【公冶長】
凡二十七章。
謝（氏）曰：此一篇大概多語當時之善士，及尚論古之人。然為君子者，當求諸己而已，何汲汲於斯乎？蓋知不足以知人，言不足以命物，則在我者可知矣。是故識此者為識道，語此者為語道，則於師弟之間，其可以已乎？
【一章】*
或問 首章之説。曰：程子至矣。張子‘不為非義’之説，亦得之。但以為設辭，則誤矣。范氏以為孔子欲妻以女而辨其非罪者，失之。然‘有罪無罪，在我而已’以下，亦足以警世俗簡賢附勢之私矣。謝氏以為‘聖人非私其子以為可託’，則過於人情，至於‘以智帥人’之説，則牽合甚矣。且夫子之於公冶長，特取其不為非義而已，豈遽及夫不為桎梏而死哉？苟如其言，則凡繫於縲紲而能以智免者，不問其有罪無罪，皆聖人所取矣，而可乎？楊氏‘不累室家’之説，正與謝氏相反，似又失之苟且而不及聖人之意，然施之今世，亦足以破夫過計求全之惑也。周氏論二子之優劣，則賢於尹氏之無所分别矣。胡氏所論後世婚姻之失，尤為有補。胡氏曰：聖人之於昏姻，參度彼己如是之審，所以能保終而無弊[1]也。後世或以富貴結，或以急難合，或憑媒妁兩美之言，或因意氣一時之諾，初未嘗深知二人之性行也。雖然，壻猶易見，女最難知，人多謹於擇壻，不能慎於擇女。逮德下衰，又惟財色是迷，而不思家之隆替自内助始也，可勝歎哉！
精義 或問：‘孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，而以己之子妻公冶長，何也？’伊川曰：‘此亦是以己之私心看聖人也。凡人避嫌者，皆内不足也。聖人自至公，何更避嫌？凡嫁女，必量其材而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者妻之；己之女美，必擇其材者妻之。理自如此，何更避嫌也？若孔子事，或是年相若，或時前後，皆不可知也。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，賢者且不為，況聖人乎？’○張子曰：‘雖在縲絏之中，非其罪也’，縱或不幸，不免困辱，必非其罪。雖不若南容之慎，知其不為非義也。○范氏曰：公冶長縶於縲絏時，人或疑之，孔子欲妻以子，故辨其非罪。聖人之言，無所苟也。有罪無罪，在我而已，自外至者，我何與焉？若非罪而得縲絏以為辱，則是有罪而得軒冕者亦可以為榮矣。○謝氏曰：以智帥人之謂夫。公冶長、南容智矣，聖人非私其子以為可託也，特以其人之行可以行道於家人矣。然則公冶長在縲絏之中，而可謂之智乎？非其罪而陷於刑戮，雖聖人有所不免，至於不為桎梏而死，可以知長之賢矣。南容，其言足以興，所以不廢；其默足以容，故免於刑戮，與智不如葵者異矣。○楊氏曰：‘聖人所以求於人者薄。可免於刑戮而不累其室家，皆可妻也。公冶長之賢，宜貶於南容矣，而以其子妻之，南容以其兄之子妻之，蓋或以其齒，或以其時先後，適當其可而已。世儒謂有處人處己之異，非知聖人者也。夫兄弟之子猶子也，處之有異焉，君子不為也，況於聖人乎？’又曰：‘孔子以其子妻公冶長，以其兄之子妻南容。王元澤曰：“君子之處其子與處其兄之子，固不同也。”’曰：‘兄弟之子猶子也，何擇乎？誠如所言，是聖人猶有私意也。聖人不容有私意，若二女之少長美惡必求其對，所妻先後未必同時，安在其厚於兄而薄於己耶？記此者特言如是二人，可託以女子之終身。且聖人為子擇配，不求其他，故可法也。’○尹氏曰：雖縲絏而非其罪，邦無道免於刑戮，皆能不陷於不義，非慎行者不能也。聖人至公而已，於事各有所當，視其子及兄之子，何所容心哉？
【二章】*
或問 二章之説。曰：范氏得之，謝楊周氏亦善，而胡氏、吴氏亦有可取者。胡氏曰：‘家語云“子賤少孔子四十九歲，有才智仁愛，為單父宰，民不忍欺”。以年計之，孔子卒時，子賤方年二十餘歲。意其進師夫子，退從諸弟子遊，而切（差）〔磋〕[2]以成其德者，故夫子歎之如此。’吴氏曰：‘説苑云“子賤為單父宰，所父事者三人，所兄事者五人，所友者十一人，皆教子賤以治人之術”。’程子‘斯焉’之訓，有所未安。侯氏蓋用其意，則誤矣。但范氏推言魯有君子而不用，蓋以講筵開導及之，非經之正意也。謝氏以魯多君子為夫子之力，事理固當出此，然亦非此章之本旨也。
精義 伊川解曰：斯，助語，詩云‘恩斯勤斯’。○范氏曰：子曰‘十室之邑，必有忠信如丘者焉’，十室且不無人，況於魯國乎？夫子賢子賤，而知一國之有人。使魯無君子，則子賤何所取而學之？然則魯非無君子也，蓋有之而不用也。易曰‘天地閉，賢人隱’、‘小人道長，（則）君子道消’，世豈嘗無人乎？亂則隱，否則消也。○謝氏曰：語君子之名雖不一，然論其大體，皆具體而小成者也。當世衰道微之時，區區小國乃有此人，豈非見聞薰陶漸漬[3]之使然也？又豈天之降才獨多於此地耶？故曰‘魯無君子者，斯焉取斯’，以言其多助也。當是時，使天下皆如魯，雖王者不作，文武之道其墜乎？此夫子之力也。使其得邦家者，其作人才當如何哉？○楊氏曰：君子取諸人以為善。魯多君子，故子賤有取而成德也。○侯氏曰：子賤之為君子也，魯人未嘗知之，故孔子曰‘魯無君子者，斯焉取斯’。○尹氏曰：因子賤之賢，知魯之多君子。若魯無君子，則子賤何所取法能若是耶？
【三章】*
或問 三章之説。曰：程子以器為‘尚飾之物’，恐非本意。蓋器亦有不尚飾，如陶匏者，不得概以尚飾目之也。夫子所以稱子貢者，正以其可用而已。瑚璉之飾則盛矣，然不言他器之華靡者，則所取者乃在乎宗廟貴器為重也。若其後説所謂‘宗廟可觀之貴器’，則語意始不偏耳。至與范氏皆以子貢為自矜自賢，則恐未必然，亦見夫子之稱子賤，而意其或可以庶幾焉耳。范氏又直以器為不通乎變而子貢小之，恐當日答問之意亦未遽及此。蓋但本稱其可用之實，而今較其輕重，則誠與其稱子賤者有差等耳。楊氏説亦類此，而加以‘抑揚’之説，則又似子貢本能不器，而夫子故抑之；未能為宗廟之貴器，而夫子故揚之，恐其説尤有所未安也。謝周二説相似，而謝氏甚焉。其曰‘能輝光，則何害為不器’，則今固未能不器矣，又安可遽以為小成乎？其曰‘何害為形而上者’，則夫形而上者，乃名理之辭，而非指其地位之稱，且又豈判然二物而可以去此而即彼乎？諸説惟尹氏最為平實，其説雖約而所得多矣。
精義 伊川解曰：‘器者，尚飾之物。子貢文勝，故云器也。復問“何器也”，曰“瑚璉也”。瑚璉，貴器，飾之盛者。字皆从玉，見其飾之美。’又語録曰：‘子貢問“賜也，何如”，自矜其長，而孔子以瑚璉之器答之者，瑚璉可施於宗廟，如子貢之才，可使於四方，可使與賓客言也。’又曰：‘子貢之器，如宗廟之中可觀之貴器，故曰“瑚璉也”。’○范氏曰：子貢自賢其才，不能知己之所至，故問曰‘賜也，何如’。器者，各適其用而不能通乎變者也。子貢小之，又問。瑚璉則貴矣，未若君子之不器也。○謝氏曰：器者，成材之謂，學者充實時也，使其能輝光，何害其為不器？何害其為形而上者？子貢，聖門之達者，於道體無不窺見，設未能從容而安之，亦可不謂之小成乎？孔子以‘器’許之，猶後世以通達四體者謂之國器，未可執方論也。○楊氏曰：子謂子賤‘君子哉’，故子貢問‘賜也，何如’，曰‘汝器也’，則與君子之不器異矣，蓋抑其方人也。然瑚璉者，宗廟之器也。其器足為宗廟之用，則進乎君子不遠矣。聖人抑揚其詞如此，所以長善而救其失也。○尹氏曰：器，有用者也。瑚璉，宗廟之器。子貢雖未至於不器，然其器之貴者與？
【四章】*
或問 四章之説。曰：程子之解善矣，其後説以為：仁則佞不害，惟不知仁則無所用佞者，恐未安也。大抵諸家皆不解此句之義，故其説多不通。吕氏‘口給’之訓甚善，但‘不仁而佞，不若仁而不佞’者，亦太緩於辭而徒贅其説矣，此其優劣又豈待較而知哉？楊氏以為佞者，畏君子之求諸非道而取憎，則以‘佞’為諂諛之意，此於[4]字義既已失之，又特畏人之憎己而不為諂諛，則其為諂諛也大矣，豈君子之心哉？前篇第二十四章亦已頗論之矣。尹氏直以孔子許仲弓之仁，亦不考於‘不知其仁’之句，而又並讀七字為句之失也。〇曰：仲弓以德行名，而子以為未能全體不息於仁，何也？曰：仁之難能，甚矣！以顔子之賢，僅能三月不違而已，則仲弓之未能全體而不息也，亦何疑哉？
