03_027大學講義

大學講義

【題　解】
大學講義作者李翊九(一八三八—一九一二)，字能伯，號恒齋、西皋散人，本貫驪州，出生於密陽。尊慕同宗先學星湖李瀷的學風，拜近畿學派的嫡傳性齋許傳為師，常同嶺南名碩定軒李鍾祥、止軒崔孝述、肯庵李敦禹、慎庵李晚慤、溪堂柳疇睦等交遊研學，於學庸用力尤多。著述有窮理説、誠身説、絜矩説上下等，讀史劄記四册也很有影響。本書收録於恒齋集卷三，是對大學全文内容的研究整理，哲學思辨中富有經世致用的實學精神。(黄義洌)
【窮理説】
大學之書有三綱領八條目，而八條之中必以格物致知為先者，何也？蓋吾儒之學，知行二者而已，而未有知未至而行之盡者也。然則欲從事於誠正修齊之功者，安得不先窮物之理而極吾之知哉？夫天下之物莫不有理，而其全體具於吾心，如舟宜於水，車宜於陸，牛宜於耕，馬宜於乘，此理之粗而見於外者也；乾所以健，坤所以順，子所以孝，臣所以忠，此理之精而藴於裏者也。必須一一體認，因其所已知而窮其所未究，先知其所當然，而後及其所以然，由是而窮之又窮，終至於豁然貫通焉，則心與理一，無一物之不格，無一知之不至矣。譬如人之行遠，必知所出之門，所由之路，然後可以行得。若不知所出所由，則雖欲進一步，何可得也？是故如夫子之多識，顔淵之博文，大易之‘精義入神’，思傳之學問思辨，皆所以致知而示學者之門路也。此窮理所以為八條之首歟？然子程子曰‘未有致知而不在敬者’，蓋不以敬為主，則心無主宰，雖欲窮格，而眩幻茫渺，或認利為義，或認末為本，必無端的測知之路矣。要當涵養主一，使此心之全體常存不昩，然後凡天下之萬事萬物自然隨遇隨見，觸處洞然。蓋窮理居敬互相發焉，窮理則居敬工夫日益進，居敬則窮理工夫日益密，其實初非有兩事也。苟能因此而循序漸進，無不實用其力，則可以盡誠意正心修身之工矣，可以致齊家治國平天下之效矣。所謂明德新民之止於至善者，至此而殆無遺功矣。
【誠身説】
中庸曰：‘誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。’明善即大學所謂致知，而誠身即兼大學所謂誠意正心修身而言也。大學曰：‘知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修。’蓋若曰即物而窮之，真知至善之所在而反求諸身，所存所發皆能真實而無妄也。故曰惡惡如惡惡臭，好善如好好色。只要必自慊而無自欺，然後有以察夫‘四有’之偏而思所以去之，有以審夫‘五辟’之過而求所以約之。則曰誠曰正曰修，無毫髮之不盡，而誠身二字真可以一言蔽矣。孟子曰：‘萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。’蓋言天下當然之理無一不具於吾身，苟能自反，而所備之理無一不實，則其於吾身果無欠缺，而吾心之樂亦何以加焉。夫意是心之發，而心是身之主，則又當以正心二字為徹上徹下之工夫。然苟非謹之於幽獨隱微之幾，以禁夫苟且欺僞之萌，則所謂‘四有’、‘五辟’之類各有所偏向，而有不能察，心何以得其正，身何以得其修哉？惟其所發既實，自然心廣體胖，如忿怒憂樂皆得其當，而視聽飲食之節亦無不實矣。此即所謂誠身，蓋為學之極致也。先儒云學主於誠身，則無往而不致其極，内則順乎親，外則信乎友，上可以得君，下可以得民。其亦大學所謂齊家治國平天下之效也歟？誠身二字，子思既言之，孟子又言之，皆本於大學誠、正、修三者，則三聖之所以單傳密付，於此而可見矣。
【絜矩説　上】
余讀大學傳十章至絜矩二字，有以知平天下之果有要道，而聖人之不我欺也。章句訓‘絜’為‘度’，訓‘矩’為‘為方之器’。匠之為方，必度之以矩，猶君子治天下必度之以心也。度之如何？夫心之向背，人我無間，如民之興孝興悌同一心也，我之欲禮欲忠同一心也，公好惡、樂貨利同一心也，親君子、遠小人同一心也。君子知其然，故推以度之，使彼我之間各得分願之所同，上下四旁俾無長廣之爾殊，則治平之效何莫不由於絜矩也哉。視民猶己而為民父母者，是絜矩於好惡也；内本外末而與民同欲者，是絜矩於財貨也。是故或使之趨利避害以副其願，或為之輕徭薄斂以厚其生，正所謂‘他人有心，余忖度之’者也。或好惡循一己之偏，財利專一人之欲，此不能絜矩之所以失也，君子不由也。至如媢疾之人，聚斂之臣，皆仁人之所必斥絶，則其為除民之害、遂民之欲者，既無以加矣，此絜矩之所以為大，而天下之平自有不期然而然矣。不然，以輿地之廣，兆民之衆，安能一一歸仁，如影之隨形，臂之使指哉？余於此反覆詳玩，知其為恕之事，而仁之方也。誠能恕以推之，仁以及之，以此絜彼，如矩之無不方，則我亦人也，人亦我也，感應之理，實是如此。朱夫子所云操約及廣為平天下之要道者，豈不信哉？
