、孤兒必欲為之報仇矣。若以吾身易處寡妻、孤兒之地，而以寡妻、孤兒之心為心，則我之殺彼，至仁存焉，而彼亦無可冤之端矣。如是推之，恕字義方備矣。’
誠與信皆是真實無妄之義，而以誠對信，則信属人分，誠属天道。誠之義大，包得信在中。
‘克伐怨欲’章
‘克、伐、怨、欲不行’而已，則雖不行於外，而其中則猶有根柢，故所以不得為仁矣。必須胸中廓然，無一毫怨欲根柢，然後方可謂仁矣，可謂復禮矣，可謂大也。然至於聖，則又有化字經界一層矣。
‘以德報怨’章
‘以直報怨’，報字非復之意也，即答字意。蓋復字，以怨復怨之意也；答字，直以義理答之也。在復，則無大小曲直，有怨必復；在義理，則隨其曲直、可否、愛憎、取舍，惟以義答之也。或曰：‘愛憎取舍，猶未盡報怨之意。憎舍即於衆人尋常怨恨也，非報仇之意也。’此説未穩。憎者，忿嫉之謂。殺父弑君之人，必欲報之者，亦出於憤嫉之意也。憎字輕看，則尋常怨恨可謂之憎也。‘憎’之所包甚大，雖殺父弑君之怨，亦不出於此，要在人看得重且大耳。或以此意，因以為或問詳，而集注略；愚以為集注詳，而或問略也。或問雖説及公私、大小之怨，而只説其報與不報，則其説果不及於集注之完備。夫憎舍愛取四字，説得直字意已盡。報之之中有憎舍焉，是報之有深淺；不報之中有愛取焉，是不報之有淺深也。或問未嘗説得到此，此所以詳略自别耳。集注有曰：‘如造化之簡易易知，而微妙無窮。’若如或者之説，惡在其有微妙也？詳玩之意，更加詳玩。
‘子曰賜也女以予為多識’章
此章‘一貫’，當與曾子所問‘一貫’者，當分知行。曾子答門人之問，曰：‘夫子之道，忠恕而已。’‘忠’即‘一’也，‘恕’即‘貫’也，而蓋就行處言之也。子貢雖無所問者，而儻有問之者，則亦將何以為答耶？當曰：‘夫子知性而知天也。’‘天’是‘一’也，‘知’是‘貫’也，而蓋就知上言者也。
‘夫子曰君子不器’章
以子賤為君子，是不器也；以子貢，器也。此時則子貢與子賤果有器不器之殊，而至子貢聞‘一貫’，聞‘性與天道’之時，則子貢亦道成德立而然也。厥後子賤更無聞焉，蓋或無益進之工，而抑或已死而然耶？未可知也。
‘顔淵問為邦’章
夏小正云者，自古注解無明白釋之者，今無可考。但恐是周則天正，商則地正，夏則人正，人譬諸天地則有小大分，故曰小正耶？蓋開闢之初，天為初生，地次之，人次之，萬物至寅而大備。以其序言，周正為正；而以其事言之，夏正為切。
‘子曰性相近也’章
程朱所論氣質之性，雖有詳略之分，而其意則未嘗有異。小注饒胡二説，專以氣質為一性，又以兼氣為一性，與本然之性並作三性相對，其説之誤，奚但為名言之差而已哉？陳氏説大體無失，而又以為本然之性夾帶氣質之性云，則未免有兩性相對之嫌，亦恐未穩。尤翁常有此論，蓋誤於先儒諸説而然耶？
‘子曰（余）〔予〕欲無言’章
此章之義，聖人之妙道精義發見於動静語默，不必徒求之於言語，故夫子曰‘予欲無言’。然夫子之意，蓋亦不以專然勿求諸言語。小注‘或問’用上分體用亦得，故先生是其言。然以全體大用言之，則‘維天之命，於穆不已’，體也；‘四時行，百物生’，用也。天命不已，不但於四時上見，百物生處亦莫非天命之不已也。在聖人，則聖人之心渾然一理，體也；汎應曲當，用也。‘仕、止、久、速’，如‘四時’；‘動容周旋中禮’，如‘百物生焉’。
‘子游曰子夏之門人小子’章
集注以大、小學分為本末，正合於子夏始卒之言。程子‘近小、遠大’之説，胡氏疑之，誤矣。且小學之中亦有本末，愛親、敬長，本也；洒掃、應對，末也。區者，類也，草木大小之類也。馮説全失集注之旨矣。程子説第二條下小注朱子説‘謹獨貫動静’者，即初年説也。集注末端‘非謂’二字釋‘本便在此也’。下蓋洒掃、應對，末也；正心，誠意，本也。其分雖殊，其理則一。學者固不可厭末求本，而亦不可學末而不求諸本也。饒氏説，程朱所論本末本無不同，今乃分而二之，誤矣。且程子‘只在謹獨’之説，承上‘洒掃應對’而言，則蓋兼大、小學而言。饒氏專属大學之事，則雖因大學本文而言，實非程子之意。胡氏卞之得矣，而亦未甚明。陳説所論謹獨，豈有大事、小事之不同？而今云‘謹小事，無人所不知，己所獨知之意’，此説甚[1]。