精義 伊川解曰：‘佞，辯才也，人有則多入於不善，故夫子言“焉用佞”。’又語録曰：‘苟仁矣，則口無擇言，言滿天下無口過，佞何害哉？若不知其仁，焉用佞也？’○范氏曰：佞，口才也，時人以為賢，故謂‘雍也，仁而不佞’。夫子亦惟好仁而惡佞。佞者不必能行也，仁者不必能言也，故佞則不仁，仁則不佞。多言而尚口者，取憎之道也。○吕氏曰：口給，無其實而取足於口也。仁而不佞則可，不仁而佞，不若仁而不佞。○謝氏曰：夫子嘗謂仲弓可使南面，想見其為人宜簡重矣。簡重則多默，故或人以為仁而不佞，疑其不足也。然不知默而識之，不言而信，存乎德行，則焉用佞？○楊氏曰：不有祝鮀之佞，難免於世，則世方以佞為悦矣，故或人以‘雍也，仁而不佞’為問。然佞足以悦流俗而已，君子而求諸非道，則為佞者乃所以取憎也。○尹氏曰：佞，口才也。雍也仁矣，或疑其不佞，故問焉。子謂：‘既仁矣，惡所用佞？’因言佞者禦人以口給，屢為人所憎，仁者安所用之乎？
【五章】*
或問 漆雕開未能自信，而程子以為‘已見大意、見道分明’，何也？曰：人惟不見其大者，故安於小；惟見之不明，故若存若亡，一出一入，而不自知其所至之淺深也。今開之不安於小如此，則非見乎其大者不能矣。卒然之間，一言之對，若目有所見而手有所指者，且其驗之於身，又如此其切而不容自欺也，則其見道之明，又為如何？然曰‘見大意’，則於其細微容或有所未盡；曰‘見道分明’，則固未必見其反身而誠也。〇曰：程子又以開與曾點並稱，敢問二子孰為賢乎？曰：論其資稟之誠愨，則開優於點；語其見趣超詣，脱然無毫髮之累，則點賢於開。然開之進則未已也。〇曰：諸説如何？曰：程子、范、謝得之，而胡語亦可取也。胡氏曰：漆雕開之言如此，蓋為己之心勝，而進道之志大也。若楊氏以‘不自欺’為‘進乎信’，則有躐等而過予之失；又以為孔子見其如此，而後使之仕，則又非事序矣。且既曰‘進乎信矣’，而又曰‘充之有未至者’，其與前章又若相矛盾也，蓋不可曉矣。〇曰：程子所謂‘道著信便是止’，何也？曰：此言學者當以漆雕開為法，而未可遽以信自許也。見之未明、守之未篤，而輕自許焉，則止於此而不能進矣。〇曰：其曰‘只是這個理，己上卻難言’者，豈此理之上，又有理之難言也？曰：不然也。徹上徹下，一理而已，故曰‘只是這個理’。但見之明，養之至，以至於德盛而仁熟焉，則其所獨到，有非言意之所及者，豈曰此理之上復有一理而不可言哉？孟子所謂‘能與人規矩，不能使人巧’者，意亦如此耳。〇曰：其以子使開仕為求禄，則似以開為未足乎仕者，又曰‘其仕有餘’，則又與前説若不同者，何也？曰：所謂求禄之仕，正以其於此有未信者，而明夫非若聖賢之達可行於天下而後行者也。然以其篤志如此，則夫子平日亦豈全不知其短長，而姑使之為餔啜計耶？使效一官，修一職，而無愧於其禄焉，則宜亦已有餘矣。
精義 明道曰：‘即目所學便持。“吾斯之未能信”，道著信，便是止也。’又曰：‘子悦者，漆雕開已見大意，故説。’又曰：‘未能自信，不可以治人。孔子所以説漆雕開之對。’又曰：‘只是這個理，己上卻難言也。如言“吾斯之未能信”，皆是古人此理已明故也。’○伊川解〔曰〕[5]:‘“子使漆雕開仕”，使求禄也。對以己學且未能信。信謂自得，故夫子悦其篤志。’又語録曰，‘或問：“漆雕開未可仕，而孔子使之仕，何也？”“以其言觀之，其仕有餘矣；兼孔子道可以仕，必有實也。如子路志為千乘之國，孔子止曰“可使治其賦”；冉有志欲為邦，孔子止曰“可使為宰”。由求之徒，豈止如此？孔子如此言之，便是優為之也’。○范氏曰：漆雕開學可以仕，故夫子使之仕。而開自以道未能信，則其於學也有進而無止，於仕也有難而無易，求諸内而不願乎其外，此夫子所以悦之也。○謝氏曰：漆雕開之學，他無可考，然聖人許其可以仕，必其才之已成者也。材或出於天資，聖人不敢以未信疑也。至於心術之微，則一毫不自得，不害其為未信，此聖人之所不能知，而漆雕開其自知之矣。其曰此之未信，其用心豈博而無統乎？其材可以仕，其器不安於小成，則他日所就，雖聖人其可量乎？不得不悦也。○楊氏曰：漆雕開未能信而不自欺，蓋進乎信矣，亦可以仕也，故孔子使之仕。然彼方自謂未能，則其充之必有未至者。學之為己如是，其孰能禦之？子之所以悦也。○尹氏曰：以〔己〕[6]學且未能信，奚可以仕？夫子悦其篤志也。
【六章】*
或問 六章之説。曰：程子得之矣，但其曰‘譏無賢君’者，不若吕氏、周氏（不）〔之〕[7]為善也。然吕氏‘不忍絶中國、無所取材’之説則未安，不若周氏之完善矣。程子又於佛肸之召有‘示人以迹’之言，而引此章以為比。今范氏於此章亦因以為説焉，則恐其未必然也。夫道固無所往而不在，然直言其無所不在可也，亦何必故為是説，然後可以明之耶？既為是説以明之而卒不往，則又惡在其能明也？若曰自今觀之，可以見海之可浮、夷之可居、亂人之或可從，則可矣。以為聖人之言先有此意，則恐其不容有此安排計較之心也。謝氏以浮海為設言，亦非是。聖人欲稱子路之勇而可共患難，蓋一言而足矣，又何必迂回宛轉，曲為是説然後足以信之耶？且夫子之言，正為憂則違之，不得已而去耳，豈憤世過中之謂哉？又謂聖人豈終乘桴浮海者，亦未然也。逄萌、管寧遭漢之亂，皆嘗浮海而居夷矣，使夫子而甚不獲己焉，則其浮而去也，豈終為虚言哉？但度其未至於是，所以雖有此嘆而卒不行也。子路則不能度於此而遽喜焉，所以有‘無所取材’之譏也。‘好勇過我，無所取材’，正抑揚之辭也，未有楊氏所謂‘聖人之勇不可過’之意。然自今觀之，則亦可以為偏勝過中之戒矣。
精義 伊川解曰：‘浮海居夷，譏天下無賢君也。子路勇於義，故謂其能從己。子路以為實欲浮海也，故喜夫子與己。夫子喜其勇，而謂其不能度量事理取材。裁，度也。材、裁通用。’又語録曰：‘材與裁同。言由但好勇過孔子，而不能裁度適於義也。’又曰：‘孔子欲乘桴浮海、居九夷，皆以天下無一賢君，道不行，故言及此爾。子路不知，便謂聖人行矣，故曰“無所取裁”，言其不能斟酌也。’○范氏曰：道無乎不在，無往而不可也，故曰‘雖蠻貊之邦行矣’，又曰‘欲居九夷’。然而孔子未必行、未必居焉，有可行可居之理，則必明之。公山弗擾、佛肸之召，欲往而卒不往者，明其可往而已。仲由好勇，故可以受此言。他人則不能不惑，無勇必多疑故也。由知夫子之可從、知海之可往，而不知不必往焉，此知進而不知退、能勇而不能怯也，故勇則誠過於夫子而無所取材。材之言裁也。無所取裁，故不能折中，此所以受教而不去也。○吕氏曰：浮海居夷，歎道不行而有是言。然卒不行者，不忍絶中國也。道不行而去，子路之所知；不忍絶中國，子路之所不知。孔子以子路勇於進退，故許同其行。然子路往而不返，不及知變，故不許其喜。‘無所取材’者，不適用也。○謝氏曰：子路在聖門，最為可與共患難者，故孔子稱之謂：‘我若為憤世過中之行，若人猶將從我而行也。’然聖人豈終乘桴浮於海者？子路不知其意，直以為然，此其好勇，寧不過也？○楊氏曰：乘桴浮於海，非果者不能從。‘子路聞之喜’，與‘率爾而對’一也，故退之。夫聖人之勇不可過，過則無所取裁矣。○尹氏曰：浮海居夷，譏天下無賢君以行其道。子路勇於從命，無所裁度也。臣聞師程頤曰：‘古者材與裁通用。’
【七章】*
或問 七章之説。曰：諸説皆未有卓然不可易之論。范氏深譏三子，並與其材而不之取，過也。治賦、為宰、與賓客言，皆有國家者所不可廢之事。雖當隆盛之時，仕天子之朝，亦豈能一無事於此，而直以從容風議為高哉？此與前篇‘訥言’之説大率相似。蓋元祐議論意趣多類此，此所以墮於一偏之見，既不足以救當時之弊，而又反啓後來之禍也。又以三子為‘有願乎其外，固不足以為仁’，恐亦未然。三子之於仁，固亦勉焉，而未能至耳。謝侯皆以‘仁’為‘覺’者，故皆以為三子之材之發為仁，而特未能有其全體。但謝氏引子貢問管仲及‘聖人語道，不若諸子之漫無統約’者，則未有以知其旨意之所在。而侯氏所謂‘觀其進退周旋，則其仁可知’者，尤可見其歸於‘覺’之説也。又謂夫子恐武伯不識仁，又謂‘子路盡仁而仁止於是’者，則其顧慮忖度，尤不近聖人之氣象也。其他如云‘使武伯知仁通上下，則知三子之仁，而可以知為仁之方’者，皆可疑。使聖人之意果出於此，則何為不直告以‘通上下’之云者，而為是溟涬滉漾之説以迷之耶？楊氏雜引論孟之言，旨意向背，亦不相入。如‘道二，仁與不仁而已矣’，此謂趨嚮善惡之分極於細微，而終於廣大之言也。‘君子而有不仁者’，此謂勉慕於仁而力有未至，未能無有毫髮之間斷者而言也。若以趨嚮之極而言，則雖曰未仁，不害其為小人；若以其毫髮間斷言之，則雖曰不仁，亦豈害其為君子哉？今曰‘君子固有不仁’者，而又謂不可正言其不仁，則亦自相戾矣。且聖人之言，豈其計畫籌度至於如此，然後出之哉？周氏亦以三子之事為非仁不能矣，又謂‘其器重道遠，而非三子之所及’，首尾衡決，蓋不可曉矣。至尹氏則幾矣，然所謂‘盡仁之道，斯謂之仁’者，亦不親切。讀者但以此篇四章之説通之，則其説曉然，不待辭費而決矣。