【絜矩説　下】
自‘所惡於上，無以使下’，猶曰‘己所不欲，勿施於人’也。既以所不欲勿施於人，則以所欲必施於人又可知矣。夫人之所欲者，孝悌不倍，而所不欲者，無禮與不忠也；所欲者，父母之愛，而所不欲者，師尹之辟也；所欲者，財散民聚，而所不欲者，財聚民散也；所欲者，休休有容，而所不欲者，媢疾而違者也。於是乎行孝悌之教，而去無禮不忠之心；施子視之仁，而斥循私專利之習；盡生財之道，而除外本内末之政；進有容之臣，而逐防賢病國之人，則豈非施其所好而勿施其所惡者歟？絜矩之道，斯其備矣。然就其中最所好者，莫如進君子；最所惡者，莫如用小人。何也？夫君子進則彝倫明，仁愛均，賦斂薄，彦聖盈朝，凡人情之所好舉盡之矣。則於斯時也，民之歡欣鼓舞以副其願，何可既也。小人用則傲姦生，偏私勝，聚斂虐，仁賢見黜，凡人情之所不好者舉盡之矣。則於斯時也，民之嘆息愁怨以拂其性者，何可量也。余嘗因此而考古訂今，凡天下國家之治亂，何莫不由輔相之賢不肖？而至於一人之身，亦以用舍之當否，致有治亂之判異。如齊桓公相管仲而治，繼用三豎而亂；唐玄宗相姚宋而治，繼用李林甫、楊國忠而亂；宋神宗相文富而治，繼用王安石、吕惠卿而亂。其治也，躋民於仁壽，則是能絜矩於前也；其亂也，陷民於塗炭，則是不能絜矩於後也。然而時君世主終不能任賢勿貳者，何也？由不能窮理正心以為之本耳。夫知有所不明，心有所不正，則自然忠邪莫辨，好惡易偏，安能有望於絜矩之道哉？余故曰：絜矩之道當以親賢退不肖為第一義，而親賢退不肖要在乎明知正心而已矣。
【大學講義】
大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。
大學之綱領雖是三言，而其實只是兩事。蓋明明德是修己之事，新民是治人之事，而若夫止至善，則只言明明德、新民皆當止於至善之意，非謂明新之外别有所止之善也。然明明德非止於至善，則所以修於己者安於小成，而未盡乎明之之功；新民非止於至善，則所以治於人者狃於近利，而未盡乎新之之效。必也二者之止於是而不遷，然後極盡天理、遏絶人欲，凡所以明己德而新民德者各極其善，而無毫髮之不盡矣。此止至善所以列於三綱領而不可闕一者也歟？
在天曰明命，在人曰明德，此即朱子所謂‘天之未始不為人，而人之未始不為天’者也。
章句釋‘明德’曰：‘虚靈不昩，以具衆理而應萬事。’竊意虚靈不昩，心也；具衆理，性也；應萬事，情也。虚而具衆理者，體也；靈而應萬事者，用也。則明德者，兼身心性情包體用而得名者也。
明德固人之所本有，然形氣之累亦人之所不能無。故物之誘於外者得而蔽之，而此德之明日漸昏暗，其所謂虚靈洞徹、光明正大者或幾乎泯矣。然其本體之得於天者，則種種發見於日用之間，而終無息滅之理。學者於此有以盡夫明之之功，然後本體復明，而得止於至善之地也。然則明之如何？亦曰格物致知以廣其知，誠意正心修身以篤其行。知之至而行之修，則向之昏者覺，蔽者開，而所謂明明德之效於是著矣。譬如鏡之蒙塵垢，其明雖昏，而磨之則復明也；珠之沈泥沙，其光雖晦，而拭之則復光也。
心之虚靈，性之本善，妙合而為此德，此吾之所受於天而人亦未始有異於己也。但氣稟有清濁，物欲有淺深，故不能無先知後知之别。夫天之生斯民也，將以先知覺後知。今吾既有以明之，而何可使斯民不有以明之乎？是以君子因彼之所固有，而推吾之所已明，使之觀感興起，亦如吾之所以自明，而舊染之汙咸與維新，是乃所謂新民而得止於至善者也。
章句釋‘至善’曰：‘事理當然之極。’或問曰：‘義理精微之極。’蓋‘事理’以理之在於物者言也，‘義理’以理之具於心者言也。然事理之當然者，未有不本於心；義理之精微者，未有不當於事，則其言之互相發，而其實則一而已。
知止而后有定止慮而后能得。
