【為政】
凡二十四章。
【一章】*
或問 北辰之為樞，何也？曰：天圓而動，包乎地外；地方而静，處乎天中。故天之形半覆乎地上，半繞乎地下，而左旋不息。其樞紐不動之處，則在乎南北之端焉。謂之極者，猶屋脊之謂極也。然南極低入地三十六度，故周回七十二度常隱不見；北極高出地三十六度，故周回七十二度常見不隱。北極之星正在常見不隱七十二度之中，常居其所而不動。其旁則經星隨天左旋，日月五緯右轉，更迭隱見，皆若環繞而歸向之。知此，則知‘天樞’之説，而聖人所以取譬者亦可見矣。謝氏以為‘以其所建周於十二辰之舍’，則是北斗，非北辰也。〇曰：諸説如何？曰：程子、張子、范、尹得之。吕氏意亦謹嚴，但所以語夫德者則粗矣。謝氏由誤認北辰為北斗，故有‘無為而為、推吾所有’之説，甚失聖人取辟之本旨。楊氏所謂‘中心守正’，周氏所謂‘居中不移’，似皆便以‘居其所’為‘有德’之辟，亦恐未然。詳聖人之意，但以為有德然後能無為而天下歸之，如北辰之不動而衆星拱之耳，非以北辰為有居中之德也。二家又皆以中而不遷，有定次而不移，故謂之辰，亦恐非是。辰蓋天象之名耳。
精義 伊川〔解〕[1]曰：為政以德，然後無為。○張子曰：為政不以德，人不附且勞。○范氏曰：人君欲天下之歸己，則莫若務德而已。為政以德，則不動而化，不言而信，無為而成，如北辰之居其所而衆星拱之。是故所守者至簡而能御煩，所處者至静而能制動，所務者至寡而能服衆也。○吕氏曰：為政以德，自治之道備，則不求於民而民歸之，故大人之政，正己而已。○謝氏曰：北辰，天之機也。以其居中，故謂之北極；以其所建周於十二辰之舍，故謂之北辰。於此見‘無為而為’矣，故‘為政以德’者如之。學以成己，政以成物，雖有内外之殊，及其時措之宜則一也。以德為政者，特推吾所有與民由之而已，故在我則不勞，在人則易從。苟為不爾，將弊弊然以物為事，而後能使民從己者，則是居陋巷、積仁義之君子。一旦中天下而立，未必能為禹稷之事也。親其親，長其長，未必能平天下也。‘不出家而成教於國’，此語未必信也。○楊氏曰：‘政者，正也’，‘王中，心無為〔也〕，以守至正’，而天下從之，故譬如北辰。辰，極星也，居中故謂之極，中而不遷故謂之辰。○尹氏曰：為政以德，則不動而化，無為而治。人之歸之，如衆星之共北辰。為政苟不以德，則人不附且勞矣。
【二章】*
或問 二章之義。曰：程子、范氏正矣。〇曰：或謂詩三百篇，雖有美惡怨刺之不同，然皆‘發乎情’而‘止乎禮義’者也。此其所以為‘思無邪’者歟？曰：此詩序之言也，然愚嘗竊有疑焉。夫變風鄭衛之詩，發乎情則有矣，而其不止乎禮義者亦豈少哉？〇或曰：然則夫子删詩，何取於此而不之去也？曰：夫子之存之也，特以見夫一時之事、四方之俗，使讀者考焉以監其得失，而心得以卒歸於正焉爾，非盡以為合於禮義而使人法之也。〇曰：是亦安知其非當時賢者所作，以刺夫為此之人，故其言雖邪而義則不害其為正乎？曰：詩雖或主於譎諫，然其譏是人也，亦必優游含蓄，微示所以譏之之意，然後其人有以覺悟而懲創焉。若但探其隱匿【眉批】 匿，疑‘慝’。而播揚之，既無陳善閉邪之方，又無懇切諷諭之誠，則正恐未能有益於其人，而吾之言固已墮於媟慢刻薄之流，而先得罪於名教矣，夫子亦何取乎爾哉？〇曰：然則詩之不正者多矣，又可以‘思無邪’之一言而盡斷之耶？曰：吾固言之矣，聖人之意，固將使人考焉以監其得失，而心得以卒歸於正耳，非欲使人習焉而效其所為也。則其為義，夫亦豈不卒歸於‘思無邪’之一言耶？〇或又曰：然則‘思無邪’之一言者，其讀詩之法耶？曰：夫子所謂‘一言以蔽之’者，非謂是也。然誠能是也，則治心、脩身、讀書、窮理，無適而不可，又豈但讀詩之法而已哉？〇曰：諸説如何？曰：大旨則皆失之，而就其中又有甚可疑者。如謝氏專以‘先王之澤’為言，而其所引之詩，不過‘怨而不怒’之一端耳。其於夫子特舉‘思無邪’之一言，以警學者於思慮隱微之際者，亦太疏而不近矣。楊氏所以辨蘇氏者善矣，然謂詩皆出乎國史，則序詩者固已失之，而楊氏又因荆舒新義之説，以國史為國人之文勝者，則其失愈遠矣。其後所著三經義辨蓋嘗辨之，豈為此説之時其尚論有未定者歟？周氏專以美刺為言，其失近於謝氏。尹氏主於删詩而言，以為凡夫子之所取者，皆‘思無邪’之言也。是亦不考於詩而已矣。
精義 伊川曰：‘思無邪，誠也。’又曰：‘蔽，當也。詩三百篇，惟“思無邪”一言以當之。’○范氏曰：‘詩之義，主於正己而已，故一言可以蔽之，“思無邪”是也。學者必務知要，知要則能守約，守約則足以盡博矣。經禮三百，曲禮三千，亦可以一言蔽之，曰毋不敬。’又曰：‘王中，心無為也，以守至正。’○謝氏曰：詩者，民之情，性之正，出於先王之澤。先王之澤既熄，而詩遂亡。其流出於楚漢，猶有屈宋蘇李;魏晉齊梁之間，猶有鮑謝曹劉，孰謂當春秋之時而遽亡邪？蓋求其止乎禮義則無也。止乎禮義，非易其心而後語者不能，則‘思無邪’，可謂一言以蔽之矣。君子之於詩，非徒誦其言，亦將以考其情性；非特以考其情性，又將以考先王之澤。蓋法度禮樂雖亡，於此猶能並與其深微之意而傳之。故其為言，率皆樂而不淫，憂而不困，怨而不怒，哀而不愁。如緑衣，傷己之詩也，其言不過曰‘我思古人，俾無尤兮’。擊鼓，怨上之詩也，其言不過曰‘土國城漕，我獨南行’。至軍旅數起，大夫久役，止曰‘自貽伊阻’。役行無期，度思其危難以風焉，不過曰‘苟無飢渴’而已。若夫言天下之事，美聖德之形容，固不待言而可知也。其與愁憂思慮之作，孰能優游不迫也？孔子所以有取焉。作詩者如此，讀詩者可以邪心讀之乎？○楊氏曰：‘詩發於人情，止乎禮義，固惟“思無邪’一言足以蔽之。’或問蘇子瞻曰：‘有思皆邪也，無思則土木也。思無邪者[2]惟有思而無所思乎？如何？’曰：‘書曰“思曰睿，睿作聖”，孔子曰“君子有九思”，思可以作聖，而君子於貌言視聽必有思焉，而謂有思皆邪，可乎？繫辭曰：“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”夫自至神而下，蓋未能無思也。惟無思為足以感通天下之故，而謂無思土木可乎？此非窮神知化，未足與議也。詩三百出於國史，固未能不思而得，然而皆止於禮義也，其所思無邪而已。’○尹氏曰：詩三百篇，雖美惡怨刺之不同，其旨則可一言以蔽之，曰‘（詩）〔思〕[3]無邪’而已。夫子既删之，止乎禮義，動天地，感鬼神，莫近於詩，非正奚可哉？
【三章】*
或問 三章之説。曰：楊侯周氏得之。但楊説以為‘有德禮，則刑政在其中’者，意則甚善，而微有異乎此章之意，不若周氏之得其本旨也。侯氏以‘道’為‘治’，於‘政’猶可通，於‘德’則無所當矣。范吕謝尹氏皆以‘苟免’為言，殊失文意。蓋所謂免，正以其革面而不敢為，非真有以免於罪戾耳，豈冒犯不義以至於犯上作亂，而脱漏憲綱[4]以幸免於刑誅之謂哉？若以説專任政刑之弊，其流必至於此，則可矣。吕氏謂先治内以格其非心，亦非此章之意，蓋與范氏皆有廢置刑政而專任德禮之意。恐董子所謂‘承天意以從人事’者，亦不至如是之偏也。謝氏所謂‘先後、表裏’者，則庶幾得之矣。
精義 伊川曰：‘格，至也，至於善。’又曰：‘“有恥且格”，此謂庶民。士則“行己有恥”，不待上之命而然。’○范氏曰：政者，法度之事也。以法度率人，而齊之以刑，則苟免而無恥。無恥則無所不至，犯上作亂者有之矣。刑政之不足恃也如此。若夫先之以博愛，陳之以德義，道之以禮樂，示之以好惡，皆道德齊禮之事也。○吕氏曰：‘知本末先後，然後可以言治矣。德禮者，所以治内；政刑者，所以治外。治内者，先格人之非心，使之可以為君子，則政足以不煩，刑足以不用也。乃若一切任治外之法，則民將失其本心，不知有德禮之美，冒犯不義，無所不作，雖有格者，畏罪而已。’又曰：‘德禮者，先王之所以治内，而刑政所以治外。治内之教行，則人皆可以為君子，雖有政刑，非先務也；治外之法行，則不知為善之美，雖有本心，無從發也。故政刑之用，能使懦者畏，不能使强者革，此之謂失其本心。’○謝氏曰：道，所以勸之；齊，所以率之。政與德為先後，刑與禮為表裏。以欲【眉批】 ‘以欲’，恐當從下‘欲以’而乙。善其心，故有德禮；欲以正其身，故有刑政。‘道之以德，齊之以禮’，雖刑措可也。雖無德與禮，而刑政猶存焉，故傷人倫之廢；至於並與刑政而亡，故哀刑政之苛。人倫廢，則君子至於犯義；刑政苛，則小人至於犯刑。君子犯義，是以無恥而苟免者多，況於小人乎？○楊氏曰：‘道之以政，齊之以刑’，則民知遠罪而已，故‘免而無恥’；‘道之以德，齊之以禮’，則民日遷善而不自知，故‘有恥且格’。夫禮樂刑政四達而不悖，則王道成矣。先王非不用刑政也，書曰‘德為[5]善政’，則以德為政也；‘伯夷降典，折民為刑’，則以禮用刑也。有德禮，則刑政在其中矣。兹其所以不悖歟？○侯氏曰：道，治也。以政治之，以刑齊之，霸者之事，非有以教之也。‘道之以德，齊之以禮’，則教之也。教之，則民日遷善而化矣，王者之政也，故‘有恥且格’。○尹氏曰：‘道之以政，齊之以刑’，則無教化矣，民雖苟免而無恥；‘道之以德，齊之以禮’，則教化存焉，所以有恥且格。
【四章】*
