【學而】
凡十六章。
【一章】*[1]
或問[2] 學之為效，何也？曰：所謂學者，有所效於彼而求其成於我之謂也。以己之未知，而效夫知者以求其知；以己之未能，而效夫能者以求其能，皆學之事也。〇[3]曰：習之為‘鳥數飛’，何也？曰：説文文也。‘習’之字从羽从白，月令所謂‘鷹乃學習’是也。〇曰：學而時習，何以説也？曰：言人既學而知且能矣，而於其所知之理、所能之事，又以時反復而温繹之，如鳥之習飛然，則其所學者熟而中心悦懌也。蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當能之事，固若冥行而已矣。然學矣而不習，則表裏扞格而無以致其學之之道；習矣而不時，則工夫間斷而無以成其習之之功。是其胸中雖欲勉焉以自進，亦且枯燥生澀而無可嗜之味，危殆杌陧而無可即之安矣。故既學矣又必時習之，則其心與理相涵，而所知者益精；身與事相安，而所能者益固。從容於朝夕俯仰之中，凡其所學而知且能者，必皆有以自得於心而不能以語諸人者，是其中心油然悦懌之味，雖芻豢之甘於口，亦不足以喻其美矣。此學之始也。〇曰：以善及人而信從者衆，若何而樂耶？曰：理義，人心之所同，然非有我之得私也。向也吾獨得之，雖足以為説矣，然以之告人而人莫之信，以之率人而人莫之從，則是獨擅乎此理，而舉世倀倀不得於其心之所同也。是猶十人同食，一人既飽而九人不下咽，則吾之所説雖深，亦曷為而能達於外耶？今吾之學所以得於己者既足以及人，人之信而從者又如此其衆也，則將皆有以得其心之所同然者，而吾之所得不獨為一己之私矣。夫我之善有以及於彼，彼之心有以得乎我。吾之所知者，彼亦從而知之也；吾之所能者，彼亦從而能之也。則其歡忻交通，宣揚發暢，雖宫商相宣、律吕諧和，亦不足以方其樂矣。是學之中也。〇曰：人不知而不愠，何以為君子也？曰：常人之情，人不知而不能不愠者，有待於外也。若聖門之學，則以為己而已，本非為是以求人之知也。人知之、人不知之，亦何加損於我哉？然人雖或聞此矣，而信之有不篤，養之有不厚，守之有不固，則居之不安，而臨事未必果能真不動也。今也，人不見知而處之泰然，且略無纖芥含怒不平之意，非成德之君子，其孰能之？自是日進而不已焉，則不怨不尤，下學上達，雖至於聖人，可也。此學之終也。〇曰：學有大小，此所謂學者，其大學耶？曰：不然也。學而習，習而説，凡學皆然，不以大小而有間也。且灑掃應對之事，正門人小子所宜先也，聖人豈略之哉？曰：程子之於‘習’有兩義焉，何也？曰：‘（重）〔時〕復思繹’者，以知者言也；‘所學在我’者，以能者言也。學之為道，不越乎兩端矣。然諸説或概舉其凡而不指其目，或各指其一而不能相兼。惟程子則先後兩言皆指其目，而有相發之功焉。然諸説如范謝楊尹，就其所指亦各有所發明。但范氏所引性習近遠及伊尹之言，則與此章文意為不類耳。〇曰：‘時習’之所以‘説’，諸説孰近？曰：夫習而熟，熟而説，脈胳貫通，最為精切，程子所謂浹洽者是已。而祖其説者，皆莫知以為言。其次則惟范氏之所謂串、尹氏之所謂自得者近之。然范氏本為知所以脩身治人而説，則不待習之串而已説矣。其後復引兑卦之象，乃有‘比於説而未正夫説’之説，則是所謂‘習而串’者，又未足以盡夫説也，其自為矛盾益甚矣。或以為德聚而説者，語意亦疏。或借‘理義悦心’之云以為説，則理義之可説，乃人心之同然，不待習而後得也。或借‘習矣不察’之云以為説，則察之與習已為二事，而其於説又不相關也。且凡並[4]緣假借，最釋經之大病。蓋或文句偶同而旨意實異，或志意略似而向背實殊，或反以彼之難而釋此之易，或强以彼之有而形此之無。使意已親者引之而反疏，義已明者引之而反暗，甚則彼此俱昧，而欲互以相明，如獐邊之鹿，鹿邊之獐，循環無端而卒無所決。其偶值文意之適同而無前數者之患，亦不免為倚重於人而取信於外，終不若出於吾之所親見而自言者之的確而真實也。至於周氏獨以習熟為言，則似矣。顧亦以為熟而察，察而説，則首尾衡決，氣脈不通，而不復有所發明也。豈其以習熟為常言，而習察有經據，故必借而雜之其間然後為慊耶？曰：謝氏‘朋來’之意如何？曰：不止其所而放乎言外以為高，此最謝氏之大弊也。〇曰：朋來之樂，奈何？曰：以為樂其可以取益，以為樂其相與講學，則我方資彼以為益，彼又安能自遠而來哉？以為樂其義理之不二，則是未能自信而藉外以為樂也。以為樂於才大而友遠，以為樂於充實輝光而聞譽有以致之，則是以此自幸而有驕吝之私也。至於知不講之為憂，則知講學以為樂，則正前所謂‘以彼之有形此之無’者。夫樂與不樂決於吾心可矣，豈待此而後判耶？惟以程子之言求之，然後見夫可樂之實耳。且其‘以善及人，而信從者衆’之云，纔九字爾，而無一字之虚設也，非見之明而驗之實，其孰能與於此？其次則游氏所謂成物者為近之，但必引‘三樂’以為言，則又堕於假借之病耳。〇曰：然則程子所謂‘不見是而無悶’者，非耶？且古人之言，必引詩書以為證，何哉？曰：程子所謂易語，非其立意之所恃，而古人之引經，亦吾説已立而資彼以為助耳，非初無所主而藉彼以立也。且又有一説焉，嘗讀胡氏春秋‘獲麟’之卒章，幾無一語之出於己，而讀者不覺其為他人之辭也。若此者又安得以假借而病之耶？曰：説、樂皆出於心，而程子有内外之辨，何也？曰：程子非以樂為在外也，以為積滿於中而發越乎外耳，説則方得於内而未能達乎外也。或不及此而反其言，則失之甚矣。〇曰：‘不愠’之説，孰為得之？曰：君子之學，固不求人之知，亦非有意於求人之不知也。然有實者人自知之，豈必有求知之心，然後人得以知之耶？此所謂人不知者，正以宜見知而或有不然者耳。而或者乃以聖人之事當之，則已過高而失之矣。至其為説，又謂上焉者存其德、脩其身，故人莫得而知之；下焉者為善以求知，而後人得以知焉，則亦疏且戾矣。且其以‘潛龍無悶’為聖人之德，有諸内而形諸外乃下焉者之事，則是乾之六爻，獨初九為盛德，至於九二之德博而化，則既少貶，而九五之萬物咸睹，反為下焉者之為矣。世豈有此理哉？有引老聃‘知我者希，則我〔者〕貴’以為説者，則又過高而有自私之病。夫君子固不求人之知，然豈有幸人之不知而自喜其身之貴者哉？異端之言大率如此，引者豈偶未之思與？又引孔顔之樂以明此句之義，亦猶‘聖者能之’之云耳。又有謂‘不愠則其自待厚’者，又有謂‘安於命故不愠’者，皆非。夫君子之不愠，自見其無可愠耳，豈以自待之厚，與迫於不得已而後然哉？又有引‘不念舊惡’以明之者，則非其類。有以遺佚不怨，阨窮不憫當之，則亦已大高矣。又有以為既説且樂便能不愠者，則其説似亦大快，不若程子、楊氏為得之也。至論其所以然者，則尹氏尤為切。使人之始學，即知是説以立其心，則庶乎其無慕於外矣。〇曰：有信於始、中、終，為此章之説者，何如？曰：是其言之也約，未有以見其得失，然亦無所當於文義矣。〇曰：是諸先生‘君子’之説，子程子則不容議矣，敢[5]問餘説之大體得失何如？曰：是亦豈區區之所敢議？然嘗竊揣之，則其寬平正大者或失於未精，整峻嚴恪者或苦於未暢，通達奇偉者或有過高之病，醖藉敷腴者或有柔緩之失，而清和靡密者又未免牽合支離之患也。惟周氏敦厚易直，雖言不皆中，而頗有醲郁之風。尹氏平淡簡約，雖意有不周，而其精實之味為不可及耳。若張子之學，雖原於程氏，然其博學詳説，精思力行，而自得之功多矣。故凡其説皆深約嚴重，意味淵永，自成一家之言。雖或有賢知之過如程子之所譏者，然其大體非（諸）[6]人所能及也。〇曰：謝楊之書，傳者不同，何也？曰：謝氏之書，今本出於胡氏，蓋其所裁定者，比舊為差約，然語脈亦有不貫處，顧無大害，不復追正爾。楊氏書乃其所自筆削，前後三本，今此乃其中本，然亦有改之而反不如舊者。如此章初本，末有‘承挺[7]’、‘貫蝨’兩句，文意自完。中本增之，則語涉空幻，而上下文意亦齟齬而不屬矣。後本改為‘持弓矢，審固正己而後發’，雖則稍就平實，又覺其辭意燥澀，又而未免齟齬之病，殊不可曉也。
精義 伊川解曰：‘習，重習也。時復思繹，浹洽於中，則説也。’‘以善及人，而信從者衆，故可樂。’‘雖樂於及人，不見是而無悶，乃所謂君子。’又語録曰：‘所以學者將以行之也。時習之，則所學者在我，故説。習，如禽之習飛。’又曰：‘鷹乃學習之義。“子路有聞，未之能行，唯恐有聞。”説在心，樂主發散在外。’又曰：‘説先於樂者，樂由説而後得，然非樂不足以語君子。’○范氏[8]曰：學先王之道，將以行之也。學而習之，知所以脩身，知所以治人，則説矣。習之言試也，易‘重險’之卦曰‘習坎’。水之於險也，必洊至而不已，然後能乘險而流焉，君子於難事也亦然，故其象曰：‘常德行，習教事。’夫必有常也而後能立。孔子習周公者也，顔淵習孔子者也，人君習堯舜，是亦堯舜而已矣。子曰：‘性相近也，習相遠也。’伊尹曰：‘習與性成。’學者之習，所[9]以反其性也。習之而串，則與性一矣。易曰‘兑，説也’，而兑之象‘以朋友講習’。朋友講習所以求道，故可説之。善莫善於講習。‘不亦説’者，比於説矣，猶未正夫説也。‘學而知之者，次也’，所以求為聖人。及其成功，則無習；無習，則亦無説矣。孟子曰：‘一鄉之善士，斯友一鄉之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。’才小者所友近，才大者所友遠。君子之學，有同道者自遠而來，則亦可以樂矣。夫説自外至，樂由中出，故‘好之者不如樂之者’。習在己而有得於外，朋友在人而有得於内。君子之道，求為可充也，能如此者，其惟好學者乎！在孔子，則弟子自遠而至是也。君子不病人之不己知，小人惟恐人之不知也。潛龍之德，‘不見是而無悶’，‘君子依乎中庸，〔遯世〕不見知而不悔，惟聖者能之’。此皆藏其德而脩身者也。人莫得（以）〔而〕知之，是以道不行，時不遇，獨立乎世，未嘗有悶，斃而後已，亦無悔焉。下焉者為善而必蘄乎人知，有諸内必形諸外，未有不知者也。不知而愠，則不知於命，無以為君子。故人不知而不愠，斯可以為君子矣。○吕氏曰：信於始而不疑，故時習而不捨；信於中而有孚，故朋來乎遠方；信於終而不悔，故人不知而不愠。○謝氏曰：‘學而時習’者，無時而不習；‘坐如尸’，則坐時習也；‘立如齊’，則立時習也；‘造次必於是’，則造次時習也；‘顛沛必於是’，則顛沛時習也。如此，則德聚矣，能無説乎？‘有朋自遠方來’，非必同堂合席、專門同師，然後謂之朋也。考諸古人，先得我心之所同然；求之今人，信其與己之不異，皆朋也。能無樂乎？夫道同則相知，不同則不相知，師弟子之間猶有不相知者，況它人乎？是以‘一鄉之善士，斯得一鄉之善士；一國之善士，斯得一國之善士；天下之善士，斯得天下之善士’。‘知我者希，則我貴矣。’人不知而不愠，則其自待者厚，斯不亦君子乎？‘學而時習之’，所以自處也；‘有朋自遠方來’，同乎己者也；‘人不知’，異乎己者也；‘而不愠焉’，則幾於樂矣。論語一經，大抵不出此三者。‘飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。’顔子一簞食，一瓢飲，不改其樂，皆不愠之謂也。○游氏曰：‘理也，義也，人心之所同然也。學問之道無他，求其心所同然者而已。學而時習之，則心之所同然者得矣，此其所以説也。故曰“理義之説我心，猶芻豢之説我口”。