人之志向不定由不知所止，而今既知所當止，則不東以西，不貳以二，而斯有定矣；心之不静由志之無定，而今既有定向，則不為物遷，不為欲動，而斯能静矣；身之不安由心之不静，而今既能静，則素位而行，無慕乎外，而斯能安矣；身之不安則事有所不慮，而今既能安，則從容於應接之際，詳審於怱遽之地，而斯能慮矣；事之不慮則必不得所止，而今既能慮，則於天下之事皆有以察其所當然，究其所以然，而斯能得矣。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
明德新民以己與人而言，故曰物；知止能得以知與行而言，故曰事。以己對人而言，則豈非己為本而人為末乎？以知對得而言，則豈非知為始而得為終乎？苟能知本是所先而末是所後，始之當先而終之當後，則斯可謂進道有序，而道不遠於人矣。
古之欲明明德於天下者止致知在格物。
不曰‘欲平治天下’，而曰‘明明德於天下’者，承首節三綱領而言也。首節既以明、新、止三言為大學之綱領，此節又以格、致等八事為大學之條目。若但言平天下而不言明明德，則無以見八事之未始不本於明明德，而亦無以見夫綱舉目張、遞相接續之妙矣。況明己之明德，而推以新民，使之皆有以明其明德，則所謂如誠如正如修如齊者，無不真知實得，而為平天下之至善也。
此節‘欲’與‘先’字，謂如欲如此，必先如此，此工夫之逆推者也；下節‘而后’字，謂如此，然后乃能如此，此功效之順推者也，與第三節‘知所先後’相應。
篇首之明明德與新民對言，則以明明德為體，以新民為用。而至於此段平天下，復以明明德言之，則即此明德之中體用具焉。或問所謂‘天下雖大，〔而〕吾心之體無不該’者，即明德之虚而具衆理者也；‘事物雖多，〔而〕吾心之用無不貫’者，即明德之靈而應萬事者也。此非極體用之全者耶？然所謂新民者，亦不過推己及人，使之皆有以明其明德，則此雖一言以舉之，而與篇首之對言者殆無以異矣。
物格而后知至止國治而后天下平。
物必有理，理所當格，格之又格，致吾之知，至於久而后有覺，則物格而知至矣。知既至，則真知善之可好，真知惡之可惡，而意不得不誠矣；意既誠，則透乎善惡之關，察乎情欲之私，而心不得不正矣；心既正，則愛惡有當然之則，應接無偏向之失，而身不得不修矣。此則明明德之得止於至善者也。身者家之本，未有本立而不能推者。故身既修，則父父子子夫夫婦婦兄兄弟弟各得其所，而家不得不齊矣；家既齊，則孝可移於事君，悌可移於事長，慈可移於使衆，而國不得不治矣；國既治，則吾心之推化愈廣，民情之興起愈衆，所以有絜矩之道，而天下無不得其平矣。此則新民之得止於至善者也。
上節曰‘致知在格物’，此以致、格為一事；此節曰‘物格而后知至’，此以格、至為兩層。蓋以工夫而言，則格物即致知，非格物之外别有致知之工，此所以只着在字而明致、格之無爾殊也；以功效而言，則物自物，知自知，物之理無不到，然後吾之知有貫通之效，此所以必着‘而后’字而明格、至之有所間也。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
八條之中特揭出修身為本者，以為修身獨可以包上下七條。蓋格物致知誠意正心者，所以為修身之本；而齊家治國平天下者，即修身所推之效也。所以自天子至於庶人之俊秀，貴賤雖殊，而其以此為本則一而已矣。中庸‘九經’章凡四言修身，而章句以修身為九經之本者，亦此意也。
其本亂而末治者否止所薄者厚，未之有也。
本立則末亦治，所厚者厚，則所薄者亦隨而厚。猶曰身修則家國天下可得以治，家齊則國與天下可推而化，此必然之理也。然則身不修而可以治國家者否矣，家不齊而可以厚國天下者未之有也。
克明德。
文王之德與天為一，無拘於氣質，無蔽於物欲，故乃能全其本明而得夫五止之至善，此非衆人之所可企及。然此德之明亦人之所同有，而不免於有時而昏，則凡所以撥其昏而復其明者，必當百倍其功，不明不措，則庶乎遏絶其私欲，變化其氣質，而有以復得其本體之明。是則所謂人皆可以為文王者也。
顧諟天之明命。
明命只是明德，特以天所賦故曰命，人所得故曰德，而其實一而已。此凡三引書，而中間特揭出命字，以見上下德字之原於天命；而又提顧字，以見上下明字即顧諟之義也。