或問 大學之道，何道也？曰：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之道。其説具於大學之篇矣。〇曰：聖人生而知之，其必十有五而後志於學，何也？曰：程子以為夫子立法以勉進後人之辭是也。楊周尹氏蓋守其説，特周氏‘血氣’之説無所當，而所謂‘知所嚮’者為大輕耳。蓋其於此章通以血氣為言，而語皆輕。至於下文兩節，則意愈疏而言愈輕也。張子以為聖人之學真有次第，而自志學之年固已明道，因以為天已定而所以為天不窮譬之，則恐其理之不通也。蓋聖人生知安行，渾然天理，固不應年十有五乃志於學，其後不應又必累年而後一進也。若天之無窮，則自古至今，曷嘗見其加益而有所進哉？其不得引以為比，明矣。謝氏以為聖人為童子時，已知從心所欲不逾矩之妙，特行之未熟，故必由志學而漸進。蓋亦近乎張子之説。若如其言，則是聖人之所以為聖，固有徒生知而不能安行者，雖或不思而得，而未至於不勉而中也。然則所謂‘自誠而明’者，又何必聖人而後可以當之乎？其曰：生知，非‘物物而知之’，‘有所未知，亦當學而知之’，則程子嘗言之矣。然所未知者，不過指夫名器事物之間，非以為義理之本原亦待學而後知也。又曰：安行，非‘物物而安之’，‘有所未安，亦當學而安之’，則是聖人之義理、物欲，猶未免交戰乎胸中也，而可乎哉？至於范氏以為聖人有與人異者，而又有與人同者，則其説依阿兩可而不可曉矣。吕氏不言聖人學者之分，其意殆亦若張子之云。其以‘信有諸己’為‘志學’之説，則非孟子本文之意。意者其曰‘信知善之固有於我’云爾，此以學者言之則無不可，若以聖人言之則亦誤矣。〇曰：所謂立者，何也？曰：自志乎學，積十五年進脩持守之功，而其所立之地確然堅固，物莫能摇也。程子、吕、謝之説得之。至於張子、范氏必以禮言，則少拘矣。張子所謂‘器於禮以成性而非强立’之謂，則又必以為聖人之事而極其言之，過也。〇曰：所謂不惑者，何也？曰：既立矣，加以十年玩索涵養之功，而知見明徹，無所滯礙也。蓋於事物之理、幾微之際、毫釐之辨，無不判然於胸中，若程子、張子、范、吕、謝氏之説是也。但范氏引孟子‘不動心’為比，似亦小差。蓋曰不惑而後能不動心則可耳。〇曰：所謂天命者，何也？曰：無所疑惑而充積十年，所知益精，所見益徹，而至於是也。蓋天道運行，賦與萬物，莫非至善无妄之理而不已焉，是則所謂天命者也。物之所得，是之謂性；性之所具，是之謂理。其名雖殊，其實則一而已。故學至於不惑而又進焉，則理無不窮，性無不盡，而有以知此矣。〇曰：然則程子之直以‘窮理盡性’言之，何也？曰：程子之意，蓋以理也、性也、命也，初非二物，而有是言耳。夫三者固非二物，然隨其所在而言，則亦不能無小分别。蓋理以事别，性以人殊，命則天道之全而性之所以為性、理之所以為理者也。自天命者而觀之，則性理云者，小德之川流；自性者而觀之，則天命云者，大德之敦化也。故自窮理盡性而知天命，雖非有漸次階級之可言，然其為先後則亦不能無眇忽之間也。亦猶不惑之與不動心，雖其相去不能以髮，然以此訓彼則有所未可耳。周氏之説，蓋亦放此。然以孟子‘知性則知天’者驗之，前説益明白矣。〇曰：他説奈何？曰：程子所謂‘生而知之’者，當矣。若張子所謂‘（知）〔至〕[6]天之命’，則過也。范氏‘學易’之云，尤無所謂，吾於本章已略記所聞矣。謝氏所謂‘理之所自來，性之所自出’，又似以理性與命真為二物。其曰‘與之無間’，則又有張子‘至命’之嫌，而非知之所能及矣。其曰‘與道為二’者，猶此意也。楊氏所論‘世人皆知窮達有命，而信之不篤，乃其知之未至’者，得之矣。然又以為‘孔子所知殆不止此’，則未知其所止果何謂也？但以為窮達之命耶？則‘所知’云者又若别有所屬。以為賦受萬物之命耶？則與上文不相應。而但欲其信夫窮達之有命，則亦不待知此而後能也。〇曰：然則命有二乎？曰：命，一也。但聖賢之言，有以其理而言者，有以其氣而言者。以理言者，此章之云是也；以氣言者，‘窮達有命’云者是也。讀者各隨其語意而推之，則各得其當而不亂矣。〇曰：所謂耳順，何也？曰：其義則程子、張子言之詳矣，其序則自知天命又加十年，若用力、若不用力而自至於此。蓋其德盛仁熟而幾於化也。然程子之意主於貫通，張子之意主於神速，而程子最後一説又與張子相似，蓋義不害於兩通也。其曰‘不思而得’者，引據尤精。所謂‘滯於迹’者，豈以其猶必耳有所聞，然後心有所通，為未免滯於有形之累，而不若從心所欲不自逾矩之渾然無迹也乎？至張子後説所謂‘盡人物之性’者，則恐其未安也。范氏所言疏略，無以知其意之所指。若曰耳之所聞，無不有以别其是非可否之理，則可；若曰横[7]耳所聞，更無姦聲，則恐其言之過也。然誠有以别其是非可否之理焉，則謂之無姦聲亦可，但恐其或出於列禦寇、莊周之謂，則不可耳。吕氏、周氏蓋皆祖其師之初説。謝氏所謂‘内外兩忘’者，則又非儒者所當言也。〇曰：從心所欲不逾矩，何也？曰：此聖人大而化之，心與理一，渾然無私欲之間而然也。自耳順及此，十年之間，無所用力而從容自到，如春融凍釋，蓋有莫知其所以然而然者。此聖人之德之至，而聖人之道所以為終也。〇曰：‘從心’之‘從’，舊讀為縱，且至心字而句絶。諸先生之説皆如此，而今獨不然，何也？曰：經之本文作‘從’，而陸氏無别音，則舊固讀如本字爾。讀如縱者，乃近世習俗流傳之誤，而諸先生偶未察耳。以理言之，則有心於縱，亦豈聖人與天為一、從容中道之謂哉？范氏雖不以‘從心’為絶句，然其音讀亦不免於誤也。若其大義，則程子、張子固不害於得之。但張子兼‘不思不勉’而言，不若程子之分之為當耳。其論‘不夢周公’，迂回難通，殊不可曉。〇曰：諸説如何？曰：范氏之説殊無倫次，而‘養血氣、一其德、致命遂志’等語，尤不可曉，且與其下文所引舜、孔子事亦相反，不知其果何謂也？吕謝楊説皆善，但‘從’字之讀則皆失之耳。程子為五十知天命而未至命，七十然後至於命，何也？曰：‘至命’之云，言其與天為一而已。五十知命，誠有所未至也。然易大傳之言‘窮理盡性，以至於命’，則以易書所發之理言之，為言亦蒙上文‘窮、盡’之云而繫之耳，非指聖人所造之地也。然古今以為聖人之事者亦多，故程子因之，蓋不害於理也。
精義 伊川解曰：‘“吾十有五而志於學”，聖人言己亦由學而至，所以勉進後人也。立，能自立於斯道也；不惑，則無所疑矣；知天命，窮理盡性也；耳順，所聞皆通也；縱心，則不勉而中矣。’又語録曰：‘孔子，生而知之者也。自十五以往事，皆學而知之者，所以教人也。三十有所立，四十能不惑，五十知天命而未至命，六十聞一知百、耳順心通也。凡人聞一言則滯於一言、一事則滯於一事，不能貫通。耳順者，聞言而喻，無所不通。七十縱心，然後至於命。’又曰：‘孔子之學，自十五至七十，進德直有許多節次者。聖人未必然，亦直且為學者立下一法，盈科而後進，不可差次，須是成章乃達。’又曰：‘十五而志於學，三十而立，四十而不惑，明善之徹矣。聖人不言誠之一節者，言不惑則自誠矣。五十而知天命，思而知之也。六十而耳順，耳者，在人之最末者也，至耳而順，則是不思而得也，然猶滯於迹焉。至於七十縱心所欲，不逾矩，則聖人之道終矣。此教之序也。’○張子曰：‘三十器於禮，非强立之謂也；四十精義致用，時措而不疑；五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知；六十盡人物之性，聲入心通；七十與天同德，不思不勉，從容中道。’又曰：‘常人之學，日益而莫自知也。仲尼行著習察，異於他人，故自十五至七十化，而知裁其進，德之盛者歟！’又曰：‘窮理盡性，然後至於命。盡人物之性，然後耳順，與天地參；無意、我、固、必，然後範圍天地之化，縱心而不逾矩。老而安死，然後不夢周公。’又曰：‘縱心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不願乎外也，順之至也。老而安死，故曰“吾衰也久矣”。’○范氏曰：聖人生而知之，‘不勉而中，不思而得’，此所異於人也。自十五始志於學，至七十而縱心所欲，此與人同者也。三十而立者，既壯矣，非禮無以立。立於禮者，三十之事也。四十而天下之理得矣。不惑者，孟子所謂‘不動心’者也。五十而學易，窮理盡性，故知天命。六十而耳順者，耳之所聽無非道也。七十而縱心所欲，惟不逾矩也，是以能縱之。夫血氣有衰，而志氣無衰。舜耄期倦於勤者，其血氣衰也。志氣塞於天地者也，無時而衰。七十而從心所欲，所以養血氣也。君子困而致命遂志，而老則縱心所欲，皆所以一其德也。舜曰‘俾予從欲以治’，又曰‘予欲左右有民，汝翼；予欲宣力四方，汝為’，此舜之所欲也。‘老者安之，朋友信之，少者懷之’，孔子之所欲也。及夫時不用，道不行，則定禮樂，修春秋，此縱心所欲之大者也。蓋自七十以下，未與於此。若其逾矩，則何以為法乎？○吕氏曰：信有諸己，故志於學。‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’，故立；酬酢萬變，用無不利，故不惑。六十，心知之虚，通貫乎全體。至七十，然後化。○謝氏曰：此一節，論道之精粗無二，時【眉批】 ‘二時’之‘時’，恐特字。熟與不熟有差别耳。雖始於學，亦可以見聖人生而知之也。生而知之，特聖人之不居也。