今試以吾平居之學驗之，若時習於禮，則外貌無斯須不莊不敬；時習於樂，則中心無斯須不和不樂。無斯須不莊不敬，則慢易之心無自而入，而本心之敬得矣；無斯須不和不樂，則鄙詐之心無自而入，而本心之和得矣。時習之，則時有得矣；時有得矣，其為樂可勝計哉？流水之為物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。故積於中者厚，然後發於外者廣；得於己者全，然後信於人者周。有朋自遠方來，則發於外者既已廣，信於人者既已周矣。非夫積厚於中，得全於己者，曷至是哉？此其所以樂也。孟子曰：“令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”夫聞譽施諸身，則“美在其中而暢於四支”，夫豈借美於外哉？惟不借美於外，則志願在我，而世之所可願者屏焉。其為樂也，烏可已耶？蓋君子非樂於朋來也，樂其聞譽有以致之也；非樂其聞譽也，樂其“美在其中而暢於四支”，有以致聞譽也。然求為可樂者，亦反諸身而已矣。“不知命，無以為君子也”。蓋不知命，則“行險以徼倖”，將無所不至，其趨於小人也，孰禦焉？尚何以為君子乎？若夫尊德樂義之士，囂囂自得，“不怨天，不尤人”，“遯世無悶，不見是而無悶”，非君子成德，孰能至於是哉？故曰：“人不知而不愠，不亦君子乎？”語成德也。不然，“不念舊惡，怨是用希”，與夫“遺佚而不怨，阨窮而不悶[10]”者，何以稱夷惠?説也、樂也、君子也，言其義則然。若夫所以説、樂，所以為君子，則在於學者之心得。譬之飲食之美也，借使易牙日譽於前，而己不預饗焉，終不足以知味。’又曰：‘時習於禮，則外貌無斯須不莊不敬；時習於樂，則中心無斯須不和不樂。且將日進於理義之地矣，故説。内足以成己，外足以成物，君子所謂三樂者，内外兩得矣，故樂。學而至於樂，則在我者無憾矣。宜其令聞廣譽四馳也，而人有不知焉，是有命也。“不知命，無以為君子也。”今也，“人不知而不愠”，則非成德之士、安於義命者不能爾也，謂之君子。’○楊氏曰：顔淵‘請問其目’，學也；‘請事斯語’，則習矣。學而不習，徒學也。譬之學射而志於彀，則知所學矣。若夫承挺而目不瞬，貫蝨而懸不絶，由是而求盡其妙，非習不能也。習而察，故説。久而性成之，則説不足道也。‘有朋自遠方來’，學者以其類至也。合志同方，相與講學，故樂。夫孔子以學不講為憂，則講學之樂可知矣。朋來，人知之也。以人知而樂，不知而或愠，亦非君子矣。○尹氏曰：‘學而時習之’，無時而不習也。能有所自得，故説。‘有朋自遠方來’，其道同而信之也，故樂。學在己，不知在人，何愠之有？故曰君子。
【二章】*
或問 仁何以為‘愛之理’也？曰：人稟五行之秀以生，故其為心也，未發則具仁義禮智信之性以為之體，已發則有惻隱、羞惡、恭敬、是非、誠實之情以為之用。蓋木神曰仁，則愛之理也，而其發為惻隱；火神曰禮，則敬之理也，而其發為恭敬；金神曰義，則宜之理也，而其發為羞惡；水神曰智，則别之理也，而其發為是非；土神曰信，則實有之理也，而其發為忠信。是皆天理之固然，人心之所以為妙也。仁之所以為‘愛之理’，於此其可推矣。或曰：然則程子以孝弟為行仁之本，而又曰‘論性則以仁為孝弟之本’，何也？曰：仁之為性，愛之理也。其見於用，則事親從兄，仁民愛物，皆其為之之事。此‘論性而以仁為孝弟之本’者然也。但親者，我之所自出；兄者，同出而先我，故事親而孝，從兄而弟，乃愛之先見而尤切。人苟能之，則必有不好犯上作亂之效。若君子以此為務而力行之，至於行成而德立，則自‘親親而仁民’，自‘仁民而愛物’，其愛有差等，其施有漸次，而為仁之道生生而不窮矣，又豈特不好犯上作亂而已哉？此孝弟所以為行仁之本也。〇曰：然則所謂‘性中只有仁義禮智而無孝弟’者，又何耶？曰：此亦以為自性而言，則始有四者之名，而未有孝弟之目耳，非謂孝弟之理不本於性而生於外也。〇曰：然則君子之務孝弟，特以為為仁之地也耶？曰：不然。仁者，天之所以與我而不可不為之理也；孝弟者，天之所以命我而不能不然之事也。但人為物誘而忘其所受乎天者，故於其不能不然者或忽焉而不之務。於此不務，則於其所不可不為者，亦無所本而不能以自行矣，故有子以孝弟為為仁之本。蓋以為是皆吾心之所固有，吾事之所必然，但其理有本末之殊，而為之有先後之序，必此本先立而後其末乃有自而生耳。非謂本欲為彼，而姑先借此以為之地也。大率聖賢之言若此類者甚衆，皆以是説求之，則不失其立言之旨矣。〇曰：‘然則義禮智信，為之亦有本耶？’曰：‘有。’請問之。曰：‘亦孝弟而已矣。但以愛親而言，則為仁之本也；其順乎親，則為義之本也；其敬乎親，則為禮之本也；其知此者，則為智之本也；其誠此者，則為信之本也。蓋人之所為五常百行之本，無不在於此。孟子之論仁、義、禮智、禮、樂之實者，【眉批】 一本無上禮字。正為是爾。此其所以為至德要道也歟！’曰：諸家之説如何？曰：范説大概得之，但所引‘脩身、正心、誠意’者，為衍説耳。孝弟自為人道之大端，非以其可以誠意而先之也。且所謂誠意者，欲其造次顛沛之間，思慮隱微之際，必以誠實而無一毫自欺之心，又豈獨於孝弟一事為然哉？為是説者，既不察乎論語之文，又不考乎大學之意，其亦甚矣！謝氏則正與程子説中或人所問‘由孝弟可以至仁’者相似，而反乎程子之説者也。但其意不主乎為仁而主乎知仁。比之或説，其失益遠耳。蓋其平日論仁，嘗以活者為仁，死者為不仁。但能識此活物乃為知仁，而後可以加操存踐履之功；不能識此，則雖能躬行力踐，極於純熟，而終未足以為仁也。夫謂‘活者為仁，死者為不仁’可矣，必識此然後可以為仁，則其為説之誤也。其誤如此，故其於旁引四條者，皆有若‘不知仁，則但為某事而已’之説，而又以孝弟特為近仁而非仁也。夫四條者，皆所以求仁之術，謂之非仁猶可也。若孝弟，則固仁之發而最親者，如木之根、水之源，豈可謂根近木而非木，源近水而非水哉？其曰‘以事親從兄充之，則何往而非仁’，又以不好犯上作亂特為閭巷之人由而不知之事，必其深念自省，而有以察夫事親從兄之時之心，然後為知仁，皆此意也。夫曰‘由孝弟充之而後為仁’，則是孝弟非仁，必其識此活物而充之，然後為仁也。故又以為閭巷之人徒能謹於事親從兄，而不識其為活物，則終不可以入道。必其潛聽默伺於事親從兄之時，幸而得其所謂活物者，然後可以為知仁也。然直曰知仁，而不曰為仁，則又並與其擴充之云者而忘矣。必如其説，則是方其事親從兄之際，又以一心察此一心而求識夫活物，其所重者乃在乎活物而不在乎父兄。其所以事而從之，特以求夫活物，而初非以為吾事之當然也。此蓋源於佛學之餘習，而非聖門之本意。觀其論此，而吕進伯以為猶釋氏之所謂禪，彼乃欣然受之而不辭，則可見矣。又所謂‘人心之不僞，莫如事親從兄’者，亦非是。有子之意，乃論其當然之要，非論其僞不僞也。且若專以孝弟僞不為[11]，則五常百行豈皆出於人為之僞耶？曰：然則程子之論手足頑痹為不仁者，奈何？曰：是固所謂愛之理者，與謝氏活者之説相似，而其所以用力者不同，學者不可不察也。蓋人能事親而孝，從兄而弟，則是吾之所謂愛之理者，常存不息，而為仁之本於此乎在也；事親而不知所謂孝，從兄而不知所謂弟，則是吾之本心頑然不仁，而應乎事者皆不得其當，如手足之痹頑矣。仁與不仁，皆必責之踐履之實，非若謝氏反因孝弟以求活物，幸其瞥然見之，而遂以為得仁也。〇曰：游氏以下諸説得失，願卒聞之。〇曰：游氏説‘不好犯上作亂’者，得之；其論‘為仁之本’，則失程子之意矣。楊氏‘舉彼加此’之説，得之；其引‘有犯無隱’，則非本文之旨矣。其曰‘務本之一事’，蓋以‘務本’為汎言，而‘孝弟’為指其事耳。然曰‘一事’，則似有大務本而小孝弟之意，亦其言之小疵也。周氏‘進於道’者，不可曉，豈非猶有惑志於老氏‘失道而後德，失德而後仁’之説耶？
精義 明道曰：孝弟，本其所以生，乃為人之本。孝弟有不中理，或至於犯上，然亦鮮矣。孟子曰：‘孰不為事？事親，事之本也。孰不為守？守身，守之本也。’‘不失其身而能事其親’，乃誠孝也。推此可以知為仁之本。○伊川解曰：‘孝弟，順德也，故不〔好〕[12]犯上，豈復有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行於家，而後仁愛及於物，所謂“親親而仁民”也，故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本。’或問：‘孝弟為仁之本，此是由孝弟可以至仁否？’曰：‘非也。謂行仁自孝弟始。孝弟者，是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有個仁義禮智四者而已，曷嘗有孝弟來？然仁主於愛，愛莫大於愛親，故曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”’又曰：‘敬親者不敢慢於人，愛親者不敢惡於人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。’又問：‘“為仁”先從愛物推如何？’曰：‘“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”故君子“親親而仁民，仁民而愛物”。能親親，豈不能仁民？能仁民，豈不能愛物？仁民而推親親，墨子也。’○范氏曰：孝弟，則宜無犯上。然而曰鮮者，有至焉，有不至焉者也。至於好作亂，則未之有，決矣。子曰：‘教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於弟。’民知親愛禮順，則犯上宜鮮矣。道之有本，如木之有根，水之有源也。無本則無自而生焉。故君子為仁有道，在脩其身；脩身有道，在正其心；正心有道，在誠其意。誠意莫如孝弟，未有事父孝、事兄弟而不忠於君、不順於長、不愛於人者也。○謝氏曰：上章論為學之大體，此一節論求仁之方也。夫仁之為道，非唯舉之莫能勝，而行之莫能至，而語之亦難。其語愈博，其去仁愈遠。古人語此者多矣，然而終非仁也。如恭、寬、信、敏、惠為仁，若不知仁，則止知恭、寬、信、敏、惠而已；‘克己復禮為仁’，若不知仁，則止知克己復禮而已。‘出門如見大賓，使民如承大祭’，此特飾身而已，何以見其為仁？‘仁者，其言也訒’，此特慎言而已，何以見其為仁？有子之論仁，蓋亦如此爾。為孝弟者近仁，然而孝弟非仁也。可以論仁者莫如人心，人心之不僞者莫如事親從兄。莊子曰：‘子之事親，命也，不可解於心。’此可見其良心矣。至於從兄，則自有生以來良心之所未遠者。以事親從兄而充之，則何往而非仁也？夫事親從兄之心，‘行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知’者，尚能不好犯上作亂，況於真積力久，擴而充之者乎？今夫出必告，反必面，冬温夏凊，昏定晨省，亦可以為孝矣，閭巷之人亦能之；長幼有序，徐行後長，亦可以為弟矣，閭巷之人亦能之。然而以閭巷之人為有道，不可也；以為終不可以入道，亦不可也。但孝弟可以為仁，可以入道，在念不念之間。蓋仁之道，古人猶難言之，其可言者止此而已。若實欲知仁，則在力行自省，察吾事親從兄時此心如之何。知此心，則知仁矣。○游氏曰：事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長。孝弟者，忠順之資也。其不足於忠順者寡矣，故孝弟之人鮮好犯上。至於不好犯上，則忠順足於己，而悖逆之氣不萌於中矣。若是者，其事君必如其親，憂國必如其家，愛民必如其子，固足以禦亂矣，曾何作亂之有？故曰‘不好犯上而好作亂者，未之有也’。木漸於上，水漸於下，有本者如是。故君子之道，亦務本而已矣。孝弟也者，‘置之而塞乎天地，溥之而擴乎四海’，入此者為仁，履此者為禮，宜此者為義，信此者為信，順此者為樂，兹非仁之本與？知孝弟為仁之本，則‘本立而道生’之説見矣。○楊氏曰：入以事其父兄，出以事其長上，‘舉斯心加諸彼而已’，無二道也。事親有隱而無犯，則孝弟之人，宜無犯上者；移之事君，有犯而無隱，則犯上蓋有不得已而然者。謂之好，則鮮矣。孝弟非仁之本，蓋為仁之本也。欲為仁，當務孝弟，此務本之一事耳。若師氏‘至德，以為道本’之類皆是。論語之書，竊意有子、曾子之門人共成之也。孔子没，子夏以有若似聖人，欲以所事孔子事之。羣弟子惟曾子為最少，而是書記其死。又惟二子獨稱子，餘無稱子者，則其尊之與夫子等，故首述二子之言繼夫子之後，為是故也。○尹氏曰：孝弟，順德也，順則宜無犯上。不好犯上矣，其好作亂者，未之有也。仁，性也。為仁之道由孝弟而生，故為仁者必本乎孝弟。