天命流行之機，即明德發見之所，而天下之萬理萬事無不具焉。如君仁臣敬父慈子孝之性，明德之體所以立；惻隱羞惡辭讓是非之情，明德之用所以行也。理本如此，而人之知而察之者鮮矣，所以汩於私欲而不能自明。學者於此誠知得此個道理光明不昩，存養於寂然不動之時，省察於感而遂通之際，使此道理有若常在目前。而念兹在兹，無造次顛沛之違，存之又存，有參前倚衡之見，則天之與我而我之為德者，蓋將無時而不明矣。
‘克明峻德。’皆自明也。
康誥之‘克明’是言明德，太甲之‘顧諟’亦曰明命，則可以見此個物事本只光明。帝典所謂‘克明峻德’，蓋亦言明德之極其大者爾，非外此而别有峻德也。自明云者，蓋專以明己之德為言，而未及言明明德於天下者也。
苟日新，日日新，又日新。
身有塵垢之汙，猶知沐浴澡雪以求其潔。況心為利欲之昏，而可不存養省察以致其新之之功乎？此盤銘所為作，而以為舊染之不可不新，甚於塵垢之不可不去也。故言一日之間，苟能舍其舊而自新，則自當繼此而日新又新，無須臾之間斷，無毫末之放過矣。觀於苟一字，有以見實用力於其始；而又一字，亦以見連續用工於其終也。
明明德、新民相為表裏而不相離。‘明明德’章蓋言自明己德，而經又曰‘明明德於天下’，則此以明民之德為言也；‘新民’章將言新民之德，而首曰‘日日新，又日新’，則此以新己之德為言也。此可見明新之一以貫之也。
此章正釋新民之事，而首以新己之德為言者，蓋己為本，而民為末，亦先本後末之意。又況所新在民而所以新之在己，故己之德有不新，則民無所觀感而得新矣。然則釋新民者，安得不以自新為先乎？
作新民。
此新字又以民之自新而言。蓋天之明命，有生之所同得，則今復遷善去惡、舍舊從新之機，固亦民之所自有也。為人上者苟能迎其機而鼓舞之，則民必振奮踊躍而日進乎新，此為新民之至善，而不待乎聲色號令之所及也，故曰工夫專在作字上。作，即新之之意也。
‘周雖舊邦，其命維新。’是故君子無所不用其極。
天命之新宜若不切於釋新民，而原其所以新命者，則由其君之自新能用其極也。自新既用其極，則推吾之所已新而作之振之，因民之所欲新而導之迪之，則此豈非新民之用其極者耶？新民既用其極，則民之所與天所與也，民之所佑天所佑也。此所以邦雖舊而命維新，則又豈非自新新民成效之極者耶？
‘邦畿千里，維民所止。’‘緜蠻黄鳥，止於丘隅。’
王畿，民所當止之處；丘隅，鳥所當止之處。以況至善，人所當止之地也。
此章正釋止至善之事，而此兩節引詩只以民之止畿、鳥之止隅假借形容。至下文引文王詩，然後始言‘五止’之實，以見聖人之止無非至善，是亦詩之比而興，興而賦之意也歟？
‘穆穆文王，於緝熙敬止。’止與國人交，止於信。
緝熙，猶言連續光明。緝熙則敬，敬則止於止也。朱子謂‘緝熙是工夫，敬止是功效’者，正此意也。‘敬止’之止指全體而言，‘五止’之止指一事而言，然其止於至善則一也。或曰‘敬止是敬貫乎止之中’，或曰‘敬自敬、止自止’，恐未然，惟曰‘敬而止’似乎無病。
仁敬孝慈信自有許多般，若不隨處而止所止，則未必皆至善，故章句勉學者以‘究其精微之藴’。大倫有五，而如夫婦之止於别，兄弟之止於友，猶未免闕焉，故章句教學者以‘推類以盡其餘’。
‘有斐君子，如切如磋，如琢如磨’止民之不能忘。
治骨角者切而不磋未善也，必切之既成形矣，而復磋之至於滑澤，然後為治骨角之至善也；治玉石者琢而不磨未善也，必琢之既有緒矣，而復磨之至於精細，然後為治玉石之至善也。君子之為學亦然，學矣而復講習討論以求其益精者，所以求知夫至善之所止也；修矣而復省察克治以求其益密者，所以求得夫至善而止之也。至若恂慄之存乎中者，如臨如履；威儀之著於外者，可畏可象，則此又其止於至善之驗也。
此章專釋至善，而以盛德、至善並稱者，蓋此言明明德之止於至善故也。盛德只是明德，但以其充盛宣著者而言，故曰盛，非明德之外别有盛德也。
‘於戲前王不忘’止此以没世不忘也。
承上節明明德之止於至善，民之不能忘，而又言後賢後民之親賢樂利，至於没世而不忘。此則新民之止於至善，而有以見平天下之效矣。是以‘平天下’章章句亦曰：‘親賢樂利各得其所，而天下平。’則豈不以新民之得所止者，未始非平天下之極功乎？
子曰：‘聽訟，吾猶人也。’止此謂知本。