譬如飲食焉，始則知其可嗜，已而加烹飪焉，已而設匕箸焉，已而可於口，已而飽飫厭足，已而知嗜好與滋味兩相忘矣。雖始終不同，何嘗有二物哉？志於學，志於是也；不逾矩，不逾於是也，亦豈有二理哉？於其間有所謂立，則物莫能摇奪而正固矣；有所謂不惑，則規盡物理而無疑矣；有所謂知天命，則知理之所自來、性之所自出，與之無間矣；有所謂耳順，則内外兩忘矣。至於此，則酬酢事物之變，雖欲加意焉，不可得而益；雖欲不加意焉，不可得而損。心雖未嘗放，而非出於收；心雖未嘗思，然亦未嘗無思也。未嘗無思，故有所欲；未嘗放，故不逾矩。聖人於成童時，已知有此理。有志焉者，知其學，而後可以安且樂也。若見道不明，決無志學之理；未知以學為事，決無可立之理；未能立，決無不惑之理。心且不盡，性且不知，豈有知天命者乎？不知天命，則與道為二，決無耳順之理。然則不志於學者，舉廢之矣。或乃以謂聖人縱心之妙不學而能，益見其狂且妄也。今去聖人既遠，所以知道入德為尤難。蓋非知高明之難，而志乎學為難也。今天下之士，視聖人志學之事特以為淺近，又豈知何害其為生知乎？何害其為安行乎？聖人之於生知，豈物物而知之？聖人之於安行，豈物物而安之？有所未知，亦當學而知之；有所未安，亦當學而安之。下學而上達，正如是爾。學者儻能離經辨志，親師擇友，決知中道而不反，決知不為外物摇奪，決知不為異端誘怵，始可以當志學之名，始可以知聖人為童子時也。是可不謂難矣乎？未能如此，雖曰志乎學，吾必謂之未也。○楊氏曰：‘學始乎為士，終乎為聖人。自十五志學，積至於七十，則終乎為聖人矣。縱心而所欲不逾矩，則從容中道無事乎操也。揚子曰：“能常操而存者，其惟聖人乎！”非知聖人者也。夫以孔子之聖，其學不待十年而一進，而其言若此者，所謂以身教也。不以聖哲自居，庶乎學者知此則可勉而漸進也。’又曰：‘孔子固天縱之將聖也，其學宜不俟十年乃一進。蓋聖人以其身為天下法，故言之序如此。顔淵未至乎縱心，故“未達一間者也”。’又曰：‘世之學者，皆言窮達有命，特信之未篤。某竊謂其知之未至也。知之，斯信之矣。今告人曰“水火不可蹈”，人必信之，以其知之也。告人曰“富貴在天，不可求”，人亦必曰“然”，而未有信而不求者，以其知之不若蹈水火之著明也。孟子曰“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”，又曰“得之不得為有命”，世之後生晩學讀孟子者，皆知之矣。孔子曰“五十而知天命”，豈今之後學皆能知，孔子必至五十而後知耶？蓋孔子之所知，殆不止此也。’○尹氏曰：立，能自立於斯道也；不惑，則無所疑也；知命，窮理盡性也；耳順，所聞皆通也；縱心，則不勉而中也。孔子，生而知之者，而言十五至於七十成德之序如此，其亦勉進學者不躐等之。闕。孟子曰‘盈科而後進’、‘不成章不達’，亦此意也。
【五章】*
或問 三家僭禮，其於夫子之三言者其有考乎？曰：魯之三家，殯設撥，則其葬也，僭而不禮矣；以雍徹，則其祭也，僭而不禮矣。其事生之僭雖不可考，然亦可想而知矣。嗚呼！彼為是者，其心豈不以為是足以尊榮其親，而為莫大之孝？夫豈知一違於禮，則反置其親於僭叛不臣之域，而自陷於莫大之不孝哉？夫子因其問孝而知其有愛親之心，故以此告之，庶其有所感發而能自改也。雖然，聖人亦豈務為險語，以中人之隱而脅之以遷善哉？亦循理而言，而物情事變自有所不得遯焉（爾）〔耳〕。嗚呼，此其所以為聖人之言也歟？曰：諸説如何？曰：程子以告懿子者為告衆人之言，蓋以其所包之廣而未及乎孟氏之僭禮也。雖於其事有所未合，然直以理而觀之，則聖人此言固亦無所施而不可也。范尹則以此章為箴懿子之失矣，然不得其事之實，而以其事君者推之，則亦疏矣。又以懿子‘力不能問’，而夫子復以告之。蓋亦或有此意，然不直告而因樊遲以及之，則亦無問一而告二之瀆矣。吕氏以仁言之，亦過高而傷贅。其言僭禮之意則善，而考之亦未詳也。謝氏通以性與天道並釋四章之意，亦高矣。然聖人之言，何者而非性與天道之發？不特此章為然也。其論葬祭以禮，遺事實而騖高遠，亦若其前篇所論‘朋來、忠信’之病也。又以樊遲‘非不知此’，特問之以‘質其目’者，其待樊遲似亦少過矣。以聖言之淵懿如此，而樊遲平日又非敏悟通達之才，亦何以知其非有所不知也耶？楊氏之言，為世之貧賤而愛親者言，則得之矣；以為夫子告孟孫之意，則恐其未然也。然亦可見以聖言所包之廣，而為程説之驗矣。周氏之説雖約，庶幾得之。
精義 范氏曰，學記曰：‘力不能問，然後語之。’孔子告以‘無違’，而孟懿子不能復問，則將以不違君父之命為孝，此不可不告也，故因樊遲御以告之。孟氏魯之世臣，其事君不以禮多矣，其孝宜盡此三者而已，故告之如此。○吕氏曰：孝者，仁之出也。不以仁之道事親，謂之孝可乎？孟懿子於魯，列於三家，而與逐昭公，其不仁甚矣。親之生也，以卿之禄不足養而竊君之禄；其没也，以卿之禮不足以奉喪祭而僭君之禮。雖曰厚其親，而非孝也。故孔子因其問孝，而對以‘無違’。夫能無違於禮，豈特孝而已哉？所謂‘我欲仁，斯仁至矣’。○尹氏曰：孟懿子問孝，答以‘無違’。懿子不能復問，故因樊遲御而告之。孟氏之於魯，事君不以禮者多矣，則其於事親可知矣，故戒之以禮。苟能盡此三者以事其親，足以為孝矣。
【六章】*
或問 六章之説。曰：此章惟謝氏之説切於人心，使學者知有所警省而用其力。若如諸説之意，則夫子於武伯之問，何不直告之曰‘不為不義以貽父母之憂，可謂孝矣’，而顧為是迂昧不切之語以告之，反若使之必致疾以憂其親，而後可以為孝者，是豈聖人平日教人敬身謹疾之意哉？
精義 范氏曰：孟武伯弱公室而强私家，所以得免其身而保其族者，幸也。故告之如此。‘父母唯其疾之憂’，不憂其為不義也。不孝，則災及其親。子能不為父母之憂，則可謂孝矣。○尹氏曰：‘父母唯其疾之憂’者，疾病人所不免，其遺父母憂者，不得已也。如此疑。非義而遺其父母之憂，則不孝之大者也。
【七章】*
或問 父母至尊親，犬馬至卑賤。聖人之言，豈若是之不倫乎？曰：此設戒之言也，故特以其尊卑懸絶之甚者明之，所以深著夫能養而不敬者之罪耳。謝氏言之已詳，學者考之可也。曾氏引孟子‘愛而不敬，獸畜之也’，亦其明驗。諸説於此疏略。惟范尹氏之説‘犬馬皆能有養’，則犬馬之有力於人，初無致養之意，恐聖言取譬必不若是其拙也。此殆欲避前説之嫌而遷就之耳。
精義 范氏曰：此教弟子以孝也，故其言明而切。犬馬皆能有養，於人若不敬，無以異於犬馬，故養親以敬為大。孝經曰‘居則致其敬’，則孝以敬為先也。○尹氏曰：犬馬能養而不能敬。人之養親苟不能敬，無以異乎犬馬。
【八章】*
或問 ‘色難’之説不同，何也？曰：二説固不同矣。然務承順其親之色，則必有和氣婉容矣；有和氣婉容，則必承順顔色者矣。但以文義考之，則似當以程子、楊、周氏説為正，而程子後説則似有闕文誤字而不可解也。謝氏於服勞具饌，又皆以為孝焉，則亦似失立言之意矣。楊周亦以二子之失為言，然不若程子之言為盡矣。
精義 伊川（解）[8]曰：‘對孟懿子，告衆人者也；對孟武伯者，以武伯多可憂之事。子游能養，而或失於敬；子夏能直義，而或少温潤之色。各因其人材高下與其所失而教之也。’又曰：‘色難，形下面“有事服其勞”而言。服勞更淺。若謂諭父母於道，能養志，使父母説，卻與此辭不相合。然推其極時，養志如曾子、大舜可也。曾元是曾子之子，尚不[9]能，況餘人乎？’○范氏曰：色難者，養親之志為難也。能養其志，則能承其色矣。勞事，則代長者；酒食，則先長者。此所謂養口體也，不足以為孝。○吕氏曰：‘色難，養志者也；“有事弟子服其勞，有酒食先生饌”，養口體者也。’又曰：‘色難，先意承志之謂。’○謝氏曰：四人問孝不同，聖人語之各異。要之，非不同也。蓋親，天也，不以事天之道事其親者，不足以為孝子。聖人之言，天也，一言不足以該徧天理，不足以為聖言。既謂之天理矣，何淺深之有哉？樊遲、游、夏雖不在寢，疑。三桓子孫非志於聖學者，然其言有及於孝，亦不可不謂之切問也。聖人對之，舍性與天道，又烏得而言哉？何謂性與天道？則愛敬是也。‘生，事之以禮’，舍愛敬則不能也。‘父母唯其疾之憂’、‘有事弟子服其勞，有酒食先生饌’，愛也；不如‘犬馬皆能有養而不敬’，敬也。然則愛敬非‘生，事之以禮’乎？‘生，事之以禮’，聖賢語之詳矣，今不復道。‘死，葬之以禮’，非謂棺椁衣衾之美也，必誠信可矣。祭之以禮，非謂備九州之美味也，知不以仁者之粟祀，其親必不享也。則以仁者之粟祀其親，豈非以禮乎？何謂禮？順理之謂也。順理則無違矣。樊遲非茫然不知此，有問於聖人者，特欲質其目而已。父母唯其疾之憂，父母之愛其子，無所不至。惟其愛之，是以憂之也。以苟訾取危，是所憂也；以苟笑取辱，是所憂也。而況於好勇鬥狠乎？苟不念此，則親之不忘我者，有矣；我之所以不忘親者，未之有也。豈非不孝？豈非不順理？不順理，豈非違也？違則豈知‘生，事之以禮’哉？‘今之孝者是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以别乎’，此言愛而不敬也。禽荒者愛犬，乘肥者愛馬，與好好色同，亦愛之之至也，故特以犬馬語之。愛其親而不敬，猶不足以為孝。信乎，事親之猶事天也！色難，此非苟於從父之令，悦其顔色而已。至於有過，則下氣怡色以諫之；諫而不聽，則號泣以隨之。至於先意承志，喻父母於道，皆恐傷其色。有事弟子服其勞，必欲躬致其勞也；有酒食先生饌，欲將徹，必請所與也。○楊氏曰：不得，不可以為悦；無財，不可以為悦。得之為有財。孟懿子蓋得之而有財者，故告之如此。夫無財不可以為悦，則人子之於其親，生事葬祭，蓋有不得盡其禮者。然以其所以養，養之至也，雖啜菽飲水足以盡歡矣；以其所以葬，葬之至也，雖斂手足形為不薄矣；以其所以祭，祭之至也，雖澗溪沼沚之毛足以盡誠敬矣。反是，皆違也。仲孫謚武，非有柔嘉之德也，故以‘父母唯其疾之憂’告之，使無陵犯取禍以貽親憂也。子游、子夏皆在文學之科，蓋多文之士也。至敬無文，故以敬養、色難告之，欲其知本之為貴也。故孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。嚴威儼恪，非所以事親也。所謂色難者如是。○尹氏曰：色難謂承順顔色為難，若曾子養志是也。先生，父兄也。服勞具食，若曾元養口體是也。曾是以為孝乎，言養口體未得為孝也。故孟子曰：‘事親若曾子〔者〕，可也。’