【三章】*
或問 子於前章既以仁為‘愛之理’矣，於此又以為‘心之德’，何哉？曰：仁之道大，不可以一言而盡也。程子論乾四德，而曰：‘四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。’推此而言，則可見矣。蓋仁也者，五常之首也而包四者，惻隱之體也而貫四端。故仁之為義，偏言之，則曰愛之理，前章所言之類是也；專言之，則曰心之德，此章所言之類是也。其實愛之理，所以為心之德。是以聖門之學，必以求仁為要，而語其所以行之者，則必以孝弟為先；論其所以賊之者，則必以巧言令色為甚。記語者所以列此二章於首章之次，而其序又如此，欲學者知仁之為急，而識其所當務與其所可戒也。〇曰：夫子所謂鮮仁，程子乃以‘非仁’釋之，何也？曰：夫子之言，所謂‘辭不迫切而意已獨至’者也。程子則懼夫讀者之不察，而於巧言令色之中求少許之仁焉，是以推本聖人之意，直斷其不仁，以解害辭之惑也。説經如此，其可謂有功矣。而後之説者，猶紛紛然置曲説於其間，其亦不察也夫！曰：范氏之説如何？曰：聖人之意，所謂‘鮮矣仁’者，蓋曰如是之人少有仁者之云耳，非謂如是之人其仁少也。今曰‘有時而仁’，又曰‘其心未必不仁’，則失之矣。夫人心本皆仁，雖或賊之，而豈可以多少論哉？且曰‘有時’，則又不在乎心而在乎時矣。又曰‘為利而其心未必不仁’，則豈有其心為利，而猶得為仁者耶？是皆牽於‘鮮’之為‘少’，而不察乎聖言婉微之體，是以曲為之説而失之。觀夫程子之言，則可以見其得失矣。〇曰：吕氏之説，不亦善乎？曰：言固欲巧，而不可巧其言；色固欲令，而不可令其色。今曰‘欲巧、欲令’而不明此意，則已疏矣。且徒以脩之内外為别，而不知為己為人之有異，亦未足以定取舍之極也。蓋誠為己也，則脩於外者乃所以養其内，而不患本之不立；誠為人也，則其飾乎外者安得謂之脩？其為害又豈但本之不立而已哉？曰：謝氏之説，所引多端而不為判決。子以其意為如何也？曰：彼其所引若多端者，然一言以蔽之，亦曰為己為人之不同而已。蓋意誠在於為己，則容貌辭氣之間，無非持養用力之地；一有意於為人而求其説己，則心失其正而鮮仁矣。故夫子告顔淵以克己復禮之目，不過視聽言動之間，而曾子所言‘君子所貴乎道者’，亦在於容色辭氣四者而已。所謂‘遜以出之，情信詞巧’者，但不欲其直情徑行以招悖入之患而已。至於詩人所謂‘令儀、令色’者，則大賢成德，能遠暴慢之效；鄉黨之所記‘恂恂、怡怡’者，則聖人‘盛德之至’，‘動容周旋中禮’之妙也。若夫小人訐以為直，色厲内荏，則雖若與為巧令者不同，然覈其矯情飾僞之心，則實巧令之尤者耳。學者於謝氏之説，以是辨之，庶乎其得之也。但所謂‘出辭氣’者，則非曾子之意，請及其本章而論之。〇曰：游楊周氏之説如何？曰：游氏大抵不切，而其所謂誠、敬、僞、諂者，名義皆若未當。其曰‘不絶其為仁’者，則又若范氏之失而小不同也。楊氏所謂‘便儇、皎厲’者，其初本也，意本甚正，而其次本乃引表記以為説，則本末倒置，而非聖人之意矣。彼雖託於夫子之言，其流傳之有誤乎？喜援據而不擇是非，其累有如此者。且不察乎巧令之所以為巧令者，亦若吕氏之失。其曰‘非盡不仁’者，又若范游之失，而復小不同也。蓋范氏乃以一人而言，游氏以二人惡有淺深而言，楊氏則直以善惡相對而言耳。若周氏者，其庶幾乎！然其曰‘違仁多矣’，似亦失程子本意，而‘狂者蕩，愚者詐’以下不可曉，豈其辭之未達者歟？
精義 伊川解曰：‘巧言令色，鮮矣仁’，謂非仁也。知巧言令色之非仁，則知仁矣。○范氏曰：‘巧言令色孔壬’，堯舜畏之，以比驩兜、有苗，則宜曰‘不仁’而已，然而曰鮮者，則有時而仁也。夫巧言令色之人，亦為利而已，其心未必不仁也。人君邇之，必敗亂天下，其無以鮮而易之也。○吕氏曰：君子言非不欲巧，色非不欲令。蓋脩於外者，本有所不立；脩於内者，末足以兼之。○謝氏曰：仁雖難言，知其所以為仁者，亦可以知仁矣，若‘孝弟為仁之本’是也；知其遠於仁者，亦可以知仁矣，若‘巧言令色，鮮矣仁’是也。然巧言令色，知之亦難。禮曰‘情欲信，辭欲巧’，詩稱仲山甫之德曰‘令儀令色’。然禮所謂‘辭欲巧’，亦鮮仁乎？仲山甫之德，亦鮮仁乎？至於聖人所謂‘孫以出之’，辭亦巧矣；‘逞顔色，怡怡如也’，色亦令矣。豈以好其言語、善其顔色，直以為鮮仁也哉？至於小人，蓋嘗訐以為直矣，言何嘗巧？雖内荏而色厲，色何嘗令？然則何者為巧言？何者為令色？若能知出辭氣可遠鄙倍，則知之矣。此宜學深思而力索，不可以言語道也。○游氏曰：仁者，誠而已矣。無僞也，何有於巧言？仁者，敬而已矣。無諂也，何有於令色？巧言入於僞，令色歸於諂，其資與木訥反矣，宜其鮮於仁也。使斯人之志在於巧言令色而已，則孔子所謂‘朽木、糞牆’，孟子所謂‘鄉原終不可以入德’；使其人之志在於善而失其所習，則猶可以自反。此聖人所以不絶其為仁，而止言其鮮也。然則仲尼之惡令色也如此，而詩人以美仲山甫，何也？蓋詩人之所謂令色者，與仲尼之意異。善觀詩者，以意逆志可也。○楊氏曰：‘君子服其服，則文之以君子之容；有其容，則文之以君子之辭。容辭以文之，而實之以君子之德，雖或巧令，未為過也。故記曰“辭欲巧”，詩美仲山甫而以“令儀令色”稱之，則巧令非盡不仁也。然是之人務為容辭之文，而不實之以其德者多矣，故鮮矣仁。’又曰：‘便儇皎厲，其去道遠矣，焉得仁？’○尹氏曰：巧言令色而仁者，鮮矣。知巧言令色之非仁，則知仁矣。
【四章】*
或問 程子所謂‘盡己之謂忠，以實之謂信’，何也？曰：盡己之心而無隱，所謂忠也，以其出乎内者而言也；以事之實而無違，所謂信也，以其驗乎外者而言也。然未有忠而不信，未有信而不出乎忠者也。故又曰：‘發己自盡謂忠，循物無違謂信，此表裏之謂也。’亦此之謂而加密焉爾。〇曰：程子又謂‘忠信者以人言之，要之則實理’者，何也？曰：前章五常之目已具此意矣，請復詳之。夫信之為信，實有之理也。凡性之所謂‘仁義禮智皆實有而無妄’者，信也，所謂實理者是也。其見於用，則出於心而自盡者謂之忠，以循物而無違者謂之信，而凡四端之發，皆必以是為主焉，所謂‘以人言之’是也。蓋五行之氣，各居乎一方而王一時，唯土無不在，故居中央而分王於四季。是乃天理之本然，而人之所稟以生者莫不象之，此人之所以克肖天地而為萬物之靈也。〇曰：‘傳不習乎’之説，不從程子、范、尹，而從謝楊周氏，何也？曰：以文義考之則然。且先‘忠信’而後‘傳習’，亦後章‘餘力學文’之義。或曰：諸説何如？曰：謝説‘九流皆出於聖’，此蓋襲史遷之誤。又謂‘謀而忠、交而信、傳而習為真知。道無二致，人己為一，而膠於無我’者，則過之。又謂‘謀非臨事而謀，信非踐言而信’，亦皆失於太高而非事實，少有餘味也。游説雖非曾子之事，然深有警於學者。但以處己接人，正心應物分而為二，則失之耳。蓋閒居獨處，固有所謂‘不動而敬、不言而信’者。今曰‘立行無不信’，則固以其循物無違者言之，而無不言不動之謂也。豈有接人之際，猶有不忠不信之累，而遽可謂之立行無不信、處己無可憾者乎？就使其立行之云，或出於一時立言之差，而失其本章之所謂，則誠内、形外初無二致。未有正心、處己無不忠信，至於内省一無可憾，接人之際反入於不忠不信而自不悟者也。至於正心誠意，則又初無專於内而不通乎外之限。且既曰‘無須臾忘’矣，則宜其動静語默，無一息之或違也。若應物之際又遽失念如違仁，則其所省正心誠意、無須臾忘者又安在耶？細考其説，似未免於老釋之弊。惜乎，其篤於為己，而擇之不精以至此也。楊氏‘傳習’之説得之。至於違仁、違道之别，則吾有不知其説者矣。周氏‘内則見道於忠信，外則見道於傳習’，亦不可曉。豈其謂道别為一物而於此見之，亦如二章之失耶？且此章正為力行體道之實，亦不當以見道為説也。
精義 明道曰：‘發己自盡謂忠，循物無違謂信，表裏之謂也。’又曰：‘傳不習乎，言不習而傳與人。’伊川解曰：‘曾子之三省，忠信而已。’又語録曰：‘盡己之謂忠，以實之謂信。忠信，内外也。’○范氏曰：曾子守約，動必反諸身。‘為人謀而不忠’者，有我與人故也；‘與朋友交而不信’者，誠意不至也；‘傳不習’者，講學不明也。夫治己者未至，則教人者不足，故曾子懼夫傳不習也。○謝氏曰：九流皆出於聖人，其後愈傳而愈失其真。如子夏之後，流為莊周，則去聖人遠矣。獨曾子之學，用心於内，故傳之無弊。其親炙而得之者，有子思。子思之學，中庸可見也。考中庸，則知曾子矣。聞而得之者，有孟子，考孟子之書，亦可以見子思矣。蓋其所學至真至正如此。惜乎，其嘉言善行不盡傳於世，如孟子所稱曾子之事，不載於論語者甚多，則其泯滅者有矣。今其幸存者，可不盡心乎？如此三者，未可以淺近論也。為人謀而忠、與人交而信、傳而習，非真知道無二致、人與己為一，其能如此乎？‘為人謀而忠’，非特臨事而謀，至於平居静慮，思所以處人者，一有不盡則非忠矣；‘與朋友交而信’，非特踐言而後信也，驩然有恩以相愛，粲然有文以相接，一有不盡，則非信矣。傳者得之於人，習者得之於我。傳而不習，則道自道、我自我，終不能相合而一矣。‘執柯伐柯，睨而視之，猶以為遠’者，以其二物故也。傳而不習，他人之道，我何與焉？何以異於‘執柯伐柯’也？惟習而熟，則道與我為一矣。凡此三者，幾於無我則能之，是學之至也。○游氏曰：考曾子之學，主於誠身，則其操心宜無不忠，其立行宜無不信，而處己者無憾矣。慮其所以接人者，或入於不忠不信而不自悟也，故日三省其身焉。省之如此其固，則有不善未嘗不知，知之未嘗復行者，庶乎可以跂及矣。然此特曾子之省身者而已，若夫學者之所省，又不止此。事親有不足於孝，事長有不足於敬歟？行或愧於心，而言或浮於行歟？慾有所未窒，而忿有所未懲歟？推是類而日省之，則曾子之誠身，庶乎可以跂及矣。古之人所謂‘夜以計過無憾而後即安’者，亦曾子之意。曾子於正心誠意之道，宜無須臾忘也。惟於應物之際，恐或失念而違仁，故日所省者三事而已。○楊氏曰：仁之於人，無彼己之異。謀之在人，猶在己也。謀之不忠，違仁遠矣。朋友之交，與君臣、父子同謂之達道，蓋人之大倫也。交而不信，違道遠矣；傳而不習，口耳之學也。君子之修身，其患孰大於是？故曾子之日省者如此。○尹氏曰：曾子之三省，誠而已。為人謀而不忠，與人交而不信，不習而傳於人，皆誠所未至也。曾子守約，故動必求諸身。