以使無訟為本，聽訟為末，則然矣。觀於語類及或問可知也。若曰使無訟屬之明德，聽訟屬之新民，則似未然。蓋聖人之所以自明者止於至善，故能有以大服民志，而不敢盡其辭。民服而不盡其辭，故訟不待聽而自無。民不盡其辭而訟自無，則民已新矣，又何待聽訟而求新民之效乎？然則只此‘使無訟’三字便見其由明德以致新民，而有以知夫明德為新民之本也。若夫聽訟、無訟之本末，則與明德為本、新民為末者，又有所不同。是故或問曰‘己德（已）〔既〕明，而民德自新，〔則〕得其本之明效’，此以明德新民並屬於本也。其下又曰‘欲區區於分争辨訟以求新民’，‘其亦末矣’，是末字顯有貶薄底意，此何足以當新民為末之道乎？只曰知本而不及末，或者亦以是歟？
致知在格物止吾心之全體大用無不明矣。
物無不格，然後知無不盡，此致知所以必在乎隨事觀理也。格之道如何？夫有是物則必有是理。自吾身而言，則身之主宰曰心，喜怒哀樂之未發曰性、已發曰情之類；以人倫而言，則君道止於仁，臣道止於敬，父道止於慈，子道止於孝之類；以天地鬼神而言，則乾之德曰健，坤之德曰順，鬼者陰之靈，神者陽之靈之類；以草木鳥獸而言，則草尚風則偃，本從繩則正，戾於天曰鳶，躍於淵曰魚之類，何莫非此理之所寓哉！學者於此一一格之，或讀書而講明義理，或應事而辨其當否，積累既多，則於天下之萬事萬物皆有以究其精微之極，而吾心所知自然無不盡矣。
格物致知為大學之最初用力，則格致之前宜無所用工夫，而實不然也。格物致知要當以敬為先，蓋能敬則主一而無非僻之干，惺惺而無昏昧之患，此所以物可格而知可致也。如其不然，而一向放倒，若存若亡，則亦何以究物理之精粗，而明吾心之體用哉？故或問引程子之言曰：‘涵養須用敬，進學則在致知。’又曰：‘未有能致知而不在敬者。’朱子亦曰小學‘使之習於誠敬，則所以收其放心、養其德性者至矣’。此皆所以涵養本原為格致之本，則格致以前安得無持敬之功為之主宰也哉？胡氏所謂‘立志以定其本，居敬以持其志’，‘而知乃可精’者，亦先敬後知之意。
程子曰：‘若一事上窮不得，且别窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深。’與延平所謂‘待此一事融釋脱落’，然後‘别窮一事’者不同，每以為疑。今按退溪先生與栗谷書論及此事而曰：‘所窮之事或值盤錯，非力索可通，或吾性偶闇於此，難强以燭破，且當置此一事，别就他事上窮得，窮來窮去，自然心地漸明，時復拈向之窮不得底細意紬繹，與已窮得底參驗照勘，不知不覺地並前未窮底一時相發悟解，是乃窮理之活法。若延平説，即窮理恒規當如是，意味尤為淵永，與程子説自不相妨。’其所以發明兩説者，無所餘藴，而為後學之指南矣。
所謂誠其意者，無自欺也止故君子必慎其獨。
知不至則意不誠，此所以欲誠意必先致知也。知之至則真知善之可好而好之，真知惡之可惡而惡之。又能致謹於幽獨之中，此所謂必自慊而無自欺也，此所謂誠其意也。
誠其意者，言心之所發只要真實而已，自欺則未能實其心之所發，此誠意之反也。然所謂自欺非必便謂之惡，蓋知善之可好與惡之可惡而不能有以致其好惡之實，故不免於苟焉而自欺。必也如好好色而無一毫之不實，如惡惡臭而無一毫之不真，然後方是快足於己，此則誠意之效也。蓋誠者只是實，好好色、惡惡臭是人心之實然，故於此引之，欲令實好實惡，期至於自慊也。
此章之毋自欺而必自慊者，專在慎獨上用工。蓋羣居而慎，人情之例，然而至於獨知之地，則人人致慎者鮮矣。必當於此用方，精察乎隱微之奥，致謹乎念慮之萌，務要決去而必得，則心之所發自然無有不實，此則慎獨之效然也。
小人閒居為不善止故君子必慎其獨也。
閒居為不善，見君子而掩之，則是有羞惡之心而未必欲為惡者也。其意蓋若曰‘微小之過，為之何害’，厥或曰‘今雖為此，而後必不然’。此所謂不能用力而苟焉以自欺者也。若此不已，而惡之微者漸至於著，後之繼者復踵於前，則其亦終於小人而已矣。然猶能知惡不可為，故陰之所為陽欲掩之，内之所藏外欲諱之，則其為自欺欺人甚矣。而殊不知幽而亦著，獨而亦顯，人之視己早已如見其肺肝矣，亦何益哉！大抵此段工夫最宜著力，當念慮之萌，幾微之際，着實澄省，‘勿以善小而不為，勿以惡小而為之’，至於幽獨得肆之地，尤加敬慎。此君子自修之實，而為誠身之本也。
十目所視，十手所指，其嚴乎。
