【顔淵】
顔淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。’
顔淵問仁，孔子告之以仁與禮。仁與禮果異乎？竊謂五常百行，理無不貫。仁者，人此者也，義者宜此，禮者履此。仁之與禮，其命名雖不同，各有所當，皆天理也。人之所以滅天理者，以為人欲所勝耳。人能克去己私，則天理自復，動容周旋中禮，仁孰大焉？
仁禮之説亦得之，但仁其統體，而禮其節文耳。答連嵩卿。
‘天下歸仁’，熟考經文及程氏説，似只謂天下之人以仁歸之，與吕氏贊不同。蓋事事合理，則人莫不稱其仁。如宗族稱孝，鄉黨稱悌之比。若有毫髮之私留於胸中，則見乎外者必有所不可揜矣，人亦必以其實而稱之，又何歸仁之有？上同。
‘天下歸仁’之説，程先生是説實事，吕與叔恐不免堕於虚見，其得失自可見也。答曾擇之。
所諭數條皆善。如‘克己復禮’工夫，只是如此著實用力，久之自然見效。若只如此做閒話説過，則不濟事矣。‘天下歸仁’，亦是略以其效言之，非是便能使天下皆知吾之仁也。但言若能如此，則雖天下之大，亦無異詞耳。人稱不稱，固非己之所急，但其效自必至此，如食而飽，飲而醉，亦固然之理也。云天下皆歸吾仁之中，即是太作意，説得張皇了。答楊子順。
克齋記説‘天下歸仁’處，先本云‘天下之人亦將無不以仁歸之’，後本云‘視天下無一物不在吾生物氣象之中’。先後意甚異，畢竟‘天下歸仁’當如何説？
初意伊川説，後覺未穩，改之如此，乃吕博士説。恐當以後説為正。蓋所謂伊川説，亦止見於外書雜説中，容或未必然也。答石子重。
‘言、動’猶可以‘禮’，‘視、聽’如何以‘禮’？且如見惡色，聞惡聲，若不視、不聽，何以知得是惡色、惡聲？知得是惡色、惡聲，便是已聽、已視了。曰：‘此之視、聽是以心受之，若從耳目過，如何免得？但心不受，便是不視、不聽。’
視聽與見聞不同。聲色接於耳目見聞也，視聽則耳目從乎聲色矣，不論心受與不受也。上同。
克己之目不及思。所論大概得之，然有未盡。熹竊謂洪範五事以思為主，蓋不可見而行乎四者之間也。然操存之漸，必自其可見者而為之法，則切近明白而易以持守，故五事之次思最在後。而夫子於此亦徧舉‘四勿’而不及夫思焉，蓋欲學者循其可見易守之法，以養其不可見不可係之心也。至於久而不懈，則表裏如一，而私意無所容矣。程子四箴意正如此，試熟玩之，亦自可見。答陳明仲。
論‘勿動’、‘勿思’者，動可以該思，而思不可以該動，故聖言如此，非有先後淺深之序也。答曾景（達）〔建〕。
克己之道，篤敬致知而已。‘非禮勿視、勿聽、勿言、勿動’，篤敬也；所以知其為非禮者，致知也。
克己乃篤行之事，固資知識之功。然以此言之，卻似不切。只合且就操存持養處説，方見用力切要處。答程允夫。
燔氣質躁迫，每於先生强探力取之戒，積漸涵泳之訓，玩味用功，但臨事時終覺為害。今只靠定視聽言動，常於此四事上著力，又以義理融液之，頗覺得力，然終是病根常在。
不須如此做伎俩，但才覺時，便克將去，莫更計較功效遲速也。後段放此。答李敬子。
燔竊謂顔子‘四勿’，今人非不欲如此，只為不知其孰為禮，孰為非禮？顔子所以纔聞‘克復’之語，便知請問其目；纔聞‘四勿’之語，便承當去。雖是資質絶人，亦必是素於博文約禮上用功。今之學者，且先以博約為先，而‘四勿’之戒隨其所知，施之應酬，漸漸望其貼近，庶有實效。
既知如此，何不用力？然博文約禮，亦非二事。而異時之深純，亦不外乎今日之勉强也。上同。
孔氏教仁，求仁為先。竊謂：仁，人心也。克己之私而循天之理，則本心之仁得矣，夫復何事？嘗試求之，覺得難甚。‘先難後獲’，寧不信然！
‘克己復禮’固非易事，然顔子用力乃在於視、聽、言、動、禮與非禮之間，未敢便道是得其本心，而了無一事也。此其所以先難而後獲歟？今言之甚易，而苦其行之之難，亦不考諸此而已矣。答廖子晦。
程子言‘敬必以整齊嚴肅，正衣冠，尊瞻視為先’，又言‘未有箕踞而心不慢者’，如此乃是至論。而先聖説‘克己復禮’，尋常講説於禮字每不快意，必訓作理字然後已。今乃知其精微縝密，非常情所及耳。答林擇之。
細讀來喻，足見為己之力。但學者先須置身於法度規矩中，使持於此者足以勝乎彼，則自然有進步處。如孔子之告顔淵以‘非禮勿視、聽、言、動’為‘克己之目’，亦可見矣。若自無措足之地，而欲搜羅抉剔於思慮隱微之中，以求所謂人欲之難免者而克之，則亦代翕代張，没世窮年而不能有以立矣。躬所未逮，姑誦所聞，已深愧靦，惟明者有以裁之。答潘叔昌。