精義 范氏曰：三子學於孔子，而其材止於如此，是習衰世，仕於諸侯、大夫之事，而不能有以自樂者也，故不知其仁。夫仁惟克己復禮，無欲者能之，苟有願乎其外，則不足以為仁，故非三子所及。○謝氏曰：仁之為道，自其一體論之，三子不容無也；由全體觀之，三子不能當也。夫子既稱其材，而又曰‘不知其仁’，非以三子為不仁，特於此未可以觀仁也。使孟武伯能如子貢問管仲伯諸侯之事，則於仁不仁可易以斷矣。然千乘之國、百乘之家，可使治賦與為宰，與束帶立於朝、與賓客言，非仁者不能也。然而不以仁許之者，聖人之語道，非若諸子之漫無統約也。○楊氏曰：道二，仁與不仁而已，此君子小人之分也。然君子而不仁者有矣，未有小人而仁者也。由求赤之賢，雖曰未仁，未害為君子，故對孟武伯之問，曰‘不知’而已，不正言其不仁也。正言其不仁，是則小人而已矣。然觀三子自言其志，其力分亦止於是，故夫子所以處之者如此。○侯氏曰：武伯問三子之仁，而孔子答以治賦與為宰，固非仁者不能，然而束帶立於朝，與賓客言，若能觀其進退周旋，則其仁亦可知矣。而夫子言‘不知其仁’者，以孟武伯問子路仁乎，若夫子答以仁，則不惟使武伯不識仁，又以子路盡仁而仁止於是也。使武伯知仁者通上下而言，則知三子之仁，而可以知為仁之方也已。○尹氏曰：三子之才，則可知也。必也盡仁之道，斯可謂之仁，是以對曰‘不知其仁’也。
【八章】*
或問 八章之説。曰：諸説皆同，但惟周氏以‘與’為‘許’，他皆以‘與’為‘及’，恐未安耳。程説第四條‘不喻’以下，恐説之者誤，不若第三條語為完也。范氏以子貢為‘知足以知之，而仁不能及’者，非此章之意也。夫子貢之對而夫子與之者，正以其知不及而言耳，豈遽及夫仁哉？又謂子貢畫焉，亦無所據。吕氏論‘知十、知二’最善，胡氏又推明之，亦得其旨。胡氏曰：聞一知十，舉始知終，無不盡也。聞志學，則知從心不逾矩之妙；聞可欲之善，則知聖而不可知之神。此上智之資，生知之亞也。聞一知二者，序而進、類而達也。語以出告反面，而知昏定晨省；語以徐行後長，而知天顯克恭。此中人以上之資、學而知之之才也。子貢平日以己方回，見其不可企及，故稱之如此。謝氏以‘知十、知二’為材品之高下，而非造道入德之謂，故夫子與不如回者，亦以材言，而未害於其造道入德之實也。為是説者，新則新矣，其未免於過也歟！其他大抵皆祖程子説，亦無大得失也。
精義 伊川解曰：‘子貢喜方人，故問其與回孰愈，子貢既能自謂“何敢望回”，故云“吾與女弗如也”，所以勉其進也。’又語録曰：‘子貢常方人，故孔子答以不暇，而又問“與回也孰愈”，所以抑其方人也。’又曰：‘“聞一知十、聞一知二”，舉多少而言也。’〇曰“吾與女弗如也”，使子貢喻其言，知其勉己；不喻，亦可使慕之，皆有教也。’或問：‘“吾與女弗如也”，與“吾與點也”之“與”，如何？’曰：‘“與”字則一，用處不同。孔子以為“吾與女弗如也”，勉進學者之言。使子貢喻聖人之言，則知勉進己也；不喻其言，則以為雖聖人尚不可及，不能勉進，則謬矣。’又曰：‘顔子亦只能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。’又曰：‘子貢之知，亞於顔子，知至而未至之也。’○范氏曰：夫子之教人亦多術矣。使子貢知己之不如顔子，是亦教誨之也。夫顔子聞一以知十，子貢之知足以知之，而仁不能及也。顔子之於道也，進而不已，學而惟恐不及，是以幾於聖人。自子貢以下則畫焉，故其才有限也。○吕氏曰：知類通達，至極其數者，顔子也；凡物有對，舉其偏而知其對者，子貢也。○謝氏曰：聞一以知十，知明而好篤者能之，此顔子之才也，非語其造道成德之謂。在夫子之門，惟賜於此為近。然如柴之愚、參之魯，蓋不害於入德；如賜之達，未為優於入德。回雖聞一知十，而亦未肯以此自多於其間也。然則聖人之於此以謂不如回，何疑之有？若以此較有餘不足，則誤矣。○楊氏曰：回賜之賢孰愈，孔子宜知之審矣，反以問子貢，蓋子貢之達，其徒鮮儷而好方人，故以顔子為問，蓋將以抑之，使望洋向若以知自勵也。至其自謂不敢望回，則曰‘吾與女弗如也’以悦之，皆聖人抑揚其詞而磨切之也。○尹氏曰，臣聞師程頤曰：‘子貢喜方人，故問其與回也孰愈。既曰“何敢望回”，而云“吾與女弗如”者，豈聖人真所不及哉？所以勉子貢進學也。’
【九章】*
或問 程子、謝、周、尹氏‘晝寢’之説如何？曰：前乎此者，劉侍讀嘗言之矣，蓋以寢為‘寢室’之‘寢’，而非眠寢也。〇曰：然則然乎？曰：以其文義推之，恐其未必然也。況晝居於内，未有以見其必為邇聲色者，遽以耽惑責之，則其探人之私而發揚之，亦大不恕矣。故范楊氏皆從舊説，蓋知當晝而寢，其怠惰自棄之罪為顯然而可責也。諸家多以‘朽木、糞牆’為譬其質惡者，亦不然也。若其質之本然，則亦哀矜之而已矣，豈當若是其切責之乎？聽言觀行，夫子亦設此以警學者耳，謝楊以為誠然者，誤矣。周氏又以今昔為言，亦未得為通論也。
精義 伊川解曰：‘人既耽惑，難以語學矣，因責其不踐平日之言。’又語録曰：‘宰予晝寢，孔子以其質惡，因是而言。又史記載宰予被殺，孔子羞之。常疑田常不敗，何緣被殺？若為齊君而死，是乃忠義，孔子何羞之有？及觀左氏，乃闞止為陳常所殺，亦字子我。謬誤如此。’又曰：‘强者易抑，子路是也；弱者難强，宰我是也。’○范氏曰：君子之於學，惟日孳孳，斃而後已，惟恐其不及也。宰予晝寢，自棄孰甚焉，故夫子深責之。‘朽木、糞牆’，言其質不美，不足以有成也。宰予以言見取於聖人，自其晝寢，而夫子始不信其言，以其華而無實，不足以有行也。雖聖人不以一人而待天下以不勤，蓋因宰我以誨（人）[8]也。○謝氏曰：剛為近仁，‘養心莫善於寡欲’。予也，聖門之高弟，則聰明過人者，語其淫溺，蓋以志昏而氣喪，尚可與入道乎？與成湯不邇聲色異矣，聖人始信之，終疑之，蓋聖人之道雖得於生知，至材全而知益明，猶有待於更事之多也，而況於學者？○楊氏曰：‘“朽木、糞牆”謂無質也，學者非自强不息，不足與語道，故責宰予以是。然謂“於予與何誅”者，豈以予為真不足誅邪？是亦不屑之教誨也。“於予與何誅”，是乃深誅之也。’又曰：‘有言不必有德，則聽言而信行，容有未盡者。然必待於予而後改，是蓋聖人於人之情僞有因是而後見者，豈特是而已哉？其應之也，能不憚改而已。○尹氏曰：宰予以言語稱於聖門，孟子亦曰‘善言德行’。於其對哀公問社，及問三年之喪，復於此，皆深責之。蓋能言而行不逮者矣。傳曰：‘晝居於内，問其疾可也。’故以‘朽木、糞牆’譬其質惡，難以語學也。
【十章】*
或問 申棖之剛。曰：諸説皆善，而蘇氏亦有味。蘇氏曰：有志而未免於慾者，其志嘗屈於慾。惟無慾者，能以剛自遂。但張子、范、蘇、楊氏之説失之緩，不若程子、謝、周氏之言緊而切也。范氏‘無心’之説，已辨於前篇之十章矣。
精義 伊川解曰：‘人有慾則無剛，剛則不屈於慾也。’又語録曰：‘甚矣，慾之害人也！人之為不善，慾誘之也。誘之而（不）〔弗〕知，則至於滅天理而不反。故目慾色，耳慾聲，以至鼻之於香、口之於味、四肢之於安佚皆然，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？’曰：‘思而已矣。學者莫貴於思，惟思為能窒慾。’一本此下云：曾子之三省，窒慾之道也。又曰：‘凡人慾則不剛。至大至剛之氣，在養之可以至焉。’○范氏曰：剛者天德，惟無慾乃能之。神龍惟有慾，是以人得求其慾而制之，亦得而食之；聖人無慾，故天下萬物不能易也。無慾則能無心，無心則能至公，至公然後剛。孟子謂浩然之氣‘至大至剛，以直養而無害’，亦以慾之害氣也。○謝氏曰：剛與慾正相反也。能勝物之謂剛，故常伸於萬物之上；為物掩之謂慾，故常屈於萬物之下。自古有志者少，無志者多，不屈於名勢，則屈於貨色；不屈於威武，則屈於物我。要之，有意則有慾，有慾則不剛，宜乎夫子之未見也。棖也，其所慾不可知，其為人得非倖倖自好者乎？故或以剛疑之，然不知兹所以為慾乎！○楊氏曰：有慾必有徇於物，焉得剛？○尹氏曰：人有慾則無剛，剛則不屈於慾。