【五章】*
或問 道之為治，何也？曰：道者，治之理也，以為政者之心而言也。〇曰：然則曷為不言治？曰：治者，政教號令之為治之事也。夫子之所言者，心也，非事也。若范氏以魯變至道為言，則其失既遠。至其卒章又以富之而未及夫教為言，則其自相矛盾又甚矣。游氏‘引養引恬’之説，似以‘道’為‘引導’之義，然與孔氏書傳不合，豈新義之云耶？然下文五者亦非引導之事，其説不得通矣。〇曰：‘千乘’之説，包氏、馬氏孰為得耶？曰：此義蓋嘗考之，疑馬氏為可據。蓋如馬氏之説，則八百家而出車一乘；如包氏之説，則八十家而出車一乘。凡車一乘，甲士步卒合七十五人，而馬牛、兵甲、糧糗、芻茭具焉，恐非八十家之力所能給也。然與荀子、王制之説不同，疑孟子未嘗盡見班爵分土之籍，特以傳聞言之，故不能無小誤。若王制，則固非三代古書，其亦無足據矣。〇曰：五者之目，諸説孰為得之？曰：程子、張子至矣。楊氏之説，曲折詳備。周氏以愛人為主，而四者為之先後，雖非本文之意，然其説亦善。尹氏‘後世不能先此’以下，蓋本二夫子之意，而其卒章尤切也。若范氏，則疏而不切。謝氏以子路‘何必讀書’之言為是，當於本章辨之。其曰‘古人得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下，則千乘之國亦足以用心’者，則又若以為小國寡民本不足治，特以其治之之道與天下同，而治之之效有如此者，然後勉而治之耳。蓋其素論常[13]有不屑卑近之意，是以其言多類此。若如其説，則其所以敬事而愛民者，亦豈出於誠心哉？曰：‘節用愛人’，游楊之説不同，孰為得耶？曰：互相發明，而義各有當也。蓋楊氏之説，胡氏發明之為尤詳。胡氏曰：節用者，愛人之本也。然愛人者，其名覃[14]衆，故慕之而易道；節用者，其事切己，故憚之而難行。徒以愛人之名揚於衆，而不能以節用之實本諸己，則雖曰愛人，而人終不蒙其愛矣。而游氏所譏，則申子、韓侯‘弊[15]袴’之説耳。
精義 伊川解曰：‘今之諸侯能如是，足以保其國矣。’又語録曰：‘有愛民之心，然而使民亦有不時處。此則至淺，言當時治千乘之國，果能此道，則亦可治矣。聖人之言雖至近，上下皆通。此三句若推其極，堯舜之治亦不過此。若常人之言近時，便只是淺近去。’又曰：‘“敬事而信”以下事，論其所存，未及治具，故不及禮樂刑政。’○張子[16]曰：道千乘之國，不及禮樂刑政，而言‘節用而愛人，使民以時’。言能如是則法行，不能如是則法不徒行。禮樂刑政，亦制數而已耳。○范氏曰，子曰：‘齊一變，至於魯;魯一變，至於道。’道千乘之國，變而至道也。敬事所以修己，敬則事無不立，信則民可使，節用則不乏，愛人則本固，使民以時則穀不可勝食、材不可勝用，五者治國之常法也，故曰道。此足以富之而已，教之則未也。禮記曰‘國家未道’，然則魯變至道，亦未至夫教也。○謝氏曰：學之為王者事久矣。子路曰：‘有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後為學？’此言是也。然夫子不與之者，特非所以待子羔也。子貢謂：‘夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。’夫子未嘗得邦家也，知其為邦家之道，則可以為天下國家矣。得志行乎中國，不得志行乎家人，其為道一也，況千乘乎？古人得百里之地而君之，皆可以一天下，朝諸侯，則千乘之國亦可以用心矣。‘敬事而信，節用而愛人，使民以時’，雖為天下，亦何獨不然？‘敬事而信’，敬而信也。‘節用’則能‘愛人’。‘使民以時’，民事不可緩也。○游氏曰：道之為言，未及治也，猶書所謂‘引養引恬’而已，馬融謂‘為之政教’者，近之矣。‘敬事而信’，德教以道之也；‘節用而愛人，使民以時’，政事以道之也。有德教以道之，則尊君親上之心篤；有政事以道之，則勸功樂事之意純。有國之道，何以加此？蓋敬朝覲之事，則君臣嚴；敬冠昏之事，則男女别；敬喪紀之事，則民知哀死而慎終；敬祭祀之事，則民知報本而追遠。事之所在，無所不用其敬焉，則民孰有不敬者哉？一號令之出也，一期會之時也，一賞罰之用也，一嚬笑之形也，無所不用其信焉，則民其有不信者哉？由是道而誠於心，則‘有虞氏未施信於民而民信之，夏后氏未施敬於民而民敬之’者，亦久於斯道而已。雖然，知敬事而已，未及乎信，則上慢而多欺，非所以治民[17]；知信而已，未及乎節用，則侈費而傷財，非所以裕國；知節用而已，未及於愛人，則將吝細而少恩，非所以厚下；知愛人而已，不知使民以時，則將輕用其力、輕奪其務，非所以養民。如[18]是五者而法度加焉，則治人之道足矣。當孔子時，斯道也將亡矣，故亟言之，使道之以道，則於法度乎何有？○楊氏曰：滕文公問為國。孟子曰：‘民事不可緩也。’蓋有土有民，無非事者。然而事不敬則下慢，敬而不信則下疑，下慢而疑則事不立矣。敬而信，以身先之也。易曰：‘節以制度，不傷財，不害民。’蓋侈用則傷財，傷財必至於害民，故‘愛人’必先於‘節用’。然使之不以其時，則力本者不獲自盡，雖有愛人之心，而人不被其澤矣。若‘春析夏因’、‘既蜡而不興功’之類，所謂時也。然此特道之而已，未及為政也。苟無是心，雖有政，不行焉，與孟子論王道之始同。○尹氏曰：敬其事，信於民，節用，愛人，不奪其時，以是五者道其國，可謂言近而易行矣。然推其極，雖堯舜之道亦不過如是而已。後世不能先此，徒欲以刑政而為治者，其亦不知本矣。有志於南面者，其可以言近易行而忽諸？
【六章】*
或問 六章之説。曰：程子、范、游、尹氏得之。但程子‘本立而文自至’者，失之太快耳。所謂‘盡得孝弟，然後讀書’，亦曰盡夫為子為弟者平日所當為之事耳。非謂盡孝弟之道，如所謂‘孝弟之至’者，然後可以讀書也。若謝氏所謂‘盡孝弟之則，正謂孝弟之至’，而其言過矣。必若是而後學文，則豈復有學文之日乎？范氏以‘汎愛衆’為‘以所愛及所不愛’，謝氏以為‘充其無害人之心’，皆非是。此但為汎愛衆人，而無忿疾忮害之心。若游氏所謂‘處衆而汎愛衆人’者也，未嘗遽及此也。此所謂‘行有餘力’，但謂行此數事而有餘暇之力耳。而游氏去其力字，則亦若謝氏‘盡孝弟’之云矣。夫是數者，終身由之而常患於不足，又何如而為有餘乎？曰：他説如何？曰：謝氏以‘學文’為‘游於藝’，似亦太輕。程子以為讀書，則凡所以講乎先王之道以為脩己治人之方者，皆在其中矣，豈特‘游於藝’而已哉？楊氏以文學為餘事，意亦類此。至於專以推其所為説，蓋亦便於假借，而不悟其所包之有不盡也。周氏語意亦若繁冗，然自‘多識前言往行’以下則佳。若游氏之敷陳詳盡，有以深究後世棄本逐末之弊。而蘇氏之説，又有以正近世好高躐等之失，則尤讀者所宜詳味也。蘇氏曰：孝弟仁信，本也。‘行有餘力，則以學文’，此孔子所以教人也。蓋曰不賢者自是以寡過，而賢者自是以無所不至也，故曰‘下學而上達，雖孔子亦然’。今之教人者不亦異乎？引之極高，示之極深，未嘗養之於學、游之於藝也，而遽告之矣。教者未必能，而學者未必信，則亦妄相從而已。少而習之，長而行之，務以誕相勝也。風俗之壞，必自此始矣。
精義 明道曰：‘行有餘力’者，當先立其本也。有所本而後學文。然則有本則文自至矣。○伊川解曰：‘為弟子之職，力有餘則學文。不修其職而先文，非為己之學也。’又語録曰：‘學文便是讀書。人生便知有父子兄弟，須先盡得孝弟，然後讀書，非謂以前不可讀書。’○范氏曰：此修身之大略也。入孝出弟，立身之本也。‘庸行之謹’，‘庸言之信’，以其所愛及其所不愛，衆則汎愛之，仁者則親之，以善為主也。夫子之教人，以德行為先，文學為後。學文者，行之餘事也。○吕氏曰：行謹而言信。○謝氏曰：此言學者當知所先後也。天下之人，愛親為易，盡孝為難；事長為易，盡弟為難。能盡孝弟，則能明人之大倫，又能‘庸言之信，庸行之謹’，充其無欲害人之心，而親仁以成己，則在我者立矣。至於‘行有餘力，則以學文’者，其‘游於藝’之謂乎？○游氏曰：入孝而出弟，身謹而言信，處衆而汎愛，則友而親仁，君子之務，此其本也。有所未能，則勉為之；有所未至，則力致之。待其有餘也，然後從事於文，則其文足以增美質矣。猶木之有本根也，然後枝葉為之芘覆。苟其無本，則枝葉安所附哉？夫文者，詩、書、禮、樂之謂也。詩者，言此情而已；書者，述此事而已；禮者，體此而已；樂者，樂此而已。使其孝不稱於宗族，其弟不稱於鄉黨，交遊不稱其信，醜夷不稱其和，仁賢不稱其智，則其文適足以滅質，其博適足以溺心，以為禽犢者有之，以資發塚者有之，託真以酬僞，飾姦言以濟利心者，往往而是也。然則無本而學文，蓋不若無文之愈也。是以聖人必待行有餘力，然後許之以學文。不然，固有所未暇也。後之君子，稍涉文義，則沾沾自喜，謂天下之美盡在於是，或訾其無行，則驁然不顧；或詆其不足，則忿疾如深讎，亦可謂失羞惡之心矣，烏知聖人之本末哉？○楊氏曰：自孝弟而達之於汎愛、親仁，蓋推其所為也。君子之所務者，本而已，學文乃其餘事。○尹氏曰：為弟為子之職，孝於親，弟於長，謹於行，信於言，汎愛乎衆而親仁人，此德行也。行之有餘力，則以學文。德行，本也；文藝，末也。故窮其本末，知所先後，可以入德矣。
【七章】*
或問 七章之説。曰：此章諸説，大旨略同，而程子、游、尹氏為優，惟‘賢賢易色’，當從舊説。蓋孔子兩言‘未見好德如好色’，而中庸亦以遠色為勸賢之事，則古人之言，其以德色相為消長也，舊矣。范謝之説，於此為得。但范氏論‘好色、賢賢’之優劣，失之。而謝氏便以‘如好色’為‘易色’，亦非是。所謂‘如好色’者，特孔子責人之緩辭，非以為既好色而且好德也。吕氏謂：‘此所未學者，文耳。質具而文不足，非所患也。此意亦疏。子夏所謂未學，豈特文而已乎？質具而文不足，特比之以文滅質者為愈耳。以為非所患而止於是焉，則亦非聖門之所許矣。子夏蓋疾時人之不務本實而徒事空言，且以為是非學者不能耳。然其言抑揚之間，若有過中之弊，故吴氏[19]病之，而周氏亦以為有激而言，蓋得之矣。范氏以‘本立、質美’言之，輕重之間似得其適，但語少倒耳。吕氏之説，乃因子夏之言而又過之者，讀者於此亦不可以不察也。謝氏所謂‘長幼必能有序，夫婦必能有别’者，既横溢而旁出；其曰大舜為法，聖人生知，則又失於過高矣。楊氏‘尊賢、親親’之説巧矣，然子夏之言未必有此意也。必若其言，則上章所言之序，又何説以通之乎？