上文既言如見其肺肝，而此又言十目十手之所指視，意益嚴切，甚言幽獨之不可不慎也。如漢書^[1]楊震辭王密所饋金曰：‘天知神知我知子知，何謂無知？’其可謂深契此章之旨矣。
富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。
‘十目、十手’言小人之纔有是惡，人必知之，所以防自欺之意；‘潤屋、潤身’言君子之實有是善，外必形焉，所以見自慊之意。意誠而至於自慊，則心之廣大，體之舒泰，自有不期然而然者。此又見誠意為正心修身之端也。
心有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。
心本無不正，而或不得其正者，以有四者之為主，而心反為所累故也。心之體固寂然不動，而心之用則感而遂通。故方其感也，不能無喜怒憂懼之發，而但不可‘有所’。‘有所’云者，先有四者之根留滯於内，忿只管忿，好只管好，懼只管懼，憂只管憂，或期待於未來之前，或偏重於方應之時，或係戀於既往之後，如此而心安得得其正哉？然則正之之道亦在乎無事則存養，有感則省察。其當怒而怒，當好而好，勿為欲之所動；可懼而懼，可憂而憂，勿為情之所勝。其來也順應，其去也不留，則本體之虚静者自正，而妙用之流行者亦無不正矣。
心正雖是八目之一，而其實則八目無一不統於心。蓋物者心之所具也，知者心之神明也，意者心之所發也，身者心之所主也，家國天下亦莫非心之所推化，則‘正心’之心指心之全體而言也。今以此章之‘不得其正’者謂之言用而不言體，則不然也。喜怒憂懼之動雖在於用，而原其有所之根，則未始不由於本體之失養耳。若章句所謂用失其正者，蓋亦就動處説，而其所由以動則固已自不動處來。此所以體用之不相離，而有則皆有，無則皆無者也。今若曰正心工夫只是正其心之用，而於本體上全不交涉，則恐非傳者之意。況章句之察字固所以察夫動，而所謂敬而直内者，又非所以培養本原者乎？
心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
四‘有所’就心有所偏係而言，不見聞就身無所檢束而言。惟敬而直内，然後心無所係，而可得以正矣；身有所檢，而可得以修矣。傳文只言不正不修之病，而不及於正之修之之工，故章句拈出敬字以足之，亦可謂摭前聖之所未發也。
齊其家在修其身者止惡而知其美者鮮矣。
七章八章大意略同，但‘四有’以心與事接而言，‘五辟’以身與事接而言，此其所以異也。或疑此兩章不言修齊之實，而只言病痛，蓋身之不修以有‘五辟’故耳。苟能精察明辨，須於易偏難克處克將去，使五者之在我者各循當然之則，而無偏倚不中之失，則此非所謂修身之實乎？好而知其惡，惡而知其美，至於子之惡、苗之碩無不了然目前，無溺愛貪得之病，則此非所謂齊家之實乎？
不辟於親愛、畏敬、哀矜，則好而知其惡矣；不辟於賤惡、敖惰，則惡而知其美矣。故察其向而毋至於偏倚，公其心而無間於好惡者，此身之所以修而家之所以齊也。
孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆。
孝悌慈，所以修身而教於家者，而於治國乎？發之者推本而言，所以明夫國之治本乎家，而家之齊本乎身也。故身修則家可教矣，家可教則教成於國矣。況在家而孝，即在國而忠於君者也；在家而悌，即在國而敬於長者也；在家而慈，即在國而惠於衆者也，則此可見治國之道不外乎教於家者也。朱子所謂‘事君事長使衆之道，皆是我家裏做成，使天下人視傚，皆能如此’^[2]者，即家齊而教成於國之意。
‘如保赤子。’心誠求之止未有學養子而后嫁者。
‘如保赤子’是言使民如保赤子，即上節所謂‘慈者所以使衆’者也。由此推之，則當曰事君如愛其親，事長如敬其兄，孝悌慈豈有二道哉？但獨言保子者，蓋孝悌或不能盡其道，而慈者未有不心誠求之，故特舉其慈之易曉者言之，而孝悌之在其中可知矣。
以赤子之不能自言，而至誠求之，猶能得其意之彷彿，而不至於大相遠。況乎民之自言，則豈有誠求而不中之理。是宜煦濡拊摩，使有以遂其分願。而又立教而原其本，使之各孝其親，各悌其長，各慈其幼，而亦不假强之使必為，在識夫善端之發見而推之而已，豈待學而後為之哉？