【十一章】*
或問 十一章程子之説不同，何也？曰：第一條出於程子之手筆，其言最為的當。其他則傳録之間亦容有誤矣。〇曰：然則其語仁恕之别，奈何？曰：以‘無’言者，自然而不待禁止也；以‘勿’言者，禁止之辭、勉强之意也，此〔則〕仁與恕之辨也。范氏以下，皆失之也。唯楊氏則語太簡，而未有以知其意之所在也。
精義 伊川解曰：‘“我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人”，仁也；“施諸己而不願，亦勿施於人”，恕也。恕或能勉之，仁則非子貢所及。’又語録曰：‘中庸所謂“施諸己而不願，亦勿施於人”，正解此兩句。然此兩句甚難行，故子曰“賜也，非爾所及也”。’又曰：‘“不欲人之加諸我”者，“施諸己而不願”者也；“無加諸人”者，“己所不欲，勿施於人”者也，此“無伐善、無施勞”者能之，故非子貢所及。’又曰：‘“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，恕也，近於仁矣，故曰“非爾所及”。然未至於仁也，以其有欲字耳。’○范氏曰：君子修其在己者，其在人者，不能必也。己欲無加於人易，使人無加於己難。‘己所不欲，勿施於人’，則無加於人者矣。而欲人之無加於我，雖聖人不能也。顔子之行，犯而不校則已矣，豈能使人無犯乎？故非子貢所及也。○謝氏曰，孔氏注：‘言不能止人，使不加非義於己也。’○楊氏曰：惟仁者能之，非子貢所及也。○尹氏曰：無加諸人在己，欲人不加諸我在人。在己可必也，在人不可必也。
【十二章】*
或問 ‘文章、性命’之説。曰：程子、張子、吕氏以為聖人未嘗不言性命，但其旨淵奥，學者非自得之，則雖聞而不喻也。此説善矣。然考之論語之書，則聖人之言性命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：‘子罕言利與命與仁。’竊恐子貢之本意，亦不過於如此也。范氏以為聖人教人，各因其材，性與天道實未嘗以語子貢，則亦近矣。但不察乎‘罕言’之旨，而以為聖人之教有屏人附耳而後及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以‘一以貫之’矣，又告以‘天何言哉’矣，又告之以‘知我其天’矣，則固不可謂未嘗以告之。謝氏、楊氏以為性命之微，聖人未嘗言，而每著見於文章之中，要在學者默識而自得之，則亦誤矣。使聖人果絶口而未嘗言也，則學者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之？若其曉然號於衆曰‘吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學者之自得’，則其言之已甚，而又駸駸乎佛老之意矣，安得謂之未嘗言而不可聞哉？游氏以性與天道為有精粗之别，而謂夫人論性之妙，則預於天道，而雖聖人有所不知，非但子貢不得聞也，則又甚焉。夫謂論性而預於天道，非但不成義理，而亦不成文辭。且聖人既不能知矣，又若何而能論之耶？亦不待辨説而知其不通矣。彼其親炙先覺之門，而一旦差誤至於如此，學者可不深切為戒而精思力行，以求盡其心傳之實耶？
精義 明道曰，子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’子貢蓋於是始有所得而歎之。以子貢之才，從夫子如此之久，方歎不可得而聞，亦可謂之鈍矣。觀其孔子没，築室於場，六年然後歸，則子貢之志亦可見矣。他人如子貢之才，六年中待作多少事，豈肯如此？○伊川解曰：‘此子貢聞夫子至論而歎美之言也。’又語録曰：‘性與天道，非自得之則不知，故曰“不可得而聞”。’又曰：‘性與天道，不可得而聞，要在默而識之也。’又曰：‘性與天道，子貢初未達此，後能達之，故發此歎辭，非謂孔子不言。其意又淵奥如此，人豈能易到？’又曰：‘惟子貢親達是理，故能為此歎美之辭，言衆人不得聞。’○張子曰：子貢謂夫子所言性與天道不可得而聞。既云‘夫子之言’，則是固常語之矣。聖門學者以仁為己任，不以苟知為得，必以了悟為聞，因有是説。○范氏曰，孔子稱堯曰：‘焕乎，其有文章！’文章者，德之見乎外者也。子貢之智足以知聖人，故其文章可得而聞也。夫子之於門人，各因其材之大小高下而教之。性與天道，則未嘗以語子貢。自子貢以上，則庶乎可得而聞也。然知其不可得聞，是其智足以及之，而仁未足以與此也。○吕氏曰：‘吾無隱乎爾’，與人為善也。學不躐等，非隱也，未可也。竭兩端於鄙夫，非躐等也，言近而指遠也。以微罪去，非隱情也，衆人自有所不識。性與天道，非不言也，弟子亦自有所不聞。○謝氏曰：夫子之文章，異乎人之所謂文章；夫子之言性與天道，異乎人之言性與天道；子貢之聽言，異乎人之聽言也。他人聞夫子之文章，止於文章而已；子貢聞夫子之文章，於其間知所謂性與天道。性與天道，夫子雖欲言之，又安得而言之，所以不可得而聞也。性與天道，使子貢智不足以知之，則安能語此？則夫子可不謂善言乎？子貢可不謂善聽乎？後世諸子言性與天道多矣，其言紛紛，使人彌不識者，亦異乎夫子之言矣。後世學者觀書，於章句之外，毫髮無所得也，亦異乎子貢之聞矣。○游氏曰，孟子曰：‘仁之於父子，義之於君臣，至聖之於天道，命也。有性焉，君子不謂命也。’論性之妙而與於天道，雖聖人有所不能知焉，況子貢乎？聞即是知，不得而聞者，可以與知之謂也；不可得而聞者，亦有所不能知之謂也。○楊氏曰：夫子之文章，與言性與天道，無二致焉。學者非默而識之，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進乎此矣。’又曰：‘“天命之謂性，率性之謂道”，性、命、道三者一體而異名，初無二致也，故在天曰命，在人曰性，率性而行曰道，特所從言之異耳。所謂天道者，率性是也，豈遠乎哉？夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞者自異耳。子貢至是始與知焉，則將進乎此矣。○尹氏曰：子貢於此始有所得，知性與天道，非如文章可得而易聞。
【十三章】*
或問 子路‘恐聞’之説。曰：諸説皆得之，惟謝氏為異。蓋其説每以知為重而行為輕，故反以聖賢力行之意為知道之具，其亦誤矣。至於吴氏之説，則又可以補諸説之未備也。吴氏曰：子路勇矣，然一於敢行，不復置思，於其間有不能無失者，故夫子嘗以其兼人而退之。
精義 伊川解曰：‘子路果於行者，故有聞而未能行，惟恐復有所聞也。’又語録曰：‘人之所可畏者便做，是在觸理。【眉批】 觸，唐本作‘燭’。“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”，聞見如登九層之臺。’○范氏曰：子路聞善，勇於必行。門人自以為弗及也，故著之。若子路，可謂能用其勇矣。○謝氏曰：未能行而恐有聞，蓋以聞為餘事矣。夫勇於有行，豈必以遷善改過為美歟？蓋道不如是，不足以有知也。蓋惟力行，然後可以知道。譬如目之於色，必待見而後知；口之於味，必待食而後知。未之能行，而曰‘吾知之矣’，此聞也，非知也。○楊氏曰：尊其所聞，恥躬之不逮也。非勇於為善，其孰能之？○尹氏曰：子路勇於行者，故有聞而未能行，惟恐復有聞也。
【十四章】*
或問 孔圉之得謚以‘文’，何也？曰：‘先王之制，謚以尊名，節以一惠’，故人生雖有衆善，及其死，則但取其一以為謚，而不盡舉其餘也。以是推之，則其為人或不能無善惡之雜者，獨舉其善而遺其惡，是亦謚法之所許也。蓋聖人忠孝之意，所以為其子孫之地與銘器者，稱美而不稱惡同旨。唯其無善之可稱而純於惡焉，則名之曰幽、厲，有不能已耳。〇曰：諸説如何？曰：范氏以敏為‘敏行’之‘敏’，不若吕氏以為‘不敏’之‘敏’者得之。范氏又引舜以為説，則過矣。吕氏所謂物相雜者，求之亦太過矣。其他諸説皆得其大意，而吴氏之説，義意尤備。吴氏曰：孔圉之行如此，然孔子責人以恕，居其國不非其大夫，又戒子貢以方人，故止以所長稱之。