【九章】*
或問 九章之説。曰：程子至矣。其以‘私’為‘自得’、為‘中心’者，亦密矣。但以燕私言之，則尤足以見其隱顯一致之實耳。然程子於退、省二字，意亦不同。前説以為孔子省之，而後説以為顔子之自省，恐當以前説為正。‘發’字之義亦然。蓋以為‘開發’者二，以為‘發明’者一，亦恐當以一説為正也。蓋若以為顔子退省乃有發明，則是無違之時初未了了也。以為‘開發’，則未知其以為顔子心有開發，以為孔子發之耶？若曰顔子心有開發，則當云‘亦可謂能有所開發’，而不當云‘亦足以發’。若以為孔子發之，如憤悱啓發之云，則雖於文義可通，而其語意乃若以顔子為僅可開發，而視他人為全不足教者，恐聖人之辭氣不如是之驕倨而忽易也。范氏專以顔子退與門人講論為説，蓋用古注，然亦狹矣。夫子所以省顔子之私者，豈獨其講論之云乎？謝氏‘不違’之説，以為觀書不如聽言之切，固有此理，然遂為觀書決不足以得聖賢深微之意，則聖人之立言垂教，又何望於後世聞而知之者？且不可復有其人矣。其論顔子之不違，不言其義理之契合，而專以‘神受’為説。不知方以耳聽，若之何而又以神者受之也？不言其氣稟之高明，而專以‘好篤、心虚’為言，則亦得其然而不得其所以然者矣。然‘好篤、心虚’之説，於學者猶有所益；‘神受’之云，則或能使馳騖恍惚而流於怪誕之域，其為害將有不可勝言者矣。楊氏‘教不陵節’云者，亦得之。然非聖人陰以告顔子，而不欲使衆人得聞之也。蓋或偶因其問答而詳言之，以至於終日耳。謝侯氏皆以為聖人言此，欲以證其察之之詳而發門人之進。恐亦或有此意。周氏又以為欲門人觀顔子之朝夕者，尤善，而亦皆少偏。蓋雖聖人之於顔子，固有不待省而知者，然蓋必常有省焉，非全無事實而妄為此言以為教於門人也。曾氏、胡氏、張敬夫之説亦善。曾氏曰：‘入乎耳，著乎心，默而識之，故不違如愚；退而察其履踐，則布乎四體，形乎動静，故足以發。’胡氏曰：‘顔子之質鄰於生知，故聞夫子之言，心通默識，不復問辨，反如愚蒙之未達者。及侍坐而退，夫子察其燕私，則其視聽言動皆能以聖人所教隨用發見，然後知向之所謂愚者，乃所謂上智也。然聖人久矣知顔子之不愚矣，而必曰“退而省其私”之云者，所以見其非無證之空言。且以明進德之功，必由内外相符、隱顯一致，欲學者之慎其獨也。嗚呼！夫子與回言終日，則言多矣，而今存者無幾，可勝惜哉？’張敬夫曰：‘夫子之言，顔子皆能體之於日用之間，所以夫子退而省其私，而知其足以發明斯道，乃其“請事斯語”之驗也。’
精義 伊川（解）曰：‘回於孔子之道無所不悦，故如愚；退而省其私，所自得亦足以開發矣，故曰不愚。’或問：‘“退而省其私，亦足以發”，如何？’曰：‘孔子退省其中心，亦足以開發也。蓋顔子見聖人之道無疑也。如“參乎，吾道一以貫之”，便理會得，曰唯。若其他門人，便須辨問也。’又曰：‘孔子門人，少有會問者，只有顔子能問，又卻終日如愚。’○范氏曰：顔子之性幾於聖人，於夫子之言無所不悦，默識而心通，不疑故不問，不問故無辨，終日不違如愚而已。及其退而與門人言，則門人之於回，不能如回之於夫子也，故有問而回之所應亦足以發，此所以知其不愚。於夫子則如愚，於其私則不愚，此顔子所以為不可及也。○謝氏曰：聖人之教雖多術，然莫善於答問。孟子嘗曰‘而況於親炙之者乎’，蓋言入心通，最為親且切也。然苟不至於不違之地，則與亡則書無以異也，疑。此顔子所以獨為好學。所謂不違者，蓋聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受也。顔子於聖學之外，無一毫私意留於視聽言動之間，拳拳焉，孜孜焉，其好篤，其心虚，想起觀聖人之形容，猶將有得，況於聞聖人之言乎？則其不違也必矣。所謂‘退而省其私，然後知回也不愚’，聖人之意蓋不如此。聖人於眉睫之間，察顔子之形容，已知其不愚矣。為此言者，特以是證聖人察顔子之詳，非真實之言也。○楊氏曰：默而識之，故如愚。然孔子謂‘吾與回言終日’，則非止一二也。是書所載顔淵之言無幾，則孔子所與回言，羣弟子有不得而聞者矣。非聖人之教人凌節，而施也蓋如此。○侯氏曰：顔子具體而微，去聖人特未化耳。故聞聖人之言，默識而心通，無所不悦，所以終日不違如愚，頽然其順也。夫子‘退而省其私，亦足以發，回也不愚。’聖人固已知其不愚，矣【眉批】 矣，當作‘愚’。云爾者，有以發門人之進也。○尹氏曰：回之學，默識心通，何事於問辨？其於孔子之言無所不悦，故曰‘不違如愚’。退而省其私，亦足以發明其道，所以為不愚也。
【十章】*
或問 十章之説。曰：唯程子得之。范氏之説則疏矣。人之易見者莫如行事，難知者莫如用心。今先視其用心，而後察其行事。且‘歸趣’之云，又迫夫所安者之地矣。今以‘歸趣’語‘所由’，而所安者乃特為‘所處之是非’，則其輕重淺深無一當其所者矣。吕氏亦疏，其以‘所由’為‘昔者所經由’者，則尤有所不通也。謝氏説似甚雜，然細考之，意亦貫通。但上二句恐有未當，而引‘何莫由斯道也’，殊不可曉，蓋已贅矣。‘所安’之云，則得之，然兼君子小人而言，亦似非此章之本旨。至曰‘小人何嘗一日不在於善’，則其進小人也亦驟矣。楊氏三句，大抵略似謝意。然引左氏之言以釋以字之義，而謂‘所以’為才，則其支離遷就，抑又甚矣。周氏亦然。尹氏則又似范氏説而小不同，然亦不必論矣。蘇氏説亦得之，但‘所安’之云，亦如謝説耳。蘇氏曰：見其所為者誠善矣，則未知其所自為之者果善乎？所自為之者果善矣，則未知其能久而安之乎？惡亦如之。至於久而安之，則其為善惡也決矣。小人有幸而中於善，君子有不幸而入於惡，然終不可以易其人者，所自為之者非也。
精義 明道曰：所以，所為也；所由，所從也；所安，所處也。察其所處，則見其心之所存。在己者能知言窮理，則能以此察人如聖人也。○伊川曰：‘以，用也，所為也；由，所從之道也；所安，志意之所安所存也。’又曰：‘視其所以，觀人之大概；察其所安，心之所安也。’○范氏曰：‘視其所以’者，知其用心之邪正也；‘觀其所由’者，考其所行之歸趣也；‘察其所安’者，究其所處之是非也。以此三者取人，無所匿其情矣。夫達視之謂觀，詳視之謂察。夫在己者未至，則在人者亦難知。君子知己，然後知人。三者，知人之常道也。若夫大佞之似大賢，大姦之似大忠，則雖帝堯亦以知之為難。苟以為難，則易將至矣。豈可不以堯難之為法乎？○吕氏曰：所以，今所自歸；所由，昔所經由；所安，卒所歸宿。○謝氏曰：視其所以，視其行事也；觀其所由，觀其動作也；察其所安，察其情性也。君子小人雖行事不同，然豈有無因而然者？必有以也。視其所以，則可以觀其識。君子小人動作雖不同，然‘誰能出不由户，何莫由斯道也’，故道有君子小人，其所由則一也，於此則可以見人之德。君子而不仁者有矣，然而所安者仁；小人何嘗一日不在於善，然而所安者利。要其久，則可以知其所安矣，於此可以察人之誠。視其所以，以視其變事也；觀其所由，觀其常事也；察其所安，要之以久也。所以，在小人猶可以思慮為，亦可以勉强至。至於所由，則動作態度之間難乎勉强也；至其所安，則顔色之間必有發見者，尤所難勉强也。曾子曰‘十目所視，十手所指，其嚴乎’，言必見於外也。然非有德者不能以此道觀人，故惟君子視小人，如見其肺肝也。後世為九證十二流之别，其源亦出於此。然豈如聖人為簡且易也？○楊氏曰：春秋傳曰‘師能左右之曰以’，苟無濟用之才，則不能以也。人之所由有邪正，所至有遠近。視其所以，則知其才；觀其所由，則知其行；察其所安，則知其至。夫如是，尚能廋乎哉？○尹氏曰：‘視其所以’者，知其用心之邪正；‘觀其所由’者，考其所由之嚮背；‘察其所安’者，究其所處之是非。則人之情何所匿哉？重言之者，深明其不可匿也。
【十一章】*