精義 明道曰：‘致身’猶言‘致力’，乃委質也。○伊川解曰：‘見賢改色，有敬賢之誠也。事君、事親、與朋友〔交〕[20]，皆盡其誠，學求如是而已。’又語録曰：‘言見賢即變易顔色，愈加恭敬，好善有誠也。’○范氏曰：惡惡臭而好好色者，人之誠也。以好賢而易其好色之心，則善無以加矣。然而好賢者，未必誠好之也。賢賢者，誠心以為賢，此好之篤者也。事父母竭其力之所至，事君不敢有其身，故危難不避，而終之以信，此可學之資也。雖曰未學，必謂之學也。本立而質美故也。○吕氏曰：質具矣而文有不足，非所謂患也。所謂質者，誠而已矣。賢賢至於改色，好善有誠矣；事親不愛其力，孝有誠矣；事君不有其身，忠有誠矣；待朋友而不欺，交際有誠矣，四者先立乎誠。所未學者，文耳。○謝氏曰：‘賢賢易色’，‘如惡惡臭，如好好色’，天下之誠意無易於此。此‘好德如好色’，亦可謂好德之至也。‘事父母能竭其力’，共為子職而已；‘事君能致其身’，不敢有己而已；‘與朋友交言而有信’，在我者不欺矣。父子有親，君臣有義，朋友有信，能如此，則其長幼必能有序，夫婦必能有别矣。則舜所以為舜，其法可傳於天下者，其能外是乎？聖人，人倫之至也，此而曰未學，不得謂之不學也，其亦幾於生而知之者乎？○游氏曰：‘天下之達道五’，‘君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也’。先王之時，在上者舍是無以教，在下者舍是無以學，故孟子曰：‘學則三代共之，皆所以明人倫也。’今能‘賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信’，則其於人倫厚矣。學之為道，何以加此？‘雖曰未學，吾必謂之學矣’，仲尼之門，子夏以文學名而其言如此，則知古之所謂學者在本而不在末，故學而篇大抵皆在於務本。○楊氏曰：事君親、交朋友，人倫之大者，學者明此而已。苟能是，雖曰未學，斯謂之學，可也。然先之以‘賢賢易色’者，蓋學本於致知，親賢所以致知也。故為天下有九經，而‘尊賢’在‘親親’之先，亦此意也。○尹氏曰：賢其賢，則敬賢之誠見於色，故曰易色。於其事君、事親、與朋友交，皆盡其誠，無所不用其極也。學者，學此者也。故雖未學，必謂之學矣。
【八章】*
或問 八章張子‘學則不固’之説，如何？曰：此蓋古注舊説，而張子從之，但文勢若有反戾而不安者。蓋曰‘不重則不威’，則當曰‘不學則固’；若曰‘學則不固’，則當曰‘重則有威’。且學之為功，又豈止於不固而已哉？吕楊之説，蓋亦如此。而楊氏所謂‘可與權’者，則又過之。且以夫子之言推之，則學而後‘可與適道’，適道然後‘可與立、權’，豈易遽言也哉？曰：范氏‘忠信’之説如何？曰：是亦以内外為言，若程子之意者。但其以‘誠’訓‘忠’，則為未精耳。程子誠忠之辨，見於第七篇之二十四章，考之則可見其得失矣。〇曰：吕氏以‘主’為‘託’者如何？曰：觀上下文意，皆在己之事，恐其未應及此。且夫子所以對樊遲‘崇德’之問者亦云，而以‘徙義’繼之，則又如何而可通也？曰：謝氏以‘主忠信’為‘不言而信’，如何？曰：是亦過高而失之矣。然不獨此而已，凡其所謂忠信者皆然。蓋得於程子‘實理’之云，而於其所謂‘以人言之’者，則有所略而不察也。〇曰：謝氏所謂‘改過’之説，如何？曰：仁義者，心之正也；不仁不義者，行之失也。既不幸而陷於不仁不義矣，不知則已，既知之，則其可以憚改而不復於仁義之正乎？蓋其理有所不得，則其心有所不安，故不容憚改以自棄於小人之域耳，非曰知其無常而後改之也。且如謝氏之言，則善之與惡勢均體敵，而無賓主輕重之分，既可以忽然而為善，則亦可以暫時而為惡矣。蓋其意急於勸勉而誘人之改過，而不知其言之失於輕也。〇曰：謝氏所謂‘此章非論生知安行’，如何？曰：聖人之言，皆為學者而言也。若生知安行，則固無所待於聖人之言矣，豈獨此章而已哉？謝氏獨以此章為非論生知安行者，則其於他章宜其每每過高而失之也。且人之為過亦有淺深[21]，不必專以過而改為困而學之事，以其所引顔淵、季路之事觀之，亦自可見。蓋此章之説，惟游氏為無病，而楊氏‘取友改過’之説亦善，詳味之可見。〇曰：‘不如己’之説，程子、周、尹氏以為不忠信者，楊氏亦以為合志同方者，如何？曰：此蓋不欲自謂人不如己而生自滿之心。且慮夫必勝己者而後友之，則勝己者又將視我為不勝己而不吾友耳。其意已善矣，然考之不詳而慮之或過，則亦不得而不論也。蓋人之賢否優劣，隱之於心則有準則，非彼我好惡之私所能蔽也。故學者之心，雖不敢輕謂人不如己，然至於接人待物之際，或親或疏，或高或下，亦有不容以分别為嫌者。故於齒德之殊絶者，則尊而師之；於賢於己者，則尚而友之；其不若己者，雖不當就而求之以為吾友，然亦必有矜而容之，勉而進之。是皆理勢之自然，非我之敢為自滿，而亦未嘗輕以絶人也。彼賢於我者，其視我者亦若是耳，又何自棄我為哉？且世之陋者之所以樂以不若己者為友者，其故亦可知已。蓋樂於縱恣，故憚直諒者之正己而不敢親；安於淺陋，故忌多聞者之少己而不肯問。至於凡庸猥之流，則喜其臨己[22]而足以為高；便僻佞柔之徒，則説其下己而足以自肆也。夫其所以定取舍者如是，是以賢智日遠，而所與居者無非厮役徒隸之人，雖有美才良質，亦且忽不自知而堕於小人之歸矣。是則聖人安得不一言以警之，然亦曷嘗使之輕為自滿而謂人莫己若也？蘇氏之説，蓋得其略。蘇氏曰：世之陋者，樂以不己若者為友，則自足以日損，故以此戒之。是謂‘不以文害辭，不以辭害意’。如必勝己而後友，則勝己者亦不吾友矣。而謝氏所引申顔事亦甚善。
精義 明道曰：聖人言忠信多矣。人道唯在忠信，不誠則無物。且‘出入無時，莫知其鄉’者，人心也。若無忠信，豈復有物乎？○伊川解曰：‘不厚重則無威儀，所學不能安固。所主在於忠信，所親者必忠信。遷善不可不速，君子自脩之道當如是也。’又語録曰：‘君子不重則不威嚴，而學則亦不能堅固也。’○張子曰：將修己，必先厚重以自持。厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢。欲勝己者親，無如改過之不吝。○范氏曰：‘言重則有法，行重則有德，貌重則有威，〔好〕[23]重則有觀。動容周旋中禮者，盛德之至。君子所貴乎道者，正己而〔已〕，故‘不重則不威’；輕乎外者，必不能堅乎内，故‘學則不固’。為人而不重，未有不易其守也。忠者，誠也；信者，不欺也。君子之守，誠為大；其與人也，不欺為大。故心必以忠信為主，言必以忠信為主，行必以忠信為主。忠信，所以立本也。‘無友不如己’者，所以進德也。夫與賢於己者處，則自以為不足；與不如己者處，則自以為有餘。自以為不足，則日益；自以為有餘，則日損。過而憚改者，不能强為善也。湯改過不吝，則又賢於勿憚改者矣。此三者，修身之要也，自天子至於士，皆不可不務也。○吕氏曰：學則知類通達，故不至於蔽固。主，讀如‘於衛主顔讎由’之‘主’。主，所託也；友，所輔也；改過，所以自治。所託失人，則勢窮；所輔不如己，則德不進；所以自治不勇，則惡日長。○謝氏曰：‘此一段，當分為四事：自重、忠信、友如己、改過，學者闕一不可也。人孰有生而知之者乎？能學而知之、困而知之，亦善矣；孰有安而行之者乎？能利而行之、勉强而行之，亦善矣。此非論生知安行者也。自重、忠信、友如己者，學之事也；過而改，困之事也。“君子不重則不威，學則不固。”中庸曰：“齊明盛服，非禮不動，所以修身也。”齊明盛服，特威儀耳，何以見其修身乎？蓋為冠所以莊其首，為履所以重其足、所以防其躁也。古之君子必佩玉，進則揖，退則揚，周旋中規，折旋中矩，所以使非僻之心無自入也。夫容貌衣服之間，尚能移養如此，而況視聽言動能自重哉？學如之何而不固也？則其“儼然人望而畏之”，亦餘事耳。忠信，進德之本也，所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”者也。儻不知此而欲進德，何異“絺兮綌兮而欲温，吸風飲露而欲飽”？無是理矣。夫人自非上智下愚皆可以為善、可以為不善，則其薰蒸陶冶，能無待於朋習乎？以子貢之賢，孔子猶戒以“事其大夫之賢者，友其士之仁者”。蓋事衰世之大夫，友薄俗之士，難與並為仁矣。自非聖人，孰能無過？惟其改之為貴。“師也過”，過也；蘧伯玉行年五十而知四十九之非，亦過也。但小人過於行事，君子過於情性耳。夫仁義何常之有？蹈之則為君子，捨之則為小人；不仁不義亦何常之有？循之則為小人，捨之則為君子。君子所以勿憚改者，蓋知其無常也；小人所以憚改者，蓋安於故常也。顔回，百世師也，而曰“不貳過”；季路，亦百世師也，“人告之以有過則喜”。荀卿嘗謂之鄙人，蓋亦有過矣，豈以嘗有過而害其為百世之師乎？知此，則知君子之過如日月之食焉，無損於明也。今人以嘗有過而自棄自暴，以為終不可以為善，遂至於文且飾者，亦愚矣。’又曰：‘申顔自謂不可一日無侯無可。或問其故，曰：“無可能攻人之過，一日不見，則不得聞吾過矣。”人不可與不勝己者處，鈍滯了人。’○游氏曰：‘正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之’，此君子之重而威（之）〔也〕。重而威，則德性尊矣，故君子日就，小人日遠。由是而學，其思之必精，其行之必篤，其問之必切，其聽之必專。入乎耳，著乎心，此德全而學固矣。反是，則言招憂，行招辱，貌招淫，好招辜，何威之有？道聽而塗説者有之，一心以為有鴻鵠將至者有之，何固之有？忠信，所以進德也。如甘之受和，白之受采，故善學者其心以忠信為主。不言則已，言而必忠信矣，故其言為德言；不行則已，行而必忠信也，故其行為德行。止而思，動而為，無時而不在是焉，則安往而非進德哉？故為仁不主於忠信，則仁必出於姑息；為義不主於忠信，則義必出於矯抗。操是心以往，則禮必出於足恭，智必出於行險，安往而非敗德哉？而何進德之有焉？譬之欲立數仞之牆，而浮埃聚沫以為基，亦没世不能立矣。故主忠信者，學者之要言也。孟子之論尚友也，以一鄉之善士為未足，而求之一國；以一國之善士為未足，而求之天下；以天下之善士為未足，而求之古人。‘無友不如己者’，尚友之道也。求得賢者尚而友之，則聞其所不聞，見其所不見，而德日起矣。此仲尼所以期子夏之日進也。孔子曰：‘過而能改，善莫大焉。’蓋能改一言之過，則一言善矣；能改一行之過，則一行善矣。若過而每不憚改者，其為善可勝計哉？然則君子之道，以威重為質，而以學成之；學之道，必以忠信為主，而以勝己者輔之。雖然，使其或吝於改過，則賢者未必樂告以善道，故以‘過則勿憚改’為終焉。○楊氏曰：‘正其衣冠，尊其瞻視’，自重之道也。‘儼然人望而畏之’，則有威矣。學然後可以與權，故不固。‘主忠信’，所以進德也；‘無友不如己者’，資以輔仁也。然過而憚改，雖有輔仁之友，無益矣。或問：‘“無友不如己者”，商也日進，以其好與勝己者處也。然我之不賢，人將拒我，如之何其拒友[24]也？’曰：‘所謂如己者，合志同方而已，不必勝己也。’○尹氏曰：不厚重則無威儀，無威儀則志不篤，志不篤則所學不能堅固。主於忠信，其忠信不如己者則勿友也。遷善貴速，故‘過則勿憚改’，君子自修當如是也。
【九章】*
或問 九章之説。曰：程子、游氏善矣。范氏‘慎字’之説非是，其曰使民勿倍勿忘，亦非也。君子之慎終追遠，乃吾事所當然，吾心之不可已者，豈為教民而後為之哉？若謂曾子之行，一於孝而及此，則為得之。謝氏之説，於‘歸厚’之義無所當。且‘歸’字之義，正謂民歸於厚耳。今曰‘己德歸厚’，似亦羨於文也。楊氏因‘歸厚’之文，而引‘惟民生厚，因物有遷’，以就夫‘反其生’之説，則亦巧矣。然詳曾子意，恐不如是之支也。尹氏蓋總程子之説，而改‘大’為‘事’，則失之矣。此外，又有蘇氏、洪氏之説亦可觀焉。蘇氏曰：‘略於喪祭，則背死忘生者衆而俗薄矣。’洪氏曰：‘曾子之學，以忠信孝弟為本，故其言如此。’