精義 范氏曰：敏則有功而能，好學則有進而無已。‘不恥下問’者，取於人以為善也，雖舜亦由此以為大。夫所謂文也者，必内有其質，外有其行，而後可以名之也。○吕氏曰：物相雜，故曰文。凡事之交錯，不守一偏，乃所以成文。敏者多不好學，居上者多恥下問。今孔文子不守一偏而交錯，乃謂之文。○謝氏曰：謚法固非一端，知孔文子之得名，豈非勤學好問者乎？故與經天緯地之文異矣。○楊氏曰：‘敏而好學，不恥下問’，故亦可謂之文，與文王之所以為文則異矣。○侯氏曰：敏而好學，不恥下問，是以謂之文矣。○尹氏曰：勤學好問為文。
【十五章】*
或問 十五章之説。曰：范氏善矣，惟所謂‘陳善閉邪’者，恐孔子之意未必及此也。謝氏所謂‘難以一事言’，蓋至理當如此，而引文王事以明之者，亦過高矣。凡觀書者於此等處，正當反求諸己，而驗之踐履之間。惟愈近而愈卑，則其體之愈實。若但廣求證左[9]，推致高遠，則恐其無益於為己之實，而使為口耳之資也。至以子産為成人，則其許之亦大高矣。尹氏之失，蓋亦類此。惟范氏為得其輕重之宜耳。〇曰：是四事者，亦有序耶？曰：行己恭，則其事上非有容悦之私而能敬矣；惠於民，而後使之以義焉，則民雖勞而不怨矣。
精義 張子曰：使民義不害不能教愛，猶衆人之毋不害使之義。禮樂不興，僑之病歟！○范氏曰：夫子稱人之美，取其可以為後世法也。恭則不侮，敬所以陳善閉邪也，惠則足以使人，而又使之以義，民其有不從者乎？子産有此四者，合於君子之道，為政則未也。○謝氏曰：子産，古之成人也。其端己接物，故有本末。行己恭，事上敬，養民惠，使民義，難以一事語之。要之，至理當如此。以文王之至聖，不過於不敢侮鰥寡，有事君之小心，惠鮮鰥寡，不替義德，有是四者，蓋可以為君子矣。○楊氏曰：以惠養民而使之以義，雖不知為政，不害其為君子之道也。○尹氏曰：四者，人有一焉，得以為君子。子産兼之，故曰‘有君子之道四焉’。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：程子至矣，范楊亦為得之，蓋久而其敬不衰耳，非久而加敬也。謝氏意則善矣，然謂非有意於久交者，辭意俱病。又以‘盛德而有常者’語晏嬰，則恐其未足而當之也。
精義 伊川解曰：人之交久則敬衰，久而能敬，所以為善與人交。○范氏曰：久而能敬，所以有常而不厭也。上交不諂，下交不瀆，君臣之相與亦當如是。有諂有瀆，則非敬也。若平仲，足以為法矣。○謝氏曰：晏平仲當周衰時，亦可謂賢大夫，其善固多矣。聖人於此特論其與人交一節而已。所謂‘久而敬之’，必德盛而有常者能之。蓋非有意於久交也，而德盛有常者自不狎侮矣。○楊氏曰：交之道久而益親，則翫習而敬弛焉，人之常情也，故以‘久而敬之’為善。○尹氏曰：交久則敬衰，久而能敬，所以為善也。
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：張子、楊氏得之。若程子、范、楊、尹之説，則吾於‘管氏’之章已辨之矣。程子‘采地’之説，恐其或誤也。謝氏又謂‘文仲不知僭上害禮之事於我何益’，則是僭上失禮之事若為之而有益，則為之也，而可乎？
精義 伊川解曰：‘世謂臧文仲知，僭上失禮，安得為知？’又語録曰：‘蔡與采同，大夫有采地，而為山節藻棁之事，不知也。山節藻棁，諸侯之事也。’○張子曰：山節藻棁為藏龜之室，祀爰居之義，同歸於不知宜矣。○范氏曰：子曰‘知者不惑’，以其明於是非而取舍無疑也。蔡非其所居，山節藻棁非其所宜，胡為不明於是而處於非？不可以言知矣。夫僭禮者，非不知侈之為惡、儉之為美也，不能以義制欲，而犯義以從欲焉，故私心勝而明有所蔽也。○謝氏曰：臧文仲當時必以智稱，然不知為僭上害禮之事於我何益焉。蓋夫子開當時之惑，以為智者不如是也。○楊氏曰：以山節藻棁居蔡，是猶以己養養鳥也，焉得智？○尹氏曰：罪莫大於僭，知者為之乎？左傳稱仲尼謂臧文仲‘不知者三’，有曰‘作虚器’是也。
【十八章】*
或問 十八章之説。曰：諸説各有發明，然似皆未得其所安，獨程子之言則至矣，而亦或有未備者焉，請得推其意而極論之。蓋子文之質近於好仁者，文子之質近於惡不仁者，而其事皆卓然，非常人之所能及也。子張之行有難能者，故疑以為仁而問之。而孔子則以為是亦忠清而已，至於仁，則未知其何以得之也。蓋仁者，心之德而天之理也。自非至誠盡性，通貫全體，如天地一元之氣，化育流行，無少間息，不足以明[10]之。今子文仕於蠻荆，執其政柄，至於再三，既不能革其僭王之號，又不能止其猾夏之心，至於滅弦伐隋之事，至乃以身為之而不知其為罪。文子立於淫亂之朝，既不能正君以禦亂，又不能先事而潔身，至於篡弑之禍已作，又不能上告天子、下請方伯以討其賊；去國三年，又無故而自還，復與亂臣共事。此二人者，平日之所為止於如此，其不得為仁也明矣。若據子張之問，就其一節而論之，則子文三仕，未知其所以行者何説；三已，未知其所以止者何為，告新令尹，則又未知所以言者何事。而所謂無喜愠者，又特不見於色而已，亦安知其心之果無喜愠耶？至於文子，則其去國之時，未知其果能脱然而無所累於心耶？抑其恐畏躁迫，特出於不得已，而有所未能忘懷也？是又皆未足以見其有合於仁者之意，則指其事實而言之，不過命之以忠清而無以加矣，若之何而可輕以仁許之耶？然聖人之言，辭不迫切，而意已獨至，雖不輕許而亦不輕絶也。學者因其言而反以求之，則於仁之理與人之所以得是名者，庶幾其可默識乎？程子之意，大概恐出於此，但其謂夫子不信子文無愠之事，而獨指舊政告新為忠，則恐或未然也。〇曰，程子又謂：‘子文若果無喜愠，則何以知其非仁？’然則古者遯世之人，後世異端之學，蓋有能是者已，亦可遂以仁許之耶？曰，程子之意亦曰：‘若子文之心其至公無私果如此，則必有以盡心之德、全天之理，而五常百行無不貫通耳；若徒能心如木石，無所喜愠，而所為有不合於理者焉，則又何仁之可言哉？’曰：程子以為二子之事，聖人為之，亦曰忠清而已，何也？曰：其事則謂之忠清，誠有不可易者。若聖人之心，則豈有一事之非仁哉？但遂以忠清為仁則不可耳。〇曰：然則夷齊、三仁之見許於夫子，何也？曰：此三仁者，考事察言以求其心，則其中洞然，無復一毫私欲之累，其亦異乎二子之為矣。故程子以為‘比干之忠，見得時便是仁’，亦此意也。〇曰：諸説之得失奈何？曰：人之仁與不仁，論其心如何耳。范氏以必有以及於天下然後為仁，何其言之戾邪？比干之忠、伯夷之清，固亦未能有以及於天下也，而況窮居一個[11]之士，終身何可以有望於仁也邪？吕氏以子文‘不知進退之義’，文子‘不知去就之義’。文子之失，又不專在於亂作而後去之一節也，且詳其意，似亦以不知似矣。然子文楚之宗臣，無必退之義。知之云釋‘未知’之意，而未有以驗其必然也。使出於此，則其失又甚矣。謝氏又以二子為質厚之人，不待學問而自能入德，其忠其清固亦非仁不能，但不可遂以忠清為仁，如答孟武伯之意耳，前章辨之已詳，此不復重出也。楊氏以文子為事君人，而又謂其‘不為容悦’。孟子本文之意似不如此。所以謂之事君人者，正以其事是君則為容悦，而無所擇於義理也；若不為容悦，則又安得謂之事君人哉？且孟子所謂容悦，特謂求容於君、求悦於君耳。楊氏以釋子文之喜色，似以為容悦之貌者，於文義尤不通也。又以比干、伯夷為仁，而謂‘仁不可以迹論’，則其意蓋曰：‘比干、伯夷之仁在心，子文、文子之事在迹，故雖相似而不得為仁耳。’然比干、伯夷之所以為仁，正以推迹之曲折，以知其心之隱微而得之耳。若欲舍迹而惟心之論，則所謂心者又何所因而可見乎？程子之譏文子，正以心迹之不可判耳。楊氏蓋亦聞其説矣，而反為此論，何耶？且其為説與范氏之下者正相反，而其失則均，若銖較而寸度之，則恐反不若范説之為實也。侯氏所謂理之得者，可以言德，而非所以名仁之義。又且得於三者而獨不得於仁，豈又以仁為覺於是三者之云乎？至‘色有歉於心’以下，‘全體踐形’之説，則其意之所措殊不可知，以大概而觀之，則其遠於聖人之意，而出於强為一偏之説，亦可想而知矣。其論二子之所為，又直以為末事而不知為臣為仁之道。蓋以失夫‘未知’之説，而與上文‘全體、一事’之云者，了無繫屬，又不知其以何而為説也。至謂‘二子不知為仁之道，使聖人為之，亦只可謂之清忠’，則又以己之意附於程子之説，而不知其有不同者也。程子蓋謂聖人之行或有出於忠清者耳，夫豈以聖人為不知為仁之道，如侯氏之云哉？