或問 學必温故而後可知新乎？抑温故者必貴於知新乎？豈為師之道亦足於此而已乎？曰：故者，昔之所已得者也；新者，今之所始得者也。昔之所得，雖曰既為吾有，然不時加反復尋繹之功，則亦未免廢忘荒落之患，而無所據以知新矣。然徒能温故而不能索其義理之所以然者，則見聞雖富，誦説雖勤，而口耳文字之外略無毫髮意見，譬若無源之水，其出有窮，亦將何以授業解惑，而待學者無已之求哉？學記所謂‘記誦之學不足以為人師’者，正謂此耳。若能尋繹其所已得者，而每有得於其所未得者焉，則譬諸觀人，昨日識其面，而今日識其心矣。於以為師，其庶矣乎！夫子之言所謂可云者，正所以明夫未至此者不足以為師，非以為能如是而為師有餘也。且昔程子晩而自言：‘吾年二十時，解釋經義與今無異，然其意味，則今之視昔為不同矣。’此温故知新之大者。學者以是為的而深求之，則足以見夫義理之無窮，而亦將不暇於為師矣。程子惡夫氣象之狹而為斯言，‘可師’之説，美則美矣，其無乃非本文之意乎？至引子夏之言，則其文義亦有倒置而錯陳者，當於本章論之耳。范楊周氏説亦倣此。而楊氏又並夫子、子思之意而一之，則其牽合甚矣。吕氏據程子專以多聞為師之事，失之尤遠。審究其説，則記誦之學何為而不足以為師乎？謝氏過高不實，於此尤甚。至引‘高明、中庸、廣大、精微’以為極致，而不察其理。所謂分殊者，則亦誤矣。夫聖賢所以言之如是之詳者，正以為【眉批】 ‘以為’之‘為’，唐本作‘謂’，恐為字是。學者各極其功而無所偏廢，則兩得之；概以為同而不察其異，則將有兩失之患耳。
精義 伊川解曰：‘温故則不廢，知新則日益，斯言可師也。所謂“日知其所亡，月無忘其所能”也。’又語録曰：‘“温故而知新，可以為師”，只此一事，可師矣。如此等處，學者極要理會。若只指認温故知新便可為人師，則窄狹卻氣象也。’○張子曰：温故知新，‘多識前言往行，以蓄其德’，繹舊業而知新益，思昔未至而今至之，緣舊所聞見而察來，皆其義也。○范氏曰：‘温故而知新’者，進德修業而不已也。師者，人之所取以為益也。未有不自益而能益人者也。温故者，月無忘其所能；知新者，日知其所亡也。揚雄曰：‘其動也，日造其所無，而好其所新。’若此，則可以為師矣。○吕氏曰：師尚多聞，故‘温故〔而〕知新，可以為師矣’。○謝氏曰：新故之相因，特事變之不同。然自一德者觀之，莫知其異也。温故而知新，猶言‘極高明而道中庸，致廣大而盡精微’，則故與新非二致也。在温故，不害其為知新，則知新非進取之謂；在知新，不害其為温故，則温故非不忘其初之謂。能温故知新，豈徇物踐迹者之所為乎？故可以為師矣。與記問之學豈可同日而語哉？○楊氏曰：温故則月無忘其所能，知新則日知其所亡。子夏以為好學，而夫子以為‘可以為師矣’。此書所謂‘惟斆學半’也。○尹氏曰：温故則不廢，知新則日益，斯言可師也。
【十二章】*
或問 十二章之説。曰：程子、尹氏得之矣。范氏大意亦善，其語意繁雜，其引形而上下之云，亦無所當於此章之意矣。且聖人教人，先盡其小者近者，而後進夫遠者大者，但君子不溺其心於是，而有以貫通之焉耳。若曰以道為本，而忘夫小者近者，則是離物以求道，而又為子游之譏子夏也。必以形而上下為言，則聖人亦豈教人以遺器而取道者哉？游氏意亦類此，而語涉老莊，則尤虚汎而不實矣。楊氏引揚雄‘大器’之言以釋‘不器’之義，是徒喜其有據而不悟其施安[10]之失所也。彼規矩準繩，雖方圓平直之所自出，然亦各專其用而不能相通，豈不器之謂哉？侯氏所引，語自倒置，於大義若有所偏。蓋若曰‘不器，故不可小知而可大受’，則所包者廣而不專於一事。今直以‘不可小知而可大受’為‘不器’，則意專在是，而不盡乎不器之理矣。周氏之説，則亦支而無所當也。
精義 伊川（解）曰：君子不器，無所不施也。若一才一藝，則器也。○范氏曰：形而上者，道也；形而下者，器也。君子以道為本，故不入於形。器者，各適其用而不能通其變者也，故舟不可以行陸，車不可以行水。大德則工，小德則器。工者，所以制器也。夫子之門人，唯顔淵、冉伯牛、仲弓不可以器名之，自子貢以下皆器也。夫子之教人，志其大者遠者，而忘其小者近者，故曰‘君子不器’。○游氏曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’君子，體夫道者也，故不器。不器，則能圓能方，能柔能剛，非執方者所與也。○楊氏曰：君子其猶規矩準繩乎？方圓平直之所自出，非一器可名也。○侯氏曰：君子不可小知而可大受，故不器。○尹氏曰：車不可以行水，舟不可以行陸，器之於用也如此。君子無施而不可，安得而器之？
【十三章】*
或問 十三章之説。曰：程子凡三説而兩意，其首末兩説則一意也，中一説又自為一意，而其語有不可解者。以其所謂因子貢多言而發者推之，恐亦若范周氏之説也歟？范周之説也則當矣，而周尤明白。謝氏説中語意雜亂，尤不可曉。以其所謂‘（所）有雖不言而可喻’，及‘德諧頑嚚、能讓千乘之國’者推之，則為不待言而人信從之之意。以‘行其所言，言其所行’者推之，則又若范周之説，則本文初無人信從之之云者，不知其何故重復言之，以至於繁而不殺如此也。今姑論而闕之，不敢以意斷也。楊氏疏矣，君子切己之事多矣，夫子曾不及之，而以此為説，何耶？且曰‘先行’而不言何人，固無以知其為他人矣。以為他人，則所謂‘其言’者又安得為己之言耶？蓋與其所引孟子文勢自有不同者，不得强取以為證也。且子貢之言語，乃善於辭令耳，初未嘗以言干世，如史氏之所記亡吴霸越之辨也，告之以此，亦何為哉？尹氏之説不明，豈亦程子中説之意歟？
精義 伊川解曰：‘踐言則可信。’又語録曰：‘子貢問君子。孔子告以“先行其言而後從之”，而後可以為君子。因子貢多言而發之。’又曰：‘先行其言而後從之，謂觀人者。彼能先行其言，吾然後信之。’○范氏曰：君子言之必可行，行之必可言。故必先行之而後從之以言，則言不浮行而皆有實矣。‘子路有聞，未之能行，惟恐有聞’，此君子之事也。子貢之患，非言之艱而行之艱，故夫子以此告之。○楊氏曰：言將行其言也則從之，不行其言則去之，兹其為君子與？子貢在言語之科，故告之以此。○尹氏曰：先行其言而後從之，言顧行者也。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：程子之解善矣。但其曰‘周而不比、比故不周’，則語勢若不倫者。然‘周而不比、比而不周’者，本文之意也；‘比故不周’者，推其意而言之者也。程子之意，豈其以是互相發歟？諸家得失亦以是推之可也。一説以‘周’為‘周旋’，則亦以世俗之説發明‘徧及’之義耳。其周字固非若‘奉以周旋’之云，其語意又非委曲以成就一人之事，若宗魯所謂‘以周（氏）〔事〕[11]子’之‘周’也。范氏所引‘是與比周’，則正此之謂也。以為‘小人於不善亦周’，而同於‘徧及’之義，則非也。‘義之與比’，恐不為親比於人而言。然如易所謂‘外比於賢’，亦以理之所當親之，非有暱比之私，則固不害其為周徧之道也。今謂君子於善亦比，而同於阿黨之意，則又非矣。若謝氏、張敬夫之説，則皆足以明程子之意矣。張敬夫曰：君子内恕以及人，其於親疏、遠近、賢愚，處之無不得其分。蓋其心無不溥焉，所謂周也。若小人則有所偏繫而失其正，其所親暱皆私情也。周則不比，比則不周，天理人欲不並立也。曰：舊説以‘忠信’為‘周’，奈何？曰：‘忠信’非以訓‘周’也。忠信，則無彼此於人，周之道也。楊氏之説得之矣。
精義 伊川解曰：‘“周”為“徧及”之義。君子道弘，周及於物而不偏比；小人偏比，故不能周。’又語録曰：‘“周”謂周旋，“不比”謂不相私比也。’○范氏曰：忠信為周，言其道之可以周徧也；阿黨為比，言相比附而已。君子唯忠信是與，周焉者，皆忠信也，不患無黨於天下，故周而不比；小人唯己之私，唯利之從，故比而不周。然君子於義亦比，子曰‘無適也，無莫也，義之與比’也；小人於不善亦周，傳曰‘頑嚚不友，是與比周’。君子與小人，晝夜陰陽，相反而已。○吕氏曰：周者以至公交物，比者以私意交物，故‘周’訓為‘徧’，又為‘忠信’；至公之交，以忠信也。○謝氏曰：‘天下之善，如仁智聖賢，皆有主名，特君子不可以一端論也。君子之道四，夫子所不居，則謂之聖人亦可。’又曰：‘君子而不仁者有矣，則謂之賢人亦可。要其所存所養，蓋喻於義而不懷惠，上達而非小知者也。其所存養者如此，試一想其為人，將何以目之乎？其必謂之君子可也。此等豈可以器名之乎？其所有雖不言而可喻，其所行固無係吝之私。以其不可以器名，故曰不器。顔閔於聖人之一體未必優於子夏、子游、子張，然而具體也。孟子於清和〔任〕[12]未必過於伯夷、伊尹、柳下惠，然而不學三子也。知此者，可以識不器之理矣。以其不言而可喻，故曰“先行其言而後從之”。先行其言，行其所言也；而後從之，言其所行也。能至於德諧頑嚚，雖不言而人皆知其為孝；能讓千乘之國，雖不言而人皆知其為廉。則行至而言不至，何害其為君子？如不言而四時行，亦何害其為天乎？以其無係吝之私也，故曰“周而不比”。君子無私好也，無私惡也。無私惡，則何所親？無私好，則無所不親。如日月之光，豈擇地而後照乎？故為周而後可以不比也。彼係情於濡沫之間，謂惟予與汝者，乃兒女之事，壯士且不可為也，而謂君子為之乎？知此者，可以知君子不比而周也。’○楊氏曰：忠信，則無往而不周，故不比；比則暱於私矣，故不周。○尹氏曰：君子道大，周及於物而不偏比；小人偏比，故不能周。
【十五章】*