精義 伊川解曰：‘居喪盡禮，祭祀致誠，慎終追遠之大者也。凡事能慎於終，不忘於遠，足以化民，歸於厚德也。’又語録曰：‘慎終追遠，不止為喪祭。’○范氏曰：慎者，誠也。於終者，誠之如始，使民勿倍也；於遠者，追之如近，使民勿忘也。先王重喪祭，所以厚民德也。曾子之行一於孝，‘慎終追遠’者，孝之終。○吕氏曰：喪祭者，‘慎終追遠’之一端耳。○謝氏曰：養生不足以當大事，惟送死可以當大事，蓋人情之至極而不可以僞也。為之棺椁衣衾，為之春秋祭祀，聖人豈以强民哉？彼有感於狐狸之食、霜露之降，非為人而然也。以此處己，則己德歸厚矣；以此教民，則民德歸厚矣。○游氏曰：終者，人所易忽也，而慎之；遠者，人所易忘也，而追之，厚之道也。○楊氏曰：人少則慕父母，其生厚矣；有妻子則慕妻子，知好色則慕少艾，仕則慕君，‘因物有遷’也。至於終遠，猶且慎之而不忘，則‘民德歸厚’矣。歸者，‘反其生’之謂也。○尹氏曰：居喪盡禮，祭祀盡誠，‘慎終追遠’之事也。推而至於天下之事，皆能慎其終，不忘於遠，非惟己之德厚，化民亦歸於厚德。
【十章】*
或問 夫子未嘗求聞諸侯之政，而子貢有‘夫子求之’之説，何也？曰：此就子貢之言，借其‘求’字而反言之，以明夫子之未嘗求，如孟子之言伊尹‘以堯舜之道要湯’也。若謂夫子欲聞其政，而為是卑巽以求之，則失之矣。楊氏以為聖人求之在我，正謂此病。又謂‘暴慢侈泰，人所忌嫉，則雖欲求之而不可得’者，雖足以警夫如是之人，然其説之流，亦將有求容患失之恥，學者尤不可以不知也。吕氏真以為‘求而人與之’，則又甚矣。〇曰：它説之得失奈何？曰：范氏之説，皆非所以言聖人。謝氏以為此一節論學成而光輝著見，亦非本旨；以為因是足以見之，可也。其論聖人之容，夸張迫急，而於文義之間多不暇擇。如以‘温’為‘清和之發’之類，皆非是，細考之可見矣。又與周氏皆引‘吾其與聞之’為説，恐亦未然。此言‘至於是邦’，則非其居魯時矣。大抵此章説之善者，莫逾於程子，而胡氏亦有所發明也。胡氏曰：‘凡人未見聖，若不克見；既見聖，亦不克由聖。’彼既語夫子以政矣，未聞一君舉國以聽其所為。然是亦可以為之兆也，而聖人一言不契，則委而去之，未嘗屑就在濟時。行道之心雖篤，而未嘗屈道以信身也。曰：‘程子之訓五德，二説不同，如何？’曰：‘前説訓其體之言也，後説推其用與效之言也。尹氏雜而用之，已失其旨，又於“不侮、無欲”之下，各以也字係焉，其失愈甚矣。’
精義 伊川解曰：‘温、良、恭、儉、讓，盛德之光輝接於人者也。温，和厚也；良，易直也；恭，莊敬也；儉，節制也；讓，謙遜也。德容如是，是以諸侯敬而信之。’又語録曰：‘子貢善形容孔子德美，温以接物，良乃善心，恭則不侮，儉則無欲，讓則不好勝。至於是邦，必聞其政。’○范氏曰：‘温、良’，仁也；‘恭、儉、讓’，禮也。‘仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。’是以所居之國，必聞其政也。詩曰‘干禄豈弟’，又曰‘求福不回’。豈弟非以干禄，不回非以求福，然豈弟則干禄之道也，不回則求福之道也。夫子之求之也，其亦此之類也與？子貢之徒，各以其識知之淺深而觀夫子之德。其所以得政則由五者，雖堯舜之聖，見於外者亦不過乎此。若子貢，則可謂善觀夫子矣。○吕氏曰：‘温、良、恭、儉、讓’，皆謙德也。人道惡盈而好謙，況聖人之謙乎？此所以求而人與之也。○謝氏曰：此一節論學之既成，德性内充，必有光輝著見乎外者。蓋誠之不可掩也，故以聖人儀形明之。蓋粗厲感慨，則必髮上衝冠；剛暴狠愎，則其容悻悻然；將有求者，必以喜隨人。如此者，不可勝計也。然則德至於聖人之地者，其必有聖人之容，如‘天子穆穆，諸侯皇皇’是也。聖人之容，非誾誾、非侃侃、非提提、非總總，柔不為物侮，剛不為物懼，其惟‘温、良、恭、儉、讓’足以名之乎！蓋清可為也而難於温，温者，清和之發也；和可為也而難於良，良者，易直之發也。本無侮人之心，貌如之何而不恭？本無侈泰之心，用如之何而不儉？本無競强之心，行如之何而不讓？至於此，則泰然矣、儼然矣。其泰然也，豈不如春？其儼然也，豈不如秋？豈不容止可觀？豈不威儀可象？豈不和樂？豈不莊敬？‘遠暴慢’不足道也，‘遠鄙倍’不足道也。夫容貌如此，諸弟子豈不能學而致之乎？蓋有忿懥之心者必不温，有忮剋之心者必不良，有欲上之心者必不恭，有驕人之意者必不儉，有物我之心者必不讓，則‘温、良、恭、儉、讓’，其惟聖人能之乎？今去聖人久矣，以此五者想（見）[25]其形容，猶能使人興起，而況於親炙之者乎？借令魯衛之君雖甚庸且鄙，觀如此人也，獨能不驚且疑乎？獨能不親且敬乎？欲有為於一國者，其能不就而謀之乎？雖不為當時所用，猶為當時所敬；雖不吾以，吾其與聞之也。學者儻有心於聖人威儀之間，亦知所以進德矣。然則為子貢者，亦可謂善觀聖人矣，亦可謂善言德行矣。於此，豈獨知聖人哉？又將以知子貢矣。○楊氏曰：夫子以是五者得之，則求之在我耳，所以異乎人之求之者也。若夫暴慢侈泰，則人所忌嫉。雖欲求之，其可得乎？○尹氏曰：‘温、良、恭、儉、讓’，聖德之光輝接於人者也。温，和厚也；良，易直也；恭，則不侮也；儉，則無欲也；讓，謙順也。德容如是，是以諸侯欽而信之，至於是邦，必聞其政也。
【十一章】*
或問 十一章之説。曰：‘觀志、觀行’，范氏以為子觀父之志行者，善矣。然以文勢觀之，恐不得如其説也。蓋觀志而能承之，觀行而能述之，乃可為孝。此特曰觀而已，恐未應遽以孝許之也。且以下文‘三年無改’者推之，則父之志行亦容或有未盡善者，正使實能承述，亦豈遽得以孝稱也哉？謝楊周氏蓋用舊説，而晁氏、洪氏之説亦當。晁氏曰：‘“三年無改於父之道”，此觀行之一節也。’洪氏曰：‘父没雖可以行其志，然改父之道於三年之中，則無愛親之心，而其行亦不足觀矣。’‘三年無改於父之道’，程子之説不明。范楊周氏為一説。謝游尹氏為一説而小不同。蓋尹氏得其用心之本，而游氏得其制事之宜，二説相須，為不可易。意者程氏亦若尹氏之云也，謝氏則過之矣。夫孝子居喪，思慕哀痛，則誠有不可堪者。然視不明、聽不聰、行不正、不知哀，君子病之。豈有三年之久，視其父之所為有不可不改者，顧乃恍然惘然，如醉眠夢魘而恬不知省，而可以為孝乎？范楊周氏之説，則所不改者，乃子道也，非父道也。若以‘於’字為言，則‘於’之為字，未見施之如此其重者。〇曰：必若尹游之説，則夫子之言，得無有所不盡者乎？曰：為人子者，本以守父之道，不忍有改為之心，至有所遇之不同，則隨其輕重而以義制之耳。三年而改者，意其有為而言也；其不可改，則終身不改，固不待言；其不可以待三年者，則又非常之變，亦不可以預言矣。善讀者推類而求之，或終身不改，或三年而改，或甚不得已則不待三年而改，顧其所遇如何，但不忍之心則不可無耳。或曰：昔謝方明承代前人，不易其政。其必宜改，則以漸變之，使無迹可尋。為人子者，不幸而父之過有當必改者，以是為法，而隱忍遷就於義理之中，不亦可乎？曰：吾嘗聞之師矣，以為此其意則固善矣，然用心每每如此，即駸駸然所失卻多。必不得已，但當至誠哀痛以改之而已，何必隱忍遷就之云乎？至哉此言！足以儆學者用心之微矣。
精義 伊川解曰：孝子居喪，志存守父在之道，不必主事而言也。○范氏曰：‘父在觀其志’，則能先意承志，諭之以道；‘父没觀其行’，則能繼志述事，顯揚其美；‘三年無改於父之道’，事死如事生，事亡如事存也。若其有過，父在則當争，父死則當改，不可以待三年也。○謝氏曰：有父兄在，如之何其聞斯行之？觀其志可也；立身行道，揚名於後世，孝之終也，觀其行可也。‘三年無改於父之道’，豈以為父之道不忍改與？蓋三年之間，賢者處之，則如白駒之過隙。當是時，皇皇然如有求而（不）〔弗〕得，望望然如有從而（不）〔弗〕及，坐則見親於牆，食則見親於羮，於父之道可改也、不可改也，亦遑恤乎？○游氏曰：‘三年無改於父之道’，若堯舜文武之道，雖行萬世不可改也，何止三年？若武帝榷利之政，德宗宫市之事，昭帝、順宗不逾年而改之，天下後世不以為非者，何待三年？今言‘無改於父之道’，則在所當改而可以未改也。人君、士大夫皆當如此。居喪之制，有‘不言而事行者’，有‘言而後事行者’，有‘身自執事而後行者’，此尊卑之等也。如以為聽於冢宰為嫌於改父之道，則孔子所謂‘古之人皆然’者，豈為其父皆有可改之道乎？蓋哀恤之道當然。○楊氏曰：父在，人子有不得行其志者，故父没然後可以觀其行。‘出必告，反必面’、‘不遠遊，遊必有方’，若此類，皆於父之道也。君子不忍死其親，故三年猶不改是焉，可謂孝矣。○尹氏曰：父在觀其所志，父没觀其所行，三年無改於父之道。説者謂：‘如其道，雖終身無改可也；如其非道，何待三年？’然則‘三年無改於父之道’，孝子之心所不忍故也。
【十二章】*
或問 ‘小大由之’，諸説不同，而皆屬之下文，今獨從程子而屬之上文。何也？曰：以上文考之，既曰‘禮之用，和為貴’，則所謂‘斯為美’者，皆指禮與和而言也。今若以為由禮，則上固云‘和’，是豈得越‘和’而指‘禮’？且小大之事，正欲其一由於禮。豈有一由於禮而反至於不可行耶？若以為由和，則上之所謂和者，又未始離於禮也，亦不得遺禮而主和矣。且既曰由和而有不可行，則其曰‘不以禮節之，亦不可行’者，不亦重復之甚乎？若楊氏之意，則以‘小大由和，為不知和而和’者，與‘小大雖能知和而和，而不以禮節’者為兩説。等[26]其説，雖足以巧免重復之弊，然‘小大由之’一句，亦未見其必為由和也。故此章之説，惟程子為得之，而范周尹氏皆祖其説，蓋亦不可易也。〇曰：若如范氏之説，則遂以樂為禮之用，可乎？曰：樂記有之‘天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉’，則其相為體用也，古有是言矣。〇曰：謝氏之説如何？曰：其論禮之有和者，善矣。蓋曰：‘禮之所以有是品節之詳者，皆出於人心自然之節。聖人制禮，特使人由是以中其節，而非以人之所不欲者强之也。故行之雖或甚苦，而自有不失其和。若不本於此，而徒勉强於儀貌之間，則是徒禮而無和矣。’此説蓋得之。但其曰‘為禮至於難從，則不若夷俟踞肆之愈’，則其抗激之弊，又有甚焉者耳。其論季氏之祭，為有禮而無和者，亦恐未然。詳禮家之説，正謂季氏之祭，舒肆不肅，故遲緩至此。及子路為宰，而‘室事交乎户，堂事交乎階’，室事者，祭時；堂事者，儐尸。則宗祝有司各供其事，而無前日之失。然則豈和不足之謂哉？請問楊氏之説。〇曰：本文之意，蓋曰‘禮之用，以和為貴’耳。今曰用和，則既失其句讀矣，又引‘履，和而至’以明以和為貴之義，恐亦非易意也。詳易之文蓋曰：‘履之為卦，君臣上下各履其位，而得其和者也。’‘和’則疑於‘夷易’，而非‘極至’之義。然各得其所而不亂焉，則是乃所以為至也。其下八卦之説，其例皆然，不應獨以‘和而至’為和，而後‘不可以有加’也。其下云云，則前已辨之矣。