精義 伊川解曰：‘“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無愠色”，其然，豈其然乎？人不能見其色則可矣，謂其無喜愠則非也。苟無喜愠，何以知其未仁也？夫子獨稱其舊政告新為忠，斯可見矣。’或問：‘令尹子文之忠、陳文子之清，使聖人為之，是仁否？’先生曰：‘不然。聖人為之，亦只是清忠也。’或問：‘令尹子文忠矣，孔子不許其仁，何也？’曰：‘此只是忠，不可謂之仁。若比干之忠，見得時便是仁也。’○范氏曰：令尹子文之忠、陳文子之清，皆未足為仁。仁者必有及於天下，非自足於一己而已也。若比干之忠、伯夷之清，乃可謂之仁矣。○吕氏曰：子文至於三仕三已，不知進退之義者也；陳文子至於崔子弑齊君而後去，是不知去就之義者也。不知進退、去就之義，不免於有懷。行至於有懷，雖曰清忠，而仁不足道也。○謝氏曰：文武之澤入人也深，養人也久，故小子有造。人有士君子之行，則其遺風未熄之時，蓋有不待學問而入德者矣，況於令尹子文、陳文子一時之善士也。三仕無喜色、三已無愠色、舊政告新令尹，與棄馬十乘，違而之他邦，其立心高矣，故子張以仁疑之。然容有質厚者亦能之，是以夫子於仁不仁未可斷也。其曰‘未知，焉得仁’，非以二子為不仁，特恐子張識清忠而不識仁也。使子張知清忠之非仁，其於知仁也何有？○楊氏曰：三仕三已而無喜愠，舊令尹之政必以告新令尹，是事君人不為容悦而私於己者也，故可以為忠矣。不立於惡人之朝，棄十乘而違之，可以為清矣。忠清疑若可以為仁，故子張以是為問。然仁若比干、伯夷可也，降是寧足與此乎？蓋仁不可以迹論之故也。○侯氏曰：子張問令尹子文、陳文子仁矣乎，孔子對以清與忠，而曰‘未知，焉得仁’。蓋仁者，理之得也，得於義，得於禮，得於智者也。其色有歉於心，則不可謂之仁矣。以全體言之，惟踐形者可以謂之仁。其餘或以一事而名仁者亦有之，或言仁之功，或言近乎仁，或為仁之方，或為仁之術，皆非所謂盡仁者也。令尹子文相其僭號之君，而不知正其名；陳文子有馬十乘，亦齊之富大夫也，崔子弑齊君，而不能上告天子、下請方伯而討其賊。令尹徒以區區之忠而告其新，文子以孑孑之義而避其地，是皆不知為臣為仁之道也。雖使聖人為之，只可謂之清與忠而已，故夫子皆曰‘未知，焉得仁’，謂未知仁道也。無喜愠之色與棄馬而逃，皆末事也，何足為仁之道哉？○尹氏曰：觀二子之事，謂之忠清則可矣，仁則未知也。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：程子嘗以使晉之説則狹矣。且以傳考之，亦未見其再慮而當之實也。其謂‘思至於再則已審，三則私意起’者，則至矣。蓋天下之事，以義理斷之，則是非當否再思而已審；以私意揣之，則利害得喪萬變而無窮。思止於再者，欲人之以義制事，而不汩於利害之私也。且以文子言之，其每事三思，如使晉而求遭喪之禮以行，可謂審矣。然宣公弑立，則為之如齊納賂而請會，及公薨未葬，則又背之而逐其所任之臣，豈非思之之過而反牽於計較之私也與？〇曰：諸説如何？曰：此特為臨事之思耳。范氏通以學問求道之思為言，誤矣。周公仰而思之，亦為其有不合耳，若事理曉然者，又何待於如是耶？謝氏‘再思’之説善矣，然亦有所未盡。若因其説而益之曰‘始也，擇於可否之間，以為可也，徐思之，而果可焉則行，有不可焉則止；始也，擇於可否之間，以為不可也，徐思之，而果不可焉則止，有可焉則行’，則庶幾其全耳。若楊氏之説，則又略矣。若是，則皆為一思而已，何名為再哉？
精義 伊川解曰：‘使晉時也，其再慮當矣，至於求遭喪之禮，則過矣。’又語録曰：‘為惡之人未嘗知有思，有思則為善矣。至於再則已審，三則惑矣。’又曰：‘再則定，三則私意起矣。’○范氏曰：思所以求通也，多則惑，故再思可矣，不必於至三。中庸曰‘有弗思，思之（不）〔弗〕得，弗措也’，聖人有不思而得者，有深思而得之者，不執一也。若周公仰而思之，夜而繼日，則不止於三也。季文子事事必三思而後行，故孔子以為過矣。○謝氏曰：天下之事，有是非利害，君子不能無擇也，是以再思。以為可也，徐思之，有未可焉，則止；以為不可也，徐思之，有可為，則行，此之謂再思。再思之外，猶有思焉，恐不免於妄也，必無中倫之理。有人聞季文子之風，能不悦乎？夫子所以解其惑而曰‘再，斯可矣’。○楊氏曰：事有可、不可兩者而已，故思止於再可也，三則惑矣。○尹氏曰：思至於再可也，至於三則惑。若文子使晉而求遭喪之禮以行，思之過者也。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：武子之事，見於左氏之書者，可考矣。若曰邦無道而佯為喑默以免其身，則是無以異於張禹、孔光之徒，而夫子亦何取哉？大抵此章之説，皆不考其事實，故多失之。唯程子意圓而理備，若張子，則固以武子為喑默而罪之，范謝則直以喑默為當然，而謝氏計較利害之間，幾有流於為我之意，則又甚矣。楊氏過高無實，則其失聖人之意又益遠云。
精義 伊川解曰：邦無道則能沈晦以免患，故曰‘不可及也’。亦有不當愚者，比干是也。○范氏曰：治則見，亂則隱，出處之迹也。知與愚本於其心，而有道則明之，無道則晦之，道隱乎心而迹著乎外，以免於亂邦之害，此所以為‘不可及也’。○吕氏曰：以聖人之行為不可及，則過於知，過也。○謝氏曰：邦有道則知，知也；邦無道則愚，大知也。邦無道而不愚，以隕身失族者，不絶於春秋之時，優游卒歲，惟叔向而已。至於此，然後知武子之愚不可及也。原其初心，豈欲先公後私歟？蓋才有所長，知有所短也。如武子者，莊子所謂‘才全而德不形者’乎？觀其無道而愚，則有道而知亦不得已矣。○楊氏曰：有‘知、愚’之名，則非行其所無事者。言‘不可及’，則過中道矣。○尹氏曰：邦無道而愚，蓋人之難能者也。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：程子之説善矣。然以孟子之説考之，恐其或未然也。蓋孟子所謂進取，即此所謂‘斐然成章’者也；孟子所謂‘不忘其初’，即此所謂‘不知所以裁之’者也。特所傳聞之有異辭爾，豈得彼為一説，而此又自為一説耶？范吕‘成章’之説，亦與孟子不合。又如所謂‘不成章不達’者，亦豈立言之謂乎？但范氏似以為裁其性行之過，而吕氏似以為裁其立言之非，則范氏為長耳。謝氏大意近之，但其言多病耳。夫夫子之初心，固在於行道而不在於傳道，然豈其牢關固拒而不肯以一言稍發其秘乎？且其志雖在於行道，而得英材而教之，其樂初亦不相妨也。狂狷雖不中道，然以聖人教人不惓[12]之心，恐亦無厭而薄之之意也。況必若是而得邦家焉，則教不素明，材不素具，其亦將何以自輔而有為耶？其後所引孟子之文，亦非此章之意，蓋其以‘簡’為‘狷’之誤也。吕氏亦然，（而）〔則〕又有‘過、不及’之説，近於得之，而意有未備，亦非是，當於本章辨之耳。楊氏又‘私淑諸人’，恐孟子本文亦非教人之事也。
精義 伊川解曰：‘夫子之删詩書，使羣弟子編緝之也。’又語録曰：‘此言弟子狂簡，志大而行不掩，故率然能成章，不知所以裁之。是時孔子將反魯之時也。仲尼删詩書，作春秋，定禮樂。已前簡策甚多，如詩書皆千餘篇，豈是仲尼一人獨力能為之？蓋當時皆付諸弟子編集，然後删定。故仲尼周流四方，諸弟子編集已成章，但未知所以裁擇，故仲尼在陳思歸魯而裁正成書也，故曰“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所”。’○范氏曰：狂者進取，簡則未能居敬也。若琴張、曾皙、牧皮者，是狂而已。‘不知所以裁之’，則不得其中。傳之於書，或誤天下後世，此夫子所以欲歸也。○吕氏曰：‘狂簡’當為‘狂狷’。狂者進取，進取則過；狷者有所不為，不為則不及。自非聖人，立言舉不能悉合乎中。雖未合乎中，固已雜然成章矣。成章則達矣，其中者尚矣，其不中者尚在裁以就中爾。道之不行也，既不得中行而取狂狷，又不得其行而卒歸乎立言，則聖人之不遇可知矣。○謝氏曰：夫子嘗曰‘如有用我者，吾其為東周乎’，則其傳於門人，非夫子初心也。當是時，雖得天下英才而教育之，所樂不存焉，而況狂狷乎？及其鳳鳥不至，知其卒不用也，不復夢見周公也，將以其道傳之門人，豈不曰‘吾舍此其於來世何？’此欲反魯時心也。當是時，雖不得中行，猶欲成就之，而況英才乎？此孟子所謂‘狂者又不可得’，又思其次也。○楊氏曰：道不行，則私淑諸人而已。○尹氏曰：孔子在陳，不得中道而與之，故思其次也。狂簡小子，於詩、書、禮、樂能成文章而不能裁者也，是以‘自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所’。