或問 ‘學思、罔殆’之辨，既曰昏且危矣，而又繫以‘無得、不安’之説，不已贅乎？曰：罔者，其心昏昧，雖安於所安，而無自得之見；殆者，其心危迫，雖得其所得，而無可即之安。此固兼夫内外始終而言，而後足以盡夫‘罔、殆’之義也。昏以心言，無得者，無得於理而卒於罔也；危以事言，不安者，不安於理而卒於殆也。考之精義，則程子、范、謝、楊、尹氏言之詳矣。但程子以殆為勞，未有所考。又以為無進故殆，於文義亦不切也。范氏則語多不瑩，而其章末亦有闕文。謝氏‘不可不兩進’者，賢於‘温故知新’之説遠矣。以‘思’為‘知及之’，亦似少過。彼其所以思者，正謂知有所未及耳。其引‘六言、六蔽’者，亦不相類。若吕氏以‘罔’為‘如網之無綱’，則失之矣。罔[13]之得名，正以其惑禽獸而取之，使之罔焉而無所覺耳。至游氏之説，則所謂思者，非以思夫義理之所在，特兀然癡，坐如釋子禪觀之為耳。以罔為不能為己而無實，殆為不足以涉事而不安，亦皆生於‘思’字之失，遂疑學非為己之事，思有遺物之蔽，而不悟聖人所謂學與思者初不在於是也。彼其親見先覺，得聞後學之所不聞，而差失有如此者，可不戒哉！周氏意雖正而語差冗，其間不能無失云。
精義 伊川解曰：‘學而不思則無得，力索而不問學則勞殆。’又語録曰：‘學而不思則無得，故罔；思而不學則無進，故殆。博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，五者廢其一，非學也。’又曰：‘學原於思。’○范氏曰：學以治之，思以精之。學而不思則無得於内，故罔，罔之言亡也；思而不學則無得於外，故殆，殆之言危也。博學而多識，非不美也，然不能思以索之，則無以致其精，故罔而無得也；殫思研精以求微妙，非不善也，然不能學以聚之，則殆而不安，或過乎中，無以致其道。故‘博學而篤志，切問而近思’。學而思，則有得於内也。學則有治，思則有得，則無罔殆之過也。○吕氏曰：學而不思，如罔之無綱；思而不學，則不得其所安。罔，罔羅也；殆，危也，不安也。○謝氏曰：知崇則德益崇，下學則業益廣。崇德而廣業，雖非二體，然自其内外不合者觀之，不可以不兩進也。思，知之事也，欲其崇；學，習之事也，欲其畀。【眉批】 ‘其畀’之‘畀’，恐當作‘卑’。能習矣，而不能思以精之，則有習矣而不察之病。民不可使知之，正謂是也；知及之，而不能學以聚之，則有窮大而失其所居之蔽。夫子語季路以‘六言、六蔽’，正謂此矣。○游氏曰：多識前言往行，而考古以驗今者，學也；耳目不交於物，而悉心以自求者，思也。思則知敬以直内，而中有主；學則知義以方外，而外有正。學而不思，則所學者不能以為己，故罔。罔者，反求諸己而無實也。思而不學，則所思者不足以涉事，故殆。殆者，應於事而不安也。○楊氏曰：不思則無以自得，故罔；不學則居之不安，故殆。○尹氏曰：學而不思，則罔然無所得；力索而不學，則勞而無所安。
【十六章】*
或問 ‘攻乎異端’之説。曰：程子、范、尹之言正矣。自張子、吕、謝、楊、周氏，皆誤以攻為‘攻擊’之‘攻’，而其所以為説者亦不同也。曰：其不同奈何？曰：張子之言，若有是孔非孟之意，與其平日之言行有大不相似者，蓋不可曉。然謂孔子不闢異端，則其考之亦不詳矣。當時所謂異端，固未有以見其為誰氏。姑以楊墨論之，如墨氏之無父，則悖德悖禮之訓，固以深闢之矣；楊氏之無君，則潔身亂倫之戒，又已深闢之矣。若以好辨為孟子之疵，則彼世俗之毁譽，又豈君子之所屑意哉？若吕氏之所以為説者則善矣，然亦非也。蓋不務反經而徒與之角其無涯之辨，固所以自苦，然熟視異端之害而不一言以正之，則亦何以祛習俗之弊而反之於經哉？蓋正道異端，如水火之相勝，彼盛則此衰，此强則彼弱。反經固所當務，而不可以徒反異端，固不必辯。然亦有不可不辨者，熟觀孟子所以答公都子好辯之問者，則可見矣。謝氏以夫子為不闢異端，則亦若張子之云也。然其所謂‘姑存而無害’者，吾恐聖人之憂天下、慮後世，不如是之淺且近也。謂其‘識吾之門牆，能以善意從我，則於異端不待言而判’者，其乖於事理益以甚矣。夫吾之所以闢之，正謂其不識吾之門牆而陷於彼之邪説耳。若既識於正而從我矣，則又何闢之云乎？楊氏‘歸斯受之’之説，亦正類此。周氏則又並與子夏、孟子之言而失其旨。是數説者，豈其猶有取乎老佛之言，故欲曲吾説以衛之，而不知其失聖人之本意以至於此耶！
精義 伊川解曰：攻乎異端，則害於正。○范氏曰：攻者，專治之也，故木石金玉之工皆曰攻。揚雄曰：‘事雖曲而通諸聖，則由之。’異端，則曲而不通諸聖者也，若楊朱、墨翟是已。其率天下至於無父無君，豈不害哉？人君之學，苟不由堯、舜、文、武、周、孔之道，皆異端也。○吕氏曰：君子反經而已矣。經正，斯無邪慝。今惡乎異端而以力攻之，適足以自敝而已。○謝氏曰：隱於小成，暗於大理，皆所謂異端。然當定哀之時，去先王猶近，故其失亦未遠，姑存之則未甚害也。欲攻之則無徵，無徵則弗信，弗信則民弗從，其為害也莫大焉。恐其不免推波助瀾，縱風止燎也。故夫子於怪力亂神，特不語而已，無事於攻也。彼有一識吾之門牆，能以善意從我，則其於異端豈待吾言而判哉？若孟子之於楊墨不得不辨，則異乎此。○楊氏曰：異端之學，歸斯受之可也，如追放豚則害矣。○尹氏曰：適堯、舜、文王為正道，非堯、舜、文王為他道，君子正而不他。苟攻乎異端，則害於政。
【十七章】*
或問 十七章之説。曰：程子、尹氏之言實矣。其次則范楊氏近之。但范氏所謂‘（强）〔小〕[14]其所知以為不知’者，求之子路平日之言，似無此事。又引‘禹之行水’為言，則讀‘是知’之‘知’為去聲，恐亦未安。且曰‘必由其誠’者，又與行其所無事之意初不相似也。謝氏之説則新矣，然尤非本文之意。其曰‘能充是非之心’者，似亦以‘知’為‘智’。然所謂‘充其是非之心’者，亦曰善善惡惡，不以毫髮之私而亂其真耳，豈此之謂哉？周氏無大得失，但直以‘知’為‘智’，不知其傳寫之誤耶？抑亦若范謝之云也？
精義 伊川解曰：人苟恥其不知而不求問，是終不知也。以為不知而求之，則當知矣。故云‘是知也’。○范氏曰：仲由好勇，勇於學，則將强其所不知以為知，小其所知以為不知，故莫若必由其誠，則是知也。若禹之行水，行其所無事而已。凡人莫不有此患，有諸己而必信者鮮矣！豈獨由也哉？○謝氏曰：子路，勇於學者也。彼其閑於死生之際，蓋有大過人者，然舍故態而遊夫子之門，其為功不過數年之間，若是其速，則於道豈無强探力取之蔽乎？故特語之以此。知之為知之，可以知、不可以不知者也；不知為不知，不可知、不必知者也。如死生之説，鬼神之情狀，在衆人則以為不可知者矣，然而在學者，苟不知此，豈非闕歟？千歲之遠，六合之外，則衆人有以不知為愧者矣，在學者儻不知此，則亦何害於道？如此者，蓋非可以一言盡也，儻能别識於此，亦可謂知所存心矣，亦可謂能充是非之心矣，故曰‘是知也’。○楊氏曰：以不知為知，豈知也哉？子路以正名為迂，是以不知為知也，故語之如此。○尹氏曰：仲由好勇，蓋有强其所不知以為知者，故孔子誨之以此。
【十八章】*
或問 子張學干禄，而夫子告之如此，何也？曰：人之處己接物，莫大於言行。而聞見者，所以為言與行之資也。然積之不多，則孤陋卑淺，無以參驗而知所疑殆；知而不闕，則冒昧苟且，無所依據而流於繆妄。能闕疑殆，則庶幾矣。顧於其餘，遂以為已信已安而無事於謹，則言行之間物我交戾，而尤悔之積有不能免，是將無以行乎州里，尚何禄之可干哉？誠反是而觀之，則夫子之所以告子張者，其意亦可知矣。然自寡聞見而積之多，多聞見而擇之審，擇之審而猶曰謹其餘焉，則其反身亦切矣。而聖人之訓猶曰僅足以寡尤悔而已，蓋未敢以為絶無也。聖人之於言行之際，其重之如此，而推本所從，有始有卒又如此，學者亦可以盡心矣。〇曰：然則是果何以得禄耶？聖人教人，真使以是求禄耶？曰：程子言之詳矣。蓋先王之世，教民以德行道藝而賓興之，故士能謹其言行，則有得禄之道。然聖人之意，則以為君子亦脩其在我者而已，其得與不得非所計也，故曰‘禄在其中’。如曰‘仁在其中、樂在其中、直在其中、餒在其中’，皆本為此而反得彼之辭也，豈真教之以是而求禄哉？嗚呼！三代之時，先王之法行於上者既如彼，聖人之教行於下者又如此，是雖欲人材之不成，風俗之不厚，蓋亦不可得矣。正使士之不賢者，或不免於外慕；有司之不明者，或不足以為得人。然其所以相求者，蓋猶出於脩身謹行之意，一得其人，則其法固萬世不易之良法也。豈若後世專以詞藝取人，而不考其言行之素，使士之賢者猶不免急於彼而緩於此，有司之良者每恨無以必得行藝才業之人，而其不賢且良者則固皆以為當然而不之怪也。然則人材風俗之所成就，又安得不愧於古上之人，亦何重於此而不之革哉？〇曰：諸説如何？曰：程子、張子、范、吕、楊氏得之。但程子所引‘謀道不謀食’者，恐於文義反類不通，當於本章辨之耳。范氏以‘脩身、干禄’為二事，則失聖人之意。而楊氏以子張為琴張，則亦考之不詳也。謝氏以‘見’為‘識見’之‘見’，‘尤’為‘自尤’之‘尤’，似皆未當。又謂‘寡尤、寡悔’為‘非特言滿天下無口過，行滿天下無怨惡也’而已，則其輕重倒置，殊不可曉。其論得禄之道，又有斷然取必之義，尤失聖人之深旨也。游氏‘尤’字之説，不若程張之安。周氏‘餘’字之説，亦非是。尹氏因程子説，大概亦善，但程子之解略舉經文，例不必盡，尹氏不能補而因之，似便以‘闕疑殆’為‘謹言行’者，則於‘其餘’二字，意有所不盡矣，學者詳之。