精義 伊川解曰：‘“禮之用，和為貴”，恭而安，别而和，為可貴也。’又語録曰：‘禮勝則離，故“禮之用，和為貴，先王之道斯為美，小大由之”；樂勝則流，故“有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。禮以和為貴，故先王之道以此為美，而小大由之。然卻有所不行者，以知和而和，不以禮節之，故亦不可行也。’又曰：‘“禮之用，和為貴。”有不可行者，偏也。’又曰：‘知和而和，執辭不完。’○范氏曰：凡禮之體，主於敬，及其用，則以和為貴。先王為禮，非以强世，蓋欲天下皆可行，人情莫不安，此所以為美也。敬者，禮之所以立也；和者，樂之所由生也。有敬而無和，則禮勝；有和而無禮，則樂勝。樂勝則流，禮勝則離矣。知和之為美，而不以禮節之，則至於流，此其所以不可行也。故君子禮樂不可斯須去身。動而有節，則禮也；行而有和，則樂也。有子可謂達禮樂之本。○謝氏曰：禮樂之道，異用而同體，相反以相成。陰陽也、剛柔也、動静也、仁義也、文武也，莫不如是，何獨禮樂不然乎？有子知以和為貴，蓋有見於此也。知此，則知酒清而不敢飲，肉乾而不敢食，豈强勉以害飲食之性哉？一獻而百拜，几設不倚，豈强勉以害安逸之性哉？天下宜之，後世安之。自唐至周，數千載間，無苦心刻意，不與民共由，離所不安之患。父子益親，君臣益序，情性益厚，風俗益敦，得非以和為貴而致然也？先王之澤既衰，禮文不出於誠意而出於勉强，不出於循理而止於飾貌。從事於斯也，往往如季氏之祭，雖有强力之容、肅欽之心，跛倚以臨祭者多矣。禮家使人如此之難從，殆不若夷俟倨肆之愈也。至此，則和之禮喪矣。真儒既不得位，無制作之時，曲士又牽於世俗之習而莫能察其源也。或以為僞者有矣，或以為難以强世者有矣，或以為忠信之薄者有矣，要之，語末流而不及先王也，豈非‘過我門而不入我室’者歟？‘小大由之，有所不行’，恐其無辨也。聖人於一拜一揖，升降之間，猶有隆殺焉，又況小大乎？則其用和於下大夫者，必有異於上大夫矣。‘知和而和，不以禮節之’，蓋惡其瀆也。事君之辱，朋友之疏，豈不以數乎？家人之失節，豈不以婦子嘻嘻乎？知此，則知所節矣。聖人之和所以異於人之和者，知其有反而已。‘小大由之’，不以禮節之，故均於不可行也。○楊氏曰：禮以敬為本，進為文，進而不已則離，故以用和為貴。易曰：‘履，和而至。’至則不可以有加矣，故先王之道斯為美也。然小大皆由之，則有所不行焉。孔子與上大夫言，誾誾如也；與下大夫言，侃侃如也。(侃侃，和也)[27]。上下異施，則非小大由之也，此之謂‘知和而和’，然和而不以禮節之，則流矣，亦不可行也。○尹氏曰：禮之弊，則至於離；和之弊，則至於流。禮之用，以和為貴；先王之道，以斯為美。小大由之，然復有所不行者，蓋知和而和，不以禮節之，則失於流故也。
【十三章】*
或問 所謂‘約信而合宜，則言必可踐’，何也？曰：人之約信，固欲其言之必踐也。然其始也，或不度其宜焉，則所言將有不可踐者矣。以為義有不可而遂不踐，則失其信；以為信之所在而必踐焉，則害於義，二者無一可也。若約信之始而又求其近於義焉，則其言無不可踐，而無二者之失矣。〇或曰：然則葉公所云‘復言非信’者，何耶？曰：此特為人之不顧義理，輕言而必復者發，以開其自新之路耳。若信之名，則正以復其言（而）得之也。今不警其言不近義之差於前，而責其復必其言之失於後，顧與信之所以得名者而亂之，則亦矯枉過其直矣。諸家乃引之以釋此句，以為信不近義，則言有不必復者，是乃使人不度於義而輕發其言，以開誕謾欺僞之習，其弊且將無所不至，非聖賢所以垂世立教之旨也。〇曰：為恭而中節，則能遠恥辱，何也？曰：致敬於人，固欲其遠於恥辱。然不合於節文，則或過或不及，皆所以自取恥辱。惟致恭而必求其近於禮焉，則其可遠恥辱也必矣。〇或曰：先儒又有以為恭而近禮，然後君子行之以遠恥辱。若非禮之恭，則寜身被困辱而不為也。其説何如？曰：此其意善矣，然亦非有子之意也。有子之意，本為謹其言行，以防後患於未然之前，所謂‘言必慮其所終，行必稽其所弊’者也。豈使人不戒於初，而徐計之於已然之後，崎嶇反側，如或者之言哉？〇曰：因是二者，因不失所親，則為可宗，何也？曰：信近義矣，恭近禮矣，而或失其所親焉，則亦不足尚也。故必因此而又得其所親，然後為可宗耳。楊氏之説蓋如此。且此章前有‘孝弟謹信而親仁’之説，‘厚重忠信而友勝己’之説，後又有‘不求安飽，敏行慎言而就正有道’之説，其與此章之意亦相表裏也。或曰：因，猶依也；宗，主也。言人欲有所依，必度其人之賢而後依之，則在我不失其所親，而彼亦可以為宗主矣。此説小異而亦可通，更思之可也。〇曰：諸説不同者非一，其得失奈何？曰：程子四説大率相似。其意蓋曰：‘為信而言終可復，則其信為近於義矣；為恭而能遠恥辱，則其恭為近於禮矣。因恭信而不失其近於禮義，則亦可宗矣。’此文義固亦可通，但語意曲折，似稍費力，而遠恥辱之意尤不分明。蓋其本意固以為不合禮而自恥辱者，然於文未有所見，則安知不有苟為卑巽以求免乎恥辱者，而冀其得近於禮者耶？此由不先求近乎禮義，而俟其言之終可復。且既遠乎恥辱，而後卜之，是以其説至於若是迂遠而難通也。張子‘信、恭’之説，已辨於前。‘可宗’之説，蓋亦類此。至引此章以蒙上章之義，則是將以‘復言、遠恥、可宗’為和，而‘不復言、不遠恥、不失所親’為禮也。夫‘遠恥、可宗’之為和，可也。若以‘復言’為和，而‘不復’為禮，則無乃反其類之甚乎？吕氏上二句本張子説，而下一句自為一義，則尤迂晦而不通矣。謝氏‘復’字之説，與上文‘信’字殊不相干；‘恭近禮而遠恥辱’之説，則得之矣。‘因不失其親’一句，與吕氏略相似，特‘可宗’之云為少異耳。范楊周氏大意皆得之，而皆不免於小失。蓋徒憂‘復言’之害義，而不察乎有子之言，意之所重乃在乎‘不復’之害信也。是以其大意雖若得之，而終未免近乎張子之説。至‘恭近於禮’之説，則皆得之，但范周所引‘恭而無禮則勞’者為不切耳。楊氏推説兩句以及聖人，理固如此。然聖賢之言本為學者而發，自與聖人不同。若每事如此推説，則亦不勝其費於辭矣。末句之説，惟楊氏為得。范氏既不可曉，而周氏又因程子之言，前固已論之矣。
精義 明道曰：信本不及義，恭本不及禮。然信近於義，恭近於禮也。信近於義，以言可復也；恭近於禮，以遠恥辱也。因恭信而不失其所以親近於禮義，故亦可宗也。如言禮義雖不可得見，得見恭信者斯可矣。○伊川解曰：‘信能守約，恭能遠恥，近於禮義也。因不失於相近，亦可尚也。’又語録曰：‘信非義，近於義者，以其言可復爾；恭非禮，近於禮者，以其遠恥辱爾。信恭因不失近於禮義，亦可宗敬也。“親”亦訓“近”。’又曰：‘因其近禮義而不失其親，亦可宗也，況於盡禮義者乎？’○張子曰：君子寜言之不顧，不規規於非義之信；寜身被困辱，不徇人以失禮之恭；寜孤立無助，不失親於可賤之人。三者知和而能以禮節之也。上有子之言，文相屬而不蒙者。凡論語、孟子發明前文，義有未盡者，皆挈之。它皆放此。○范氏曰：信而無義則賊，故復言非信也；恭而無禮則勞，故不能遠恥辱也。信必近於義，故能成其信，故言不必信，皆可復也；恭必近禮，則能成其恭，故其恭不入於諂，而恥辱可遠也。君子所因者本，而立愛必自親始，親親必及人，故曰‘因不失其親’。聖人本末先後有序，君子必自修如此，而後能至焉。德有本，道有源，其學出於聖人，故可宗也。○吕氏曰：‘信’主‘復言’，然非義之信，有不必復其言；‘恭’主‘遠恥’，然非禮之恭，有不足遠其恥；親親主於有宗，然親失其等，有不足正其宗。義理之差，必至於此，不可不察。尾生復言，非義之信也；夷王下堂，非禮之恭也；墨子兼愛，不可宗之義也。○謝氏曰：復，當如‘復白圭’之‘復’。言至於使人可復，亦可謂善言矣。言而信，固已善也，而況於近義乎？信，則‘言之必可行’者是也；義，則言之中倫者是也。信且近義，則可以世為天下道矣，使後世多識者亦可以畜德矣。言至於如此，其有不可復者乎？不侮之謂恭，中節之謂禮。畏人而不敢侮人者有矣，未必中節；自愛而不敢侮人者有矣，未必中節也。何謂中節？擎跪曲拳，過位必趨，禮也，臣道矣，何恥辱之有？見父之執猶事父，年長以倍猶事父，禮也，子道也，何恥辱之有？勞則争先，行則必後，禮也，弟道也，何恥辱之有？何謂不中節？非所當致恭而致恭也。非所當致恭而致恭，施於在我之上者，猶妾婦之道也；施於在我之下者，是啓寵納侮之道也，其招恥辱必矣。因，親也，故‘姻睦’之‘姻’、‘婚姻’之‘姻’皆从因。推吾一視同仁之心，雖四海之内，皆兄弟也，此特可以謂之汎愛，不可以謂之親。何謂親？繫之以姓，綴之以食，内親也；甥舅姻媾之聯，外親也。若是者，生當有燕食之歡，死當有功衰之戚。所謂親者，豈他人可以擬倫也？推此而達之，亦有可親者乎？有之，其惟君乎，治我也；其惟師乎，教我也；其惟友乎，成我也。三者雖非天屬，亦可以親矣。捨此三者之外，亦有可親者乎？吾恐不免於諂賤也。既諂賤矣，豈謂所尊身之道？惟親不失其所親，然後為可宗也。信不食其言，恭以飾其身，親以與人同，自衆人觀之，亦可謂美行矣，然一入於非禮非義之地，適足以招恥辱、取不敬也。信乎，求道非難，欲免斯者，其惟學乎？蓋惟學可以明善。○楊氏曰：信不近義而復其言，是小人而已。以其近義，故可復。恭不近禮，則有恥辱之道焉。以其近禮，故能遠恥辱。若夫惟義所在，則言有不必復也。恭而安，則遠恥辱不足道也。信不失義，恭不悖禮，則交物之道至矣。又因不失其親焉，是亦可宗也。○尹氏曰：信非義也，以其言可復，則近於義；恭非禮也，以其遠恥辱，則近於禮。然則恭信於禮義為近者也。因其近，雖未足以盡禮義之本，亦不失其所宗尚也。
【十四章】*
或問 十四章之説。曰：尹氏最善，范吕侯周氏説次之。但‘謹言’之説，范吕皆以為恥恭[28]不逮之意，侯氏又但戒於多言，則未盡聖人之意。夫所以謹於言者，豈徒為是二者而已哉？范氏‘就有道’之説，似亦太輕。若論主善為師，固當如此，但非此章之旨耳。又引孔文子之好學以配孔顔，而歎知學者之鮮，則其輕重亦不倫矣。若文子之所謂學，則亦豈難知哉？且‘好學、下問’自兩事，亦非以‘下問’而得為‘好學’也。侯氏以‘無’字為非禁止之辭，是矣。其曰‘與“不”字不同’，則‘不’字亦非禁止之辭也。疑或有誤字，不然則不可曉矣。周氏‘貪之本也’一句，未有所當，其他則皆善也。此外，則胡氏及張敬夫之説亦善。胡氏曰：食期飽，居期安，人之情也。而聖人之言如此，豈反人之情而强其所難？亦曰有志於學，則不當以此為念耳。食必求飽，居必求安，役役焉惟口體之奉而無所不至焉，其（分）〔去〕[29]於道也不亦遠乎？○張敬夫曰：世固有不循物欲而勉於言行者，然其所學毫釐之差，則其所謂敏者有非所當敏，而所謂慎者有非所當慎，其弊有不可勝言者矣。若謝氏之説，則過高甚矣。不求安飽，本文亦謂志其大者而不留情於此耳，未遽及乎孔顔曾孟之事也。孟子五鼎，乃謂其喪祭之禮，非若主父偃所謂五鼎食也。其論敏慎，大意既不的當，而務為誇張隱秘，使人不可曉。然以其後改之説考之，則所謂敏者可見。又以其平日之言推之，則所謂謹者又不過曰‘出辭氣’而已耳。若但如此，則胡為其不直言之，而必為是枝蔓之辭乎？然夫子敏謹之云，恐亦未遽及此也。‘就有道而正焉’，亦方語夫學者求師取友之時耳。顔孟之云，乃其終身事業之所就，豈遽責之於此時哉？楊氏引‘終日不違、求其放心’等語，以明不求安飽之説，亦大過矣。夫未得有道而正焉，則未知其何以為仁而志之如此其切；已能從事於仁如此其切，則又何為方且就正於人而考其是非哉？大凡此章本意，且為學者大概立志、修身、求師、取友而言，而諸公推之大過，以至於此，其亦誤矣。孟子所謂‘不敢不飽’者，乃晉平公食於亥唐之家，不敢以其尊貴而略賢者之禮耳，非亥唐之食而飽也。楊氏所引，似亦誤矣。