【二十二章】*
或問 夷齊之有舊惡，何也？曰：蘇氏蓋嘗言之，然無所考，未敢斷以為必然也。蘇氏曰：夷齊之事遠矣，傳失其辭。意其出也，父子之間，有間言焉，若申生之事與？不若是，則又何惡之可念哉？曰：其不念而怨希也，奈何？曰：程子之言詳矣。其於扣馬，蓋不決然以為無也，但以其諫辭為不可信耳。范吕皆以怨為人怨，以文考之，恐亦未當。而范氏所謂‘樂天順理’，則太寬而不切。吕氏所謂‘清能遠怨’者，與此章所指亦無所合而適相反矣。謝氏始以横逆彎弓為言，而結之以攻人之惡，則文意殊不相類。楊氏則又直以‘公天下之善惡’為言，則全非此章之意矣。如是，則他人之惡何必深念？而又何以新舊之擇乎？所引‘所過者化’，亦非孟子本意。
精義 伊川解曰：‘伯夷、叔齊之節，至高峻也，然其居之以寬，故怨希，不然則不可以處世矣。’又語録曰：‘伯夷之清，若推其所為，須不容於世，必負石赴河乃已。然卻為它“不念舊惡”，氣象甚宏。’又曰：‘不念舊惡，此清者之量。’或問：‘伯夷、叔齊叩馬而諫武王，義不食周粟，有之乎？’曰：‘叩馬則不可知，非武王誠有之也。孟子曰“伯夷隘”，只此便見隘處。君臣尊卑，天下之常理也。伯夷知常理，而不知聖人之變，故隘。不食周粟，只是不食他禄，非餓而不食也。至如史記所載諫辭，皆非也。武王伐商，即位已十一年矣，安得“父死不葬”之語？韓退之頌伯夷甚好，然只説得伯夷介處。要知伯夷之心，須是聖人語“不念舊惡，怨是用希”，説得伯夷心也。’或曰：‘伯夷、叔齊不念舊惡，如何？’曰：‘觀其清處，其冠不正，便望望去之，則可謂隘矣。疑若有惡矣，然卻【眉批】 卻，唐本或作‘而’。能不念舊惡，故孔子特發明其情。武王伐紂伯夷、叔齊知君臣之分，不知武王順天命誅獨夫。石曼卿有詩言伯夷‘恥居湯武干戈地，來死唐虞揖遜墟’，亦有是理。首陽乃在河中府虞卿〔虞鄉〕[13]。’○范氏曰：伯夷、叔齊之美多矣，夫子稱此者，為其樂天順理，可以為法也。夫與人有惡而不忘，則志未平也。平之在己，己不念，則人亦不怨矣，是以怨之者希也。○吕氏曰：夷齊，聖之清〔者〕，〔清〕則能遠乎怨[14]。不念舊惡，乃遠怨之義。○謝氏曰：君子於所親，當怨也，然猶不宿怨焉，而況於疏者乎？越人彎弓而射，我則談笑而道之，其待我（而）〔以〕横逆，曰：‘此亦妄人也已矣。’蓋於攻人之惡有所不暇，而況於念舊惡乎？能不念舊惡，則怨何自而生？○楊氏曰：公天下之善惡而不為私焉，則好惡不在我矣，何念舊惡之有？若夷齊，蓋亦‘所過者化’也。○尹氏曰：伯夷、叔齊之節，可謂高峻。觀其清，而至於衣冠不正，則望望然去之，不亦隘矣，宜若無所容者。惟不念舊惡，其中宏裕，怨是用希也。
【二十三章】*
或問 ‘微生乞醯’之説。曰：程子、范氏之説至矣。楊氏亦為得之，則不察其幾而失之也。〇曰：或有謂‘直非中庸之行，微生之事，夫子蓋美之’者，然乎？曰：為是説者，新則新矣，然即其言以觀之，有以知其無正大之情也。夫醯非難得之物，或乞於我而我無之，則直答以無而已，彼將去而求之他人，豈患其不得哉？設其有急難之用，而不知可得之處，則告之可也；求之而不得焉，則往助其求可也。今微生高之乞諸鄰也，必不告以求者之意；其與之也，必不告以得之之所。其掠美行私、左右異態如此，夫子尚何美之云哉？善乎，沂國王文正公之言曰：‘恩欲己出，怨使誰當？’至哉斯言！其亦異乎微生之用心矣。且直之為言，在昔聖賢未有以為非美德者，特惡其直而失於絞訐而已。今概以‘直’為非中庸之行，吾不知其何所取而為斯言耶？然則斯人之所謂中庸者，乃胡廣之中庸，而非子思之中庸必也。
精義 伊川解曰：‘君子敬以直内’，所枉雖小，而害則大。○范氏曰：是曰是、非曰非、有謂有、無謂無曰直。微生以直聞，而夫子因乞醯知其不直。夫害其所以養心者，豈在大哉？聖人於人，觀其取予一個[15]，而千駟之馬、萬鍾之禄，從可知也。故以微事斷之，所以教人不可不慎也。○謝氏曰：‘或乞醯焉，乞諸其鄰而與之’，不害其與人交也。若以周濟急難，亦何害其為直？然在當時之事，其設心恐不如是也。答問之間，親見其事，故語止於如此而意已傳矣。今未可以乞醯認為不直也。○楊氏曰：循理而行，無矯揉之私，則直矣。○尹氏曰：‘君子敬以直内。’若微生高，其枉雖小，害直為大。
【二十四章】*
或問 左丘明，非傳春秋者耶？曰：未可知也。啖、趙、陸氏辨之於（篡）〔纂〕例[16]詳矣。程子蓋因其説，而范吕楊氏則固以為當世之人也。先友鄧著作名世考之氏姓書曰：‘此人蓋左丘姓而明名，傳春秋者乃左氏耳。’鄧名名世，字元至云。
精義 伊川解曰：足恭，過恭也。左丘明，古之聞人。○范氏曰：‘巧言、令色、足恭’者，外為諂也；‘匿怨而友其人’者，内為詐也。言己與丘明同，所以顯丘明而率其不能者也。夫惟外不為諂，内不為詐，則不愧於天，不怍於人矣。○吕氏曰：二恥者，誠心之所不至，世不以為恥。惟左丘明者，與聖人同心，此孔子所以取之。‘巧言、令色、足恭’，謂外事於言色貌者也。○謝氏曰：‘巧言、令色、足恭’，‘匿怨而友其人’，推其類，其可恥有甚於穿窬也。左丘明恥〔之〕，則其所養可知矣。知恥在夫子何足言？欲使學者知立心以直而已。○楊氏曰：恥是四者，於孔子為不足道，而曰‘丘亦恥之’者，蓋示人以行，使學者知是四者之不可為，又以進丘明之善也。○尹氏曰：足恭，過恭也；巧言令色，外諂者也；匿怨而友其人，内詐者也。左丘明，古之聞人。
【二十五章】*
或問 二十五章之指。曰：程子之言無餘藴矣，學者宜熟讀而深味之，不可但玩其文而已也。〇曰：然則其以顔子之心為出於有心，疑若以聖人為無心者，不亦淪於空寂之弊乎？曰：是其言心，亦若‘意’之云爾，且安知其非記録之或誤乎？〇曰：其言孔顔天理性分之别而不及子路，以今觀之，亦有以補其闕耶？曰：吾意子路之言，其或志氣之發也歟？〇曰：其以子路為亞於浴沂者，何也？曰：取其胸懷灑落、無所繫累於物而言耳。謝氏每稱子路揀難割舍底，要不做便不做，以為真百世之師者，豈其有見於此歟？世之學者不察於此，輕以好勇議之，以為是特賁育之倫耳，其亦誤矣。張子亦猶程子之意也。但‘三樂’之云，立語稍疏，而所謂‘合内外而成其仁’者，則亦善形容聖人之志者。范氏蓋祖述程子之意，但其所以論子路者則太卑矣，其亦未察於程子‘亞於浴沂’之論乎？若吕氏之語，則亦皆未足以明聖賢之意。謝氏以有志為‘至道之病’，而欲二子於不篤不捐之間有所省發，此正老佛之餘論也。又以夫子所言為非志而聊以答子路之問，則其言亦太容易矣。蓋其所論‘浴沂御風、何思何慮’之屬，每每如此，豈非有所發於玩物喪志之一言，而不知其反以至於斯乎？陸子壽嘗論此，以為如謝氏者未免為程門之醉人，蓋得之矣。學者不可以不戒也。其後説則差約矣，然其曰‘更不作用’者，亦猶此説之意也。游氏之説，則亦太支離矣，而於文義亦不通也。楊氏專以志之廣狹為言，則徒校其量，而未及實指其體也。又以二子皆為‘志於仁者之事’，則淺乎，其知二子，而於顔氏尤非所以名之也。尹氏獨超然謹誦師説，而無所增損於其間，夫豈其不能言哉？蓋必有默識於其言，而深知其不可易者矣。此外，則張敬夫廣推程子之説，其意亦善。張（氏）曰：人之不仁，病於有己，故雖衣服車馬之間，此意未嘗不存焉。子路蓋欲先去其私於事物之間者，其志可謂篤，而用工亦實矣。至於顔子，則幾於廓然大公而無物我之間矣，然猶所謂‘誠之者，人之道也’。至於孔子，則純乎天矣，物各付物，止於其分而無不得焉，此‘誠者，天之道也’。然而學者有志於求仁，則子路之事亦不可忽，要當如此用力，然後顔子之事可以馴致。若慕高遠而忽卑近，則亦妄意躐等，終身無所成就而已耳。