一家仁，一國興仁止一人定國。
‘一國興仁’如‘不仁者遠’是已，‘一國興讓’如‘其下皆讓’是已，‘一國作亂’如下章‘争民施奪’是已。蓋君之仁讓有以感之，則民亦仁讓；君之貪戾有以倡之，則民亦作亂。善惡雖殊，其發動之機則一也。機者，弩矢之所由以發動者也。機之在物，不撥不動，纔撥輒動。為人君者可不審於此機，思有以感發其善端，杜絶其亂萌哉？‘僨事、定國’，亦言貪戾則僨事，仁讓則定國。
堯舜帥天下以仁止而能喻諸人者，未之有也。
堯舜之民從仁，桀紂之民從暴，視其上之所好而從之也。夫有條教法令以禁人之惡、勸人之善者，有國之所必然。而但己有惡而無善，則民亦為惡而不為善，蓋從其所好而不從其所令也。必也有善於己，然後方能責人之善，而人必從善；無惡於己，然後方能正人之惡，而人必去惡。是所謂所藏乎身之恕也。所藏乎身者不恕，而徒欲喻人，則是猶濁其源而求流之清，曲其表而求景之直，必無是理。
上節‘興仁、興讓’主教化而言，言上倡而下自化之也；此節‘求諸人、非諸人’主推行而言，言下之從有待於上之推也。因民之有感化之機，而又能推吾所有與民共由者，治國之道然也。然吾之所以治之無可推之實，則民亦不之從，故又言其所以推必本於藏身之恕也。藏身之恕，即有諸己無諸己而可以求人非人者也。
三引詩。
三引詩朱子取反覆詠嘆之間，使人心融神會，手舞足蹈。然三詩先言家人兄弟者，自家而教國人者也；次言‘正是四國’者，正家而國人法之者也，亦所以明章首‘不出家而成教’之意。
上老老而止民不倍。
前章既言孝悌慈，而此又申言之者，有以見齊治平之一以貫之也。蓋此三者雖齊治中事，而天下之人心未始不同於家國，則欲平天下者，舍三者何以哉？但天下之視家國，疆域加遠，視聽易隔，有非感化之所能盡，故必因人心之所同而得夫絜矩之道，然後有以遂其孝悌不倍之心，而天下無不平矣。
絜矩。
絜，以索圍物，而知其大小之謂也；矩，所以為方，而俗呼曲尺者也。君子之以心度人，猶匠之以矩度材。匠之度材也，較此量彼，截長補短，務要方正。君子之度人也，知我之心即人之心，知人之心亦我之心。於是商度彼我，各得分願，此所以上下四方無不均方者也。
絜矩二字兼包了明明德、新民、止至善。夫老老、長長、恤孤，所以得於心而修於身者也，明明德之事也；興孝、興悌、不倍，所以行於上而化於下者也，新民之事也。量度彼己，各得分願，以至上下四方無不方正，則所謂明明德、新民皆止於至善者也。
所惡於上，無以使下。
‘所惡毋以’與夫子所謂‘施諸己而不願，亦勿施於人’一般，則絜矩亦忠恕之事也。或疑絜矩是單言恕，而未及乎忠。曰：恕之不離忠，如枝葉之不離本根，既曰‘所惡於上，毋以使下’，則當以所好於上者使之；‘所惡於下，無以事上’，則當以所好於下者事之，前後左右無不皆然。則此非言恕而忠在其中者乎？
樂只君子，民之父母。
君子以己之好惡知民之好惡，知其所好者飽暖安樂，則必為之分田制産，教之樹藝，使足以仰事俯育；知其所惡者飢困流離，則亦為之輕徭薄斂，勞來不怠，使得以安土樂業。此猶父母之愛其子也，夫然後民亦愛戴其上，平居則有先公後私之心，有事則秉死難敵愾之心，亦豈不猶子之於父母哉？
有國者不可不慎。
慎之一字，有國之要道。凡為人上者，發號施令，必曰‘此於民便乎，不便乎’；分土制貢，必曰‘此於民病乎，不病乎’。當事而慎如此，其至則自然絜矩，而民將父母之矣。若一切反是，而果於行私，不顧生民之利病；敢於徇己，有負輿人之瞻仰，則其不能絜矩明矣，安能免天下之大戮乎？
得衆則得國，失衆則失國。
人心之向背，國天下之所由而得喪也。是故與民同好惡，則斯得民矣，而國以之興；不與民同好惡，則斯失民矣，而國以之亡。為人君者可不知峻命之不易，而思所以絜矩哉？如朝覲謳歌，舜禹之所以得民而受唐虞之禪，此則得衆得國之驗也；害喪崩角，桀紂之所以失民而為湯武而驅，此則失衆失國之驗也。
君子先慎乎德。
‘先慎乎德’，猶言首先致謹於明德。先字有推本底意，慎字是不敢放過底意。蓋君子既謹於自明己德以及天下，則自然億兆願戴，故曰有人；有人則自然成邑成都，故曰有土；有土則不可無貢賦，故曰有財；有財則不可無經費，故曰有用。曰人曰土曰財曰用，未始不原於德，則本末之所在可見矣。
外本内末，争民施奪。