精義 伊川解曰：‘敏於事’，勇於行也。○范氏曰：‘君子志於道，而不願乎其外，故食不求飽，居不求安。敏於事，行之如恐不及也；慎於言者，“恥躬之不逮也”。苟有道者，則就而正焉，故無常師。若此，可以為好學矣。學者，所以學為聖人也。論語記夫子之言“好學”如此。’又曰：‘“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學”，此其自言也。其於門人，獨稱顔子好學，而孔文子不恥下問，亦謂之好學，則知學者鮮矣。’○吕氏曰：不志於私養，學所以專；不事於徒言，必見於行事，學所以實；所趨不謬於道，學所以正。學至於此，可謂好矣。○謝氏曰：‘此一節不可以事求，當以情性推之。蓋上世嘗有茹毛食腥者矣，及至聖人易之以烹飪，則食正欲其飽者也；嘗有陶復陶穴者矣，及至聖人易之以宫室，則居正欲其安也。此豈人之私智為哉？蓋聖人神而化之，使民宜之者也。何獨好學者無求飽、無求安？口之於味，四肢之於安逸，獨與人異乎？是不然。孔孟曾顔，學者之師也。其事有可考者，如疏食、飲水、曲肱而枕之，與瓢飲、簞食、在陋巷，可謂不求飽且安乎？是不然。此無財不可以為悦者也，有財則為之矣。前以三鼎，死且易簀，可謂不求飽且安乎？此不得不可以為悦者也，使其從大夫之後，斯為之矣。然則聖賢所以過人者安在？謂聖賢有求安求飽之心，則不可也。敏非欲速之謂，聖人非欲速者也；敏非進取之謂，進取乃狂者之所為。夫欲速與進取，聖人既不為，及至衆人，無欲速則有遲鈍不及事之累，不入於狂則有不忘其初之患，於斯兩者之間，其惟敏乎？慎非簡默之謂，言及之而言，豈可簡邪？豈可默邪？慎非囁嚅之謂，與上大夫言而誾誾，在朝廷而便便，正欲其厲也。言及之而言，言而且厲，可謂慎乎！既一出於口，何慎之有？捨是數者之外，可以求慎言之理矣，然而難言也。“就有道而正焉”，非篤意於美身為切問近思之學者，不能如此也。蓋倚聖人之門牆，説巽言從法言者豈少哉？此未可謂‘就有道而正焉’者。未得之，欲罷不能；及聞之，語而不惰；既得之，拳拳服膺而勿失。其惟顔氏之子乎！有能從事於兹數者，蓋亦考其用心，考其行事，果何求哉？非好學而何當之？捨顔氏之子，不可以語此矣。當知自孟子以後，無復髣髴於此矣。’又曰：‘敏是得理之速。明理而行，不期而速，非是手忙脚亂。’○楊氏曰：‘君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。’則是心不可須臾離也。夫食而求飽，居而求安，亦常人之情也。雖賢者蓋有不敢不飽者，如亥唐是也，君子何容心哉？隨所遇而已。而志在於求飽與安，則違是遠矣。孟子曰：‘仁，人心也。’‘學問之道無他，求其放心而已矣。’則學者，學此者也。又能敏事而慎言，則内外進矣。然不知‘就有道而正焉’，則敏慎或失於狂簡不知所裁，亦未足為好學也。○侯氏曰：食欲飽也，求飽則志於飽；居欲安也，求安則志於安。志於飽，志於安，非學者也。‘學如不及，猶恐失之’，事不可不敏也；‘禦人以口給，屢憎於人，不知其仁，焉用佞’，言不可不慎也。學欲詣理，‘就有道而正焉’，求所以詣理而自信也。苟如是，非好學而何？‘無’字，非禁止之辭，與‘不’字不同。○尹氏曰：君子之學如此，可謂篤志力行者矣。然不取正於有道者，未免有差。如楊墨者，學仁義而差者也，其流至於無父無君，謂之好學可乎？
【十五章】*
或問 何以知‘無諂無驕’之為子貢質其學也？曰：常人貧則必諂，富則必驕。今能若此，則可謂有志而能自强矣。子貢雖未免於貨殖，然以其志之所存，與其學之所至，庶乎其不諂不驕者，故以質之夫子而審其淺深也。〇曰：然則‘切磋、琢磨’之别，其詳可得聞乎？曰：古之工事不可考也。以今言之，則治骨角者切以刀，磋以鑢；治玉石者琢以錐鑿，而磨以沙石也。大抵切琢成形，磋磨入細。以理推之，古今當亦不相遠耳。〇曰：大學之傳亦引此詩，而以‘道學、自修’釋之。今諸家引為此章之説，而子不然，何也？曰：古人引詩，斷章取義，姑以發己之志而已，或疏或密，或同或異，不能齊也。彼傳所釋，蓋亦以精粗為言，然於詩文，則磋、琢二字有不協者。今必引以釋此，不亦拘之甚哉？〇曰：然則蘇氏之釋，亦若此矣。子剽其説而没其名，何耶？蘇氏曰：磋者，切之至者也；磨者，琢之詳者也。切之可矣，而復磋之；琢之可矣，而復磨之。君子之學也，欲其見可而不止也。往者，其已言者也；來者，其未言者也。子貢言‘貧而無諂，富而無驕’，此之所謂可者。蓋貧（則）〔而〕防其諂也，富（則）〔而〕防其驕也，紛紛乎自防之不及[30]。孔子曰‘貧而樂，富而好禮’，夫貧而樂，雖欲諂不可得也；富而好禮，雖欲驕亦不可得也。豈不賢於彼二言哉？然亦未可以為至也。自是而上，見可而不止，則必有至焉者矣。子貢得是二言而識其所未言者，故孔子予之。曰：蘇氏之説，於文意最為得之。吾之説誠不異乎彼矣，然其大旨則有不同焉者，故不得據以為説也。蓋彼謂樂而好禮未足為至，自是而不已，則是將有至焉者矣。而吾謂以貧富而為言，則至於樂與好禮而無以加矣。夫蘇氏之意，豈以為將有忘乎貧富者然後為至耶？此老佛之餘，而非孔子之意矣。故胡氏非之曰：‘貧而樂，非顔子不能；富而好禮，非周公不能。夫子所以誘掖子貢者高矣，猶以為未至，則孰可以為至者耶？’其説當矣。〇曰：諸説大旨則皆異乎子之云矣，其亦有可論者耶？曰：無諂無驕，程叔子以為能處其分，與伯子所論樂與好禮互相發明者，皆善矣。然以樂與好禮為隨貧富所治，叔子亦以為能自脩，則似皆未安也。夫好禮以為脩治可也，樂則豈脩治之謂耶？周尹氏以為非自脩不能者，其説若可通矣，然於‘其斯之謂歟’者，又有所不協。范楊氏與周尹同，而以道學、自脩分屬樂與好禮而言，則又加密矣。然其所不協者，終亦不能以强協也。謝氏以問學成德為言，亦倣大學程子之意。乃必以‘成德’易夫‘自脩’，則固知夫貧樂之非自脩所及而避之也。其論問學成德之不同，則亦有未盡者。夫子之意，本但以無諂無驕僅為能處其分，而未有以進於道。若樂而好禮，則其造道入德之深，有非前人之所及耳。非必以接於人而後見者為不足，求於己而自得者為有餘也。況不諂之士，豈必皆出於人？而不驕之士，亦豈必皆出於吝哉？周氏之説，蓋必類夫謝氏‘物我’之云，然因人不為之説，則又益疏矣。至於告往知來，其説亦多不通。如程子説，則子貢第能咏嘆夫子之言，未有以見其知來者；如范楊尹氏説，則反若告往而知來者；如謝氏説，則子貢第能形容夫子所言之階級，亦未有以見其知來也。大抵此章諸説皆不得其文義，故説雖精而終有不合也。若范氏以為外有餘而内不足，故以無諂無驕為善，亦非是。使子貢而果不免於如此，則亦不足以知無諂無驕之為美者矣。吕氏之説，不見於語解，而見於文集，豈其少時未定之論也與？此外，則曾氏、張敬夫之説，亦有可觀者。曾氏曰：以貧故無諂，以富故無驕，貧富之道耳。樂非以貧，好禮非以富，出於情性而貧富不能解也。○張敬夫曰：安於無諂無驕而不知進學，固未足貴，而所謂‘無諂無驕’者，學者亦非可忽也。居貧而有一毫求之之意，居富而有一毫自恃之心，皆諂與驕也。此病未除，而曰吾樂與好禮，未之聞也。必也，無諂無驕，而後樂與好禮可得而進焉。又不可以不知也。
精義 明道曰：‘貧而能樂，富而能好禮，隨貧富所治當如此。子貢引切磋琢磨，蓋治之之謂也。若貧而言好禮，則至於卑；富而言樂，則至於驕。然貧而樂，非好禮不能；富而好禮，非樂不能。’又曰：‘貧不怨則諂，諂尤甚於怨，蓋守不固而有所為也。’○伊川解曰：‘貧而無諂，富而無驕’，能處其分也；樂與好禮，能自脩也；切磋琢磨，自脩各以其道也。告之以樂與好禮，而知自脩之道，知來者也。○范氏曰：切磋者，道學也；琢磨者，自脩也。‘貧而樂’，非志學者不能也；‘富而好禮者’，非自脩者不能也。子貢外有餘而内不足，故以‘貧無諂、富無驕’為問，蓋心所謂善矣。夫子進之，而其知又足以知來者，所謂‘聞一以知二’，其自知亦明矣。○吕氏曰，孟子曰：‘無（常）〔恒〕産而有（常）〔恒〕心者，惟士為能。’夫士苟能守其恒心，雖死生之際，可以無變，況貧富之間哉？有玉於斯，使之成器，必切磋琢磨之。工不同，而玉質未嘗變也。士之處於貧富亦猶是也，貧則以道自樂，富則以禮自好，皆欲吾身之入於善。雖貧富之異，而吾心未嘗動也。若夫無諂無驕，則其心亦有動矣。此孔子所以謂‘未若貧而樂、富而好禮之為美也’。○謝氏曰：此一節，論質美者當學以成之也。‘貧而無諂’者，無諂於人也；‘富而無驕’者，無驕於人也，此物我相對之稱也。貧而樂，貧而自樂也；富而好禮，富而自好禮者也。人亦何與於我哉？蓋‘一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死’，至於‘蹴爾而與之，乞人（之）不屑’，及其嗟來，雖謝也有所弗食。若斯人也，何嘗諂於人哉？觀其狷介之志，何時而能樂邪？此‘貧而無諂’直異於‘貧而樂’也。富者，怨之府，儻知所以損怨之術，亦何敢驕於人？滿而不溢，所以長守富也。能知所以守富之術，亦何敢驕於人？然其自愛之心，未免乎吝也。若斯人者，亦何時而中禮邪？此‘富而無驕’與‘富而好禮’直不同也。子貢聞一以知二者也，舉一隅而能以三隅反者也，故知有‘如切如磋，如琢如磨’之義。如切如磋，問學也；如琢如磨，成德也。語以‘貧而樂，富而好禮’，而知問學成德之事。善乎，子貢之達也！嗚呼，其亦異高叟之為詩矣！○楊氏曰：貧而樂，非有道學不能也；富而好禮，非知自脩不能也。故子貢以切磋琢磨言之，其知來矣。所謂‘聞一知二’者，有見於斯歟？○尹氏曰：貧能無諂，富能無驕，安分而已。至於‘貧而樂，富而好禮’，非自脩者不能也。切磋琢磨，自脩之謂也。告以樂與好禮，而能知自脩之道，‘告往知來’者也。賜也，能以意逆志而得之，故曰‘可與言詩也’。
【十六章】*
或問 十六章之説。曰：尹氏善矣。范楊亦佳，但‘知人’之説，二家各得其一偏，而范氏‘未有不知’之云，楊氏‘求為可知’之説，則非此章之所指矣。吕氏‘充知有命’之説，皆非至論。謝氏之説，既非本文意，而又不免驕吝之私，亦猶其首章‘不愠’之云也。侯周氏上句似范氏，下句似吕謝，皆已辨於前矣。
精義 范氏曰：‘學以為己，非求人知也，故不患人不己知。然道積於中，則德見乎外，未有不知者也。若己不知人，則賢者不得以為師，善者不得以為友，何以進其德矣？故人有能而己不知，君子之所患也。○吕氏曰：‘不患人之不己知’，知，人知也。君子之學，自充其知爾。若人之不知，則亦有命而已矣。孟子曰：‘脩身以俟之，所以立命也。’○謝氏曰：天下之理，自下視高則難，自高視下則易，如七十子知夫子則難，夫子知七十子則易。人之所以相知，何有不然者？大人之視小人，如見肺肝；小人而窺君子，莫見畛域。以是觀之，知人者為大乎？人知者為大乎？盍亦急於知人乎？急於人知乎？此學者之患也。○楊氏曰：君子求為可知而已，人知、不知，無以加損焉，何患之有？不知人，則詖邪淫遯之辭足以妨道而亂德，其為患也孰甚？○侯氏曰：知人明哲之事，非學造精微者不能，故君子所患者，患學不造理、識不明達爾。人之不己知，非所患也。雖然，己既明哲而知人矣，豈有人不知哉？○尹氏曰：君子求在我者也，故‘不患人之不己知’。其不知人者，則是非邪正或不能辨，故以為患也。