精義 伊川解曰：‘多見而闕其不安者，寡悔之道也；君子行己能慎，得禄之道也。’又語録曰：‘尤，罪自外至者也；悔，理自内出者也。脩天爵則人爵至，禄在其中矣。子張學干禄，故告之以此，使定其心而不為利禄動。若顔淵，則不然矣。“君子謀道不謀食、學也禄在其中矣”，然學不必得禄，猶耕之不必得食，亦有“餒在其中矣”。君子知其如此，故“憂道不憂貧”，此所以告干禄者也。’又曰：‘“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”，此所以告子張也。若顔閔則無此問，孔子告之亦不然。或疑如此亦有不得禄者，孔子蓋曰：“耕也餒在其中矣，唯理可為者為之而已矣。”’○張子曰：‘歸罪為尤，罪己為悔。言寡尤者，不以言得罪於人也；行寡悔者，“行有不慊於心，則餒矣”。’又曰：‘聞而不疑則傳言之，見而不殆則學行之，中人之德也；聞斯行，好學之徒也。見而識其善，而未果於行，愈於不知者耳。’○范氏曰：夫子之門人，顔淵、閔子騫皆不仕於大夫，漆雕開亦不欲仕也。子張以仕為急，故學干禄，而夫子告以慎其言行，修天爵而人爵從之矣。夫子循循然善誘人，故曰‘禄在其中矣’。苟能修身，亦不廢其干禄也。○吕氏曰：疑者所未達，殆者所未安。○謝氏曰：‘此子張以干禄之學問於夫子，而夫子語之以干禄之道也。或得之於往訓，或得之於益友，皆所謂聞也，彼豈欺我哉？然未能安於吾心，皆所謂疑，疑則勿言可也。“見”非“目見”之“見”，乃“識見”之“見”。見之不疑，然後行之不疑；於見有所未安者，不行可也。聞疑而言，見殆而行，人雖不我罪，我獨於心無慊乎？“尤”非人尤之，乃自尤也。多聞闕疑，可以無慎。’又曰：‘慎言其餘，多見闕殆，可以無慎。’又曰：‘慎行其餘，此皆有深意，其惟近思者可以得之乎？能至於此，非特言滿天下無口過，行滿天下無怨惡也。若汝如此，天下不用善則已，用善則人其舍汝乎？無天理則已，有天理則神之聽之其舍汝乎？此所以有必得禄之道也。’○游氏曰：行於己而為行，故慎行則寡悔，悔在心也；應於物而有言，故慎言則寡尤，尤在事也。易之言‘無悔’者，本諸心也，故於行己者言寡悔；言‘無尤’者，涉於事也，故於應物者言寡尤。咸、同人、復、大壯‘無悔’，賁、鼎、蹇、旅、大畜‘無尤’，非謂言可以有悔已。○楊氏曰：聞見之多，則知之未必盡也，不能無疑殆。疑而言之，殆而行之，不知闕其疑殆而慎其餘，則不無尤悔矣。積尤悔之多，則身之不能保，何禄之干乎？然學於聖人之門而問干禄，宜非所學也，故孔子以‘言、行寡尤、悔’告之，所以‘長善而救其失’，使知其求焉耳。詩曰‘干禄豈弟’，蓋是義也，然子張、孔子以為狂士，則多聞見而不能闕其疑殆，蓋有之矣，故其告之如此。○尹氏曰：臣聞歸罪為尤，罪己為悔。多聞而闕其所疑者，寡尤之道也；多見而闕其不安者，寡悔之道也。子張以仕為急，故夫子告以慎乎言行，修天爵而人爵從之故也。能慎言行，則禄在其中矣。
【十九章】*
或問 十九章之説。曰：程子至矣。諸説大略無甚異，而楊氏語意尤相似，然曰‘當人心’，不若其曰得義者之有準則也。〇曰：當是時也，三家專魯哀公豈得而擅舉錯之權哉？曰，胡氏有言：‘使公復問孰為枉直，而付舉錯之柄於夫子，必有所處矣。民心既服，公室自張，何至乞師於越而卒以旅死哉？’此言得之矣。
精義 伊川解曰：舉錯得義，則民心服。○范氏曰：為國之道，唯患乎枉直之不察、是非之不辨也。舉君子而錯小人，則民服矣；舉小人而錯君子，則民不服矣。○謝氏曰：天下之道二，枉直而已；天下之情二，好惡而已。好直而惡枉，天下之至情。順其所好，人之所以服也；逆其所好，人之所以去也。然則為天下國家之道，特在於舉錯之間而已。故舉錯則同，治亂則異。然自古治日少而亂日多，彼其心豈固欲舉枉錯直以拂天下之心哉？蓋無道以照之，則自以為直、自以為枉者，亦多矣。○楊氏曰：舉錯當，人心則服矣。○尹氏曰：舉錯得義，則民心服也必矣。
【二十章】*
或問 二十章之説。曰：諸説皆得之，而楊氏為密。但范氏以夫子為君大夫有問必以正對，為急於民而然。然夫子於他人之問，亦未嘗不以正對也，豈必急於民而後然哉？謝氏敬忠二義，文意不明，似有為政者自致其敬忠以率民之意，然與下句文勢不類，計亦不至若是之疏也。但得‘自養’之云，則過於本文之意而失之明矣。周氏問其説甚善，但以為使民勸於敬忠，則非文意耳。尹氏大意亦善，但語勢倒置，不免有病。張敬夫之説，其亦偶中其失者歟？
精義 范氏曰：季康子不能正身而欲民敬，不能孝慈而欲民忠，不舉善而教不能而欲民勸，不可得也。夫子於君大夫之問，未嘗不以正對者，急於民也。○吕氏曰：‘既孝且慈，上下交盡，此所以使民忠也。’又曰：‘孝以盡乎内，慈以盡乎外。交盡，忠之本也，故可使民忠。’○謝氏曰：敬忠以勸，雖三代之民何以加此？如季氏者，亦豈知此道真可以為天下國家也？彼其所問，蓋故家遺俗之所傳耳。三者皆情性所有，豈可以强為乎？敬無體也，惟莊可以聚之；忠固有也，惟孝慈可以居之；勸非强勉也，使知善之為善，蓋有不待詔而從之輕矣。此三者皆不可以僞為，善學者雖以此自養可也。民雖不可使知之，其能使不出於此道乎？然則所謂成己成物，有二致不可矣。後世徒以法度繩墨糾持人心者，亦多見其術之疏矣。○楊氏曰：有戲慢之色則人易之，故臨之以莊則敬。孝以身先之，慈以子畜之，則人知親上矣；善者舉之，不能者教之，則人樂於為善矣，故勸。○侯氏曰：莊非敬也，臨之以莊，孰不敬哉？孝慈非忠也，孝於親而慈於下，孰不為忠哉？善者舉而用之，不能者矜而教之，孰不勸哉？雖堯舜之政，不出於斯而已。○尹氏曰：欲使民敬，當臨之以莊；欲使民忠，當先孝慈；欲使民勸，當舉善而教不能。未有不自己出而能化人者也。○張敬夫曰：此皆在我所當為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣[15]。
【二十一章】*
或問 二十一章之説。曰：引書之義，唯程子、楊、侯氏得之。但兼孝友而一言之，則恐非夫子專舉‘孝乎’而言之本意耳。張子以‘有政’為有政之人，范謝尹氏皆以為施之於家而有政，則非也。謝氏又讀‘孝乎’屬之下句，尤失之矣。是亦為政，夫子蓋曰：‘彼以是為可推以為政，則我之為是，是亦未嘗不為政耳。’范謝尹氏之説近之。張子、楊、侯、周氏皆謂真有為政之效，則失之矣。〇曰：聖人未嘗忘天下。今不為政而其言如此，將不為獨善之私耶？曰：聖人未嘗不欲仕，而亦不求仕也。況定公之初，陽虎用事，又非可仕之時也。然此意有難以告或人者，故特告之以此，而為政之本實不外焉，舉而措之，則愾【眉批】 愾，鄉本作‘幾’。乎天下矣。嗚呼，此所以為聖人之言歟！
精義 伊川解曰：書之言孝，則曰：‘惟孝友於兄弟，則能施於有政。’○范氏曰：政者，正也，正身而已。未有不正身而可以正家，不正家而可以正國者也。故孝於父母，友於兄弟，施之於家而有政，是亦為政矣。豈必在位乃為政哉？○謝氏曰：‘孝乎惟孝，友於兄弟’，猶言父父子子、兄兄弟弟，此一家之政也；一國能如此，一國之政也；天下能如此，天下之政也。豈有二道哉？同是道也。一人用之，不見其聚而多；天下皆用之，不見其分而少。天下皆亂而己獨治，在獨善者處之，不害為太平；天下皆治而己未治，在任重者處之，猶以為不足。然則論政者果有物我之限哉？謂‘孝乎惟〔孝〕[16]，友於兄弟’，未足為政，豈知道者之言乎？○楊氏曰：為政者，自家推之國而已，此為政之本也。夫子之於是邦也，必聞其政。至於為政，則有不得而與焉，以行示之而已，是亦為政也，故其言如此。○侯氏曰：為仁自孝弟始，推孝弟之順施於有政，則天下可以平，何必民人社稷而後為政哉？聖人言而世為天下法，動而世為天下則，行而世為天下道，其為政孰禦焉？○尹氏曰：‘政者，正也’，正身而已。所以施於天下國家者，其為道一也。故孝友之施於家，是亦為政，奚必在位乃為政哉？
【二十二章】*
或問 二十二章之説。曰：楊尹氏説為近之。諸説皆以‘有諸己’者為言，則非但不究此章之旨，又將並與孟子之意而失之矣。游氏以‘中有主’為言，亦非文義。夫言而有信，夫子固常言之矣，曷為其必舍此而務鑿焉以為深乎？且其曰大德小德所由以進之屬，皆欲就車取義，亦大泥矣。聖人之言，如天地之生萬物，豈若是其譾譾拘拘也？曰：然則楊氏以【眉批】 唐本‘楊氏’下有‘以’字，恐衍。‘倚衡’之説，亦因車而發耳而不病焉，何也？曰：是其意以言忠信者為主而蔓衍以及此耳，其所為説者初不主於此也。若‘進德’之云，則正其所專恃以為説者，亦不得同日而語矣。