來書引‘天下歸仁’，以證滅度衆生之説，熹竊謂恐相似而不同。伊川先生曰：‘“克己復禮”則事事皆仁，故曰“天下歸仁”。’試用此意思之毫髮不可差，差則入於異學矣。答李伯諫。
來書云‘夫子語仁以克己為要，佛氏論性以無心為宗’，而以龜山‘心不可無’之説為非。熹謂所謂‘己’者，對物之稱，乃是私認為己，而就此起計較、生愛欲，故當克之。克之而自復於禮，則仁矣。心乃本有之物，虚明純一，貫徹感通，所以盡性體道皆由於此。今以為妄而欲去之，又自知其不可，而曰‘有真心存焉’，此亦來書之語。則又是有心矣。如此，則無心之説何必全是？而不言無心之説，何必全非乎？若以無心為是，則‘克己’乃是有心，無心何以克己？若以‘克己’為是，則請從事於斯而足矣，又何必克己於此而無心於彼？為此二本枝其辭也。上同。
又云：‘視天下無一物之非仁。’此亦可疑。蓋謂視天下無一物不在吾仁中，則可；謂物皆吾仁，則不可。蓋物自是物，仁自是心，如何視物為心耶？又云：‘此亦其理之本具於吾性者，而非强為之也。’詳此蓋欲發明‘仁不待公而後有’之意，而語脈中失之。要之，‘視天下無一物非仁’與此句似皆剩語。並乞詳之，如何？答（張敬）〔欽〕夫仁説。
説云：‘由乎中，制乎外。’按程集，此誤兩字，當云‘而應乎外’。又云：‘斯道也，果思慮言語之可盡乎？’詳此句意，是欲發明學要躬行之意。然言之不明，反若極其玄妙。務欲使人曉解不得，將啓望空揣摸之病矣。向見吴才老説此章云：‘近世學者以此二語為微妙隱奥，聖人有不傳之妙，必深思默造而後得之。此雖一偏之論，然亦吾黨好談玄妙有以啓之也。’此言之失，恐復墮此，不可不察。答欽夫仁疑問。
‘斯言自始學至成德皆當從事’至‘無所見夫克矣’。
此一節意思，似亦因向來以‘克己’為後段事，故有此反復之論。今但如此發之無端，恐亦須（説）〔設〕[1]問答以起之。與張敬夫論癸巳論語説。
仲弓問仁。
‘在邦無怨，在家無怨’，猶言無可憾者。若它人之怨不怨，則不敢必。天地之大，人猶有所憾。
以文意觀之，恐是它人之怨。答石子重。
‘出門如見大賓，使民如承大祭’，就體上説；‘己所不欲，勿施於人’，就用上説；‘在邦無怨，在家無怨’，就效處説。
此説甚好。擇之疑‘出門’、‘使民’已是用處，然亦不妨。蓋此兩事只是自家敬其心耳，未有施為措置也。上同。
司馬牛問仁。
‘其言也訒’，有‘嘿而成之，不言而信，存乎德行’，‘天何言哉？四時行焉，百物生焉’之意。或曰説得深了，只是箴司馬牛多言之失。‘仁者其言也訒’，此仁者與‘仁者不憂’、‘仁者安仁’之仁者不同，正與‘仁者人也，義者宜也’之仁者一般。
前説誠太甚。‘仁者其言也訒’，蓋心存理著，自是不胡説耳。後説亦恐未然。答石子重。
‘言顧行，行顧言’，故古者言之不出，恥躬之不逮也。中庸曰‘力行近乎仁’，論語司馬牛問仁，子曰：‘為之難，言之得無（認）〔訒〕乎？’
答司馬牛之意，更宜思之。答程允夫。
司馬牛憂。
‘死生有命’，言稟之素定，非今日所能移；‘富貴在天’，言制之在彼，非人力所能致。如所諭，卻費力也。答連嵩卿
子張問明。
‘膚受之愬，不行焉’，注云：‘愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳，而發之暴矣。’某竊恐解得言詞太峻。人非昏暴之甚，亦未遽至此。而乃云‘因子張之失而告之’，不惟形容得子張太過，且言外求意，亦非解經之體，如何？
且論事理還是如此與否，不須疑怕觸忤子張也。答劉季章。
子路無宿諾。
‘宿諾’者，未有以副其諾而預諾之，如今人未有此物，而先以此物許人之類。集解不用此義。 答連嵩卿
季康子患盜。
其有不率者，則明法敕罰以示之，亦所以教也。
理固如此，但此處未應遽如此説，奪卻本文正意耳。易曰‘明罰敕法’，此倒其文，不知别有意否？答張敬夫。
子張問士。
‘質直而好義’，則能修身；‘察言而觀色’，則能知人。内能修身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不逹，得乎？此與‘禄在其中’同意。名實相稱之謂達，有名無實之謂聞。察言觀色，如孟子所謂‘聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉’。
孔子所言三句，皆誠實退讓之事，能如此，則不期達而自達矣，非謂能修身知人而持之以謙也。説知人，尤遠正意。答程允夫。