精義 伊川解曰：‘顔淵、季路與夫子之言志，夫子安仁也，顔淵不違仁也，季路求仁也。’又語録曰：‘凡看論語，非只是要理會語言，要識得聖賢氣象。如夫子曰“盍各言爾志”，子路曰“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，顔淵曰“願無伐善，無施勞”，孔子曰“老者安之，朋友信之，少者懷之”，觀此數句，便見得聖賢氣象大段不同。若讀此不見聖賢氣象，他處也難見。學者須要理會得聖賢氣象。’又曰：‘願無伐善，則不私矣；無施勞，則仁矣。顔子之志，亦可謂大而無以加矣。然以孔子之言觀之，則顔子之言出於有心也。至於“老者安之，朋友信之，少者懷之”，猶天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此聖人之所為也。今夫羈靮以御馬而不以制牛，人皆知羈靮之作在乎人，而不知羈靮之生由於馬。聖人之化，亦猶是也。’又曰：‘顔子所言不及孔子。“無伐善，無施勞”，是他顔子性分上事；孔子言“老者安之，朋友信之，少者懷之”，是天理上事。’又曰：‘“老者安之，朋友信之，少者懷之”，乃天地之道也。’一作：老者則安之，朋友則與他信，少者則當懷之，乃天道也。又曰：‘子路、顔淵、孔子皆一意，但有小大之差，皆與物共者也。顔子不自私己，故“無伐善”；知同於人，故“無施勞”。若聖人，則如天地。’或問：‘“老者安之，朋友信之，少者懷之”，如何？’曰：‘此數句最好。觀子路、顔淵之言後，觀聖人之言，分明是天地氣象。’又曰：‘聖人即天地也。天地中何物不有？天地何嘗著心揀擇善惡？一切涵養覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？故聖人之志，止欲“老者安之，朋友信之，少者懷之”。’又曰：‘子路曰“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，此勇於義者，觀其志，豈可以勢利拘之哉？蓋亞於浴沂者也。顔淵“願無伐善，無施勞”，此仁矣，然尚未免於有為，蓋滯迹於此，不得不（已）〔爾〕也。子曰“老者安之，朋友信之，少者懷之”，此聖人之事；顔子，大賢之事也；子路，有志之事。’○張子曰：仲由樂善，故車馬、衣裘喜與賢者共敝；顔子樂道，故願無伐善、施勞；聖人樂天，故分内外而成其仁。○范氏曰：子路所願，志末也。顔子則幾矣，‘無伐善，無施勞’，仁者之事也。雖欲無之，而有我存焉。若夫子之言，則天地之功也，老者當安之，朋友當信之，少者當懷之，如萬物各正其性命，吾豈有心於其間哉？堯舜之治天下，禹之行水，行其所無事而已。程子曰：‘羈靮以御馬不以制牛，人皆知羈靮之生乎人，而不知羈靮之生乎馬，聖人之教，亦若是而已。’○吕氏曰：子路喜功，與人共利；顔子為己，不倍於人；孔子體天，不言而信。○謝氏曰：‘門弟子所存，夫子蓋得於眉睫之間，不待問而可知。今於由與回而問之，非問之也，蓋教之也，欲省其切問近思者如何，又從而振德之也。志可以為善，亦不害其未化，故在學者則為切，論至道則為病。由與回，中人以上者也。夫子姑使之篤志乎？不可也。使之捐志乎？不可也。其曰“盍各言爾志”，則二人者於此可以省發矣，又安知兩人者不由是大有以啓迪其心與？“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”，此篤志者也；“願無伐善，無施勞”，篤志不足以言之也；“老者安之，朋友信之，少者懷之”，此非志也，聊以答季路之問而已。使季路聞此言也，則“願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾”之語，能無自小乎？使顔子聞此言也，則“願無伐善，無施勞”之語，能無樂其庶幾乎？’又曰：‘子路“願乘肥[17]馬、衣輕裘，與朋友共，敝之〔而〕無憾”，亦是要做好事底心。顔子早是參彼己。孔子便不然，老者合當養的便安之，少者不能立者便懷之，君君臣臣、父父子子，自然合做的道理，便是天之所為，更不作用。’○游氏曰：孔子之道，修於家，行於鄉，施於國，達於天下，亦不過使‘老者安之，朋友信之，少者懷之’而已。蓋使天下之為子者皆致其孝，然後老者莫不安之矣；使天下之為父者皆致其慈，然後少者莫不懷之矣；使天下之為朋友者皆先施之，然後朋友莫不信之矣，此所以為孔子之志。其辭雖若自抑，而非盛德之善治於人心者，亦不足以與此。○楊氏曰：季路之志，推之及於朋友而已；顔淵‘願無伐善，無施勞’，則裕乎此矣，皆志於仁者之事也，善推其所為而已；子曰‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，是則仁矣，無事乎推也。○尹氏曰：夫子安仁，顔淵不違仁，季路求仁。臣聞師程頤曰：‘欲見聖賢氣象，當於此致意焉。’
【二十六章】*
或問 二十六章之説。曰：程子至矣，范楊亦善。但尹氏述程説而去其首句，則直以知過為非難者，其亦誤矣。謝氏以‘見其過’為見他人之過，則於文義有不通；以‘内自訟’為内省之比，則省之於訟，其用力亦不同矣。張子有言：‘人有過，則曰：“觀其黨否？疾己甚否？内自訟否？”’其意亦若謝氏，而‘觀其黨’則若范氏之説也，此恐亦未安也。
精義 伊川解曰：夫人能自知其過者鮮矣，然知過非難也，能自訟之為難[18]。自訟不置，能無改乎？○范氏曰：見其過而内自訟，則庶乎可以寡過矣，非好學者不能也，故曰‘已矣乎’。恐終不得見之，所以警夫不能補過者也。○謝氏曰：推惡惡之心以自攻其惡，則過不可勝改也。其惟能推好己之心好人者能之乎！○楊氏曰：小人之過必文，則能見其過而内自訟者鮮矣。已矣乎者，蓋甚言其未見也。○尹氏曰：知過非難，自訟為難。苟自訟不置，能無改乎？
【二十七章】*
或問 卒章之説。曰：程子之意到，而語勢少戾。其曰‘忠信，質也’，猶曰‘所謂忠信，以其生質而言耳’；‘語生質則不異於人’，猶曰‘語生質，則人之忠信固有與聖人同者耳’。今其語不分明，似以為聖人之質全與衆人無異者，則失之矣。范吕皆以為聖人必待學而知，蓋不悟此為設辭，以勉人學之意也。且夫子之言亦曰‘必有忠信如丘者’耳，非謂事事皆（知）〔如〕[19]己也。吕氏遂亦以忠信為聖人之質，則又誤矣。若使果有聖人之質，自無不學之理，正使初無文字師友之傳，亦不害其獨知先覺也，其言‘自盡不欺’以下則善。謝氏‘忠信又如其前説’之云，其失甚明，今不復辨。如楊氏説，則亦人人皆有聖質，不待積十室而後或有之也，然其論‘夫子不以聖賢自居’以下則善。尹氏用程子説，而‘人誰無質’之云亦不免吕楊之誤，其於程子之言，蓋有所未察者矣。胡氏之説，亦有所發明云。胡氏曰：十室之邑，尚有忠信如孔子者，況以天下之大，萬民之衆，千歲之遠，其可以學而入聖者宜亦多矣。然自孟子之後以至於今，讀書學問者不絶於世，而求如曾閔者不能以一二數，則以不知孔子所好之學而好之耳。
精義 伊川解曰：忠信，質也。語生質則不異於人，人不若己之好學耳，所以勉人學也。○范氏曰：‘十室之邑必有忠信’者，不誣人也；‘不如丘之好學’者，不自誣也。忠信則己與人同，所以與人異者，惟好學也。聖人必學先王之道，然後能成，故稱己以勉人。苟能好學，則亦己而已矣，是以自名好學而不為矜也。○吕氏曰：所貴乎士，學而已矣。學之功可使愚者明，柔者剛。苟不志於學，雖聖人之質，不免為鄉人而已。自盡不欺，苟質厚者皆能之，故十室之邑必有。○謝氏曰：父父子子，兄兄弟弟，夏葛而冬裘，渴飲而飢食，皆所謂忠信也，其敢厚誣十室乎？然不明乎善，不誠其身矣。欲誠其身者，其惟好學乎？○楊氏曰：人之於聖人，非天之降材爾殊也，未有無其質也。雖十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如聖人好學以成之耳。蓋夫子不以聖賢自居，而勉人以學。若此類，皆以身教之也。○尹氏曰：忠信，質也。人誰無質乎？於學則不如己之好焉，所以勉人云爾。