精義 范氏曰：車無輗軏，則跬步不能進也；無信，則不可行於州閭鄉黨，而況其遠乎？故兵食可去，信不可去。匹夫不信，猶不知其可，而況於為天下國家，無信其可行乎？○謝氏曰：有諸己之謂信。人而無信，則無諸己矣。孔孟論信如此。然自不學者觀之，亦莫知所謂有者有何物也，亦莫知所謂無者無何物也。今且以形性之近論之，聖人，人倫之至，雖不可以信言，然自其因性言之，亦可謂有是性；自其踐形言之，自可謂有是形。聖人固如此，然衆亦豈能舍是性？亦何嘗離是形？何以謂之無也？曰：視之不見，與無目同；聽之不聞，與無耳同。則雖謂之無是形，何不可之有？當其操欲害人之心，則幾於無惻隱；當其懷穿窬之心，則幾於無羞惡。則雖謂之無是性，亦何不可之有？天與之，而己不能有之，以至於此，求其有以異於遊魂為變者已希，【眉批】 ‘已希’之‘已’，疑作幾。尚可以謂之人乎？世蓋有魍魉之論，惟斯人者可以當之，以言其非有非無也。‘大車無輗，小車無軏’，取譬實不遠矣。○游氏曰：‘人而無信，以輗軏為喻，何也？’曰：‘忠信所以進德，而義也、禮也以信成之。人而無信，則中無所主矣，以之為仁則蹩躠而已，以之為義則踶跂而已，為智則誣，為禮則僞，無所施而可也。輗軏，大車、小車所恃以行者也；而有信，則大德、小德所資以進也。故輪輿雖備而無輗軏，則有車之名而無運行之實；人而無信，則雖居之似忠信，行之似廉潔，終不可入堯舜之道，故其喻如此。○楊氏曰：車無輗軏，則無以引重而致遠，人之於信猶是也，故立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。舍是，則不行於州里，況天下乎？○侯氏曰：信者，有諸己也。信於仁則為仁，信於義則為義，信於禮則為禮，信於智則不鑿。不信，則無此四者，罔人而已，猶大車之無輗，小車之無軏，可行之哉？輗軏，車待以行者也。○尹氏曰：大車，謂平地任載之車。輗者，轅端横木，縛軛以駕牛者也。小車，謂田車、兵車、乘車。軏者，謂轅端上曲，鉤衡以駕馬者也。人而無信，如大車無輗，小車無軏，言不可行也如是。
【二十三章】*
或問 何謂三綱？曰，按邢疏白虎通云：‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。’○何謂五常？曰：仁義禮智信也。首篇詳矣。○何謂文質？曰：夏尚忠，商尚質，周尚文也。○何謂三統？曰：王者受命而改正朔，所以新民之視聽也。故夏以建寅之月為正，謂之人統；商以建丑之月為正，謂之地統；周以建子之月為正，謂之天統。孔氏以為商湯始改正朔，而周因之，鄭氏以為自古帝王皆然，蓋不可考。然以理求之，疑孔氏為得之也。〇曰：子於是既取夫馬氏之説矣，其下有曰‘物類相召，世數相生，其變有常，皆可預知’者，非馬説耶？何不録也？曰：以疏例考之，非馬氏也，是何晏不曉其文義而妄改易之耳。〇曰：何以知其不曉也？曰：馬氏之説雖約，然其義則可推而知也。蓋以所因為主，而御夫損益之變，故雖損益之無窮，而其不能甚異可知。今是説者乃遺其所因，而專以損益為言，則夫損益之變，又豈有常而可預知者耶？此雖其不察於文義之失，然迹其所由，殆亦源於祖尚浮虚，捐棄禮法，故其議論之際，不自知其逐末忘本而至於斯也。〇曰：夫子之言，以三代之事言之可矣。若以繼周者言之，則秦不能因周之禮而損益之矣，漢繼秦而反因秦禮以為損益，然則夫子之言，其不驗乎？曰：不然也。秦滅先王之法，漢懲亡秦之禍，皆非欲因其禮而損益之者。然其所謂君臣、父子、夫婦之實，則秦不能有以甚異乎周，而漢亦不能有以甚異乎秦也。至於秦之罷侯置守，廢德任刑；漢之苛解，與民休息，亦皆損有餘補不足，其勢有不得而不然者，然卒亦不能變其所因之大體也。推之萬世，亦莫不然。雖昏狂乖亂之極，不能出此，但其得失有多少之差耳。然則夫子之言，豈可謂之不驗乎？曰：然則諸家之説，皆不出此，何也？曰：何晏誤之也。然至於胡氏、吴氏而獨得之，則理之所在，亦有不可得而誤者矣。前此，楊氏略有此意，而其説不若二家之明且決也。吴氏曰：凡稱可知者，若曰其大略不能甚異也。三綱五常，天下之達道，夏以是而為夏商以是而為商周以是而為周。商雖不期於因夏，而必至於因夏;周雖不期於因商，而必至於因商。世異事殊，不過就其已行已成之間，或少損以裁其過，或少益以救其不及，而皆不能易其大體。前乎夏者固不能甚異於夏，則後乎周者亦豈能甚異於周哉？雖千萬世其不能外乎此者，必矣。
精義 伊川（解）曰：‘殷因於夏禮，周因於殷禮，損益可知，默觀得者。須知三王之禮，與物不必同，自畫卦、垂衣裳，至周文方備，只為時也。若不是隨時，則一聖人出，百事皆做了，後來者没事，又非聖人知慮所不及，只有時不可也。’又曰：‘禮時為大，須當有損益。夏商所因，損益可知，則能繼周者，亦必有所損益，如云“行夏之時”之類，可從則從之。’又曰：‘秦以暴虐焚詩書而亡，漢興鑑其弊，必尚寬德，崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知聖人之學，然宗經師古，識義理者衆，故王莽之亂，多守節之士；世祖繼起，不得不褒尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至於苦節，故當時苦節之士有視死如歸者。苦節既極，故魏晉之士變為曠蕩，尚浮虚而無禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋唐混一天下。隋不可謂一天下，第能驅除爾。唐有天下，如貞觀、開元雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始於太宗也，故其後世子弟皆不可使。玄宗纔使，肅宗便篡；肅宗纔使，永王璘便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過於唐漢大綱正，唐萬目舉，本朝大綱甚正，萬目亦未甚舉。’因問‘十世可知’，遂推此數端。○范氏曰：夏商之禮，皆聖人之所作也。然而商周繼之，必有所損益焉，所以適時之宜也。其或繼周者，亦必有所損益可知也。三代之禮，至周而備，後世雖有作者，亦無以加矣。故孔子曰‘吾從周’。雖有損益，亦不出乎三代而已。揚雄曰：‘繼周者未欲太平〔也〕，如欲太平〔也〕，舍之而用他道，亦無由至矣。’○吕氏曰，按：殷周已見之迹，知理勢之必然，故可以推知百世。○謝氏曰：子張之意，以謂遠必有以驗乎近，亦可謂窮理之言也。然意則有盡，故聖人不〔以〕為然，亦不以為不然，直暢之以己意而已。聖人之意如何？以謂在我之前者，既以‘考諸三王而不謬’；在我之後者，又當‘百世以俟聖人而不惑’也。因革損益之理出於窮則變，而與民宜之，不謂纂紂之餘一無可因革，紹堯之後一無可損益，視其理之所在何如耳。於此可以見三王之用心矣。此聖人於因革損益之理可知也。繼周者或有以聖繼聖者乎？不可得而知也。或有以暴易暴者乎？不可得而知也。其知所以損益乎？不可得而知也。不知所以損益乎？不可得而知也。其惟可以證諸庶民，可以驗諸鬼神者，雖百世之遠，有聖人作，其必同乎？此其可知也。○楊氏曰：三代之禮相因而已，非盡革也，因時損益，救其偏弊而已。後之繼周者無以易此，故雖百世可知也。觀孔子對顔淵‘為邦’之問，其損益之理可知也。○侯氏曰：損過、益不及，雖百世可知也，奚止十世哉？三代之損益，不越斯而已。○尹氏曰：臣聞三王之禮不同，自畫卦、垂衣裳，至周方備，皆因時損益而然也。推之，則商因於夏周因於商，從可知矣。後世若能知損益之道，雖百世亦由是也。
【二十四章】*
或問 見義不為，或以承上文而言之，何如？曰：此非相因之文。范吕周氏之説得之矣。謝亦以相因為言，且失之過，而其所論鬼神之意，則學者所宜深考也。楊氏謂‘見義不為，故餒而無勇’，則語倒而意亦支。周氏自‘朝夕惟義之知’以下，亦不免有此失也。
精義 伊川解曰：不當祭而祭之，諂乎鬼神也。時多非禮之祀，人情狃於習俗，知義之不可而不能止，蓋無勇耳。○范氏曰：非其鬼而祭之，則是非所事而事之也；見義不為者，所當為而不為也。夫可為而不為，與不可為而為，其失則均。故祭非其鬼者為諂，見義而不為是無勇也。○吕氏曰：諂生於過，無勇生於不及也。推是二端，以明過與不及之害。○謝氏曰：此一段立義雖異，而意則相循。陰陽交而有神，形氣離而有鬼，知此者為智，事此者為仁，惟仁智之合者，可以制祀典。祀典之意，可者使人格之，不使人致死之；不可者使人遠之，不使人致生之。致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神。則鬼神之情狀，豈不昭昭乎？若夫不知不仁者，不足以與此，亦豈知鬼有不神者乎？而又當政教失、禮義廢之時，則非所祭而祭之者，宜其紛如也。聖人於此時，欲驟而語之則無證，欲秩之以禮則無位，其憂深思遠之所為，以謂儻能知所祭而祭之，則鬼神之禮未為不明於天下也，祀典猶不喪也。蓋鬼神之理不明於天下，原於非所祭而祭之，此其所以祈於不諂焉。知諂為可恥，而又能勇於不為，庶乎經正矣，故繼之以‘見義不為，無勇也’。仁且不武，蓋有如公子家者，則知及之而勇不能行者蓋有矣。然此之所謂見，亦豈真所謂見哉？使其如見所好，則豈不能如父母之愛赤子？使其如見所讎，則豈不能如鷹鸇之逐鳥雀？謂不能為，吾不信也。恂恂仁者，有如吴祐而能抗跋扈之威，此可見矣。又況於自反而縮者乎？○楊氏曰：非享親報本，皆祭非其鬼也。徼福於非其鬼，非諂而何？夫氣，集義所生也。見義不為，其氣餒矣，焉得勇？○尹氏曰，臣聞師程頤曰：‘不當祭而祭之，諂於鬼神也。時多非禮之祀，人情狃於習俗，知義之不可而不能止，蓋無勇耳。’