財者，有國之所經用而不可闕者，然但不可外本而内末耳。夫喪德而專利，亡身而殖貨，天下之大患。而時君世主恬然不悟，以為當然，於是乎有頭會箕斂者焉，有賣官鬻獄者焉，有鹽鐵舟車之征焉，有墊陌間架之税焉，有青苗放息之法焉，有舊欠帶徵之例焉。生民之塗炭已極，而又有聚斂之臣富埒公室，掊克之吏圖占私貯，浚民肥己，殆無遺利，則民亦效尤，起而為盜，萑苻之警、緑林之鬧相繼，天下嗷嗷，民散而財亦耗。原其所由，何莫非外本内末之致耶？
財聚則民散，財散則民聚。
此與損益之‘損下益上’、‘損上益下’大略相同。蓋聚財貨以益上，則民必離散而損其户矣；散財貨以損上，則民必生聚而增其數矣，此必然之理也。夫民者邦之本，財者民之心，心傷則本必摇。古之賢君知其如此，故寧散財以聚民，而不聚財以散民，所以得民心而固邦本也。況有子之言曰：‘百姓足，君孰與不足？’然則財之在民猶在國也，又何必强之使聚於上，而致民之散於下哉？
貨悖而入者，亦悖而出。
或曰：‘悖入而固守，則恐無害。’曰：‘悖入者，暴斂强奪之謂也。民怨天怒，必無守得之理。’
‘惟命不于常。’善則得之，不善則失之。
此善字即首章‘至善’之善。善則能絜矩，故所以得人心而得天命；不善則不能絜矩，故所以失人心而失天命。
楚國‘惟善以為寶’，亡人‘仁親以為寶’。
寶者，財也，末也；善人、仁親，德也，本也。不外本而内末者，絜矩之道然也。夫楚之白珩，晉之垂棘，世稱絶寶也。然彼兩國之君不以為寶，而惟善人、仁親以為寶，則亦可謂知所寶矣。齊威王以四臣為寶，而異於人之寶者，亦此意。
人之有技，若己有之。人之彦聖，其心好之。
好賢樂善當於其心休休處看。休休者，廣大寬舒之謂。惟其廣大寬舒，故如有容焉。如有容焉，故於人之有技彦聖，不翅若己有而口出，其能保子孫黎民，不亦宜乎？若一切反是，而媢疾而違之，則由其心之偏私淺狹，不能休休故耳，其何以保子孫黎民哉？然則有容者，天下之所同好也；媢疾者，天下之所共惡也。誠能進其有容而放其媢疾，則所謂公天下之好惡，而為絜矩之大者也。
惟仁人放流之，迸諸四夷。
中庸曰：‘寬裕温柔，足以有容也。’則仁人之於小人，宜若包荒匿瑕，使之革心從善。而必曰‘迸諸四夷’者，得無疾之之甚耶？蓋媢疾之人徇私滅公，為衆惡之首，而非仁之所能化也。此而不去，則有技者無以進，彦聖者無以通，而流禍之遠，及於後世。此仁人之所深惡痛絶，而惡小人所以容天下之才，絶小人所以來天下之善，斯不亦寬裕有容者乎？且仁包四德，而義為仁之斷制。則所謂深惡痛絶者，此又仁者之義也。
見賢而不能舉，見不善而不能退。
此節當與‘誠意’章參看。蓋見賢而不能舉，見不善而不能退，亦由誠意之未至耳。意苟誠矣，則好善如好好色，惡惡如惡惡臭，而必至於自慊。今夫好賢惡不善，雖與自修之好惡有些不同，然推己之好惡以及於人，則為善而求必得者，必將見賢而先舉矣；去惡而務決去者，亦將見不善而遠退矣。惟其意之不誠，故不能真知賢之可好，而不免於不先舉之慢也。不能真知不善之可惡，而不免於不遠退之過也。
好人之所惡，惡人之所好。
好善惡惡，人之本性如此，即孟子所謂性善者也。若小人，則陷於私欲，喪其本然之善。是以好其所當惡，惡其所當好，於人好惡之常性大相乖戾，其為不仁甚矣，災安得不及乎哉？
君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
胡雲峯曰：‘此“道”字即章首“絜矩之道”也。’或曰：‘此“道”字不是絜矩之道，絜矩之道從心推出，及民之事也，“君子大道”舉修己治人之全而言。’又曰：‘因上文好惡之公私，而以大道為平天下絜矩之道，則是無與於修己矣。’今按：‘修身’章曰‘人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉’，則公其好惡正所以修身也，身既修則自然絜矩而治人矣。今曰‘無與於修己’，而遂以大道為非絜矩之道，可乎？雲峯之言可謂親切，而後儒之分析穿鑿者過矣。
三言得失，自外而及内，由粗而入細。國之得失以其在人者言之，命之得失以其在己者言之，道之得失以其在心者言之。在心之忠信驕泰，即天理存亡之幾也。所謂‘語益加切’者，豈不信然。
生財有大道。
此‘大道’只就生財上大道而言，即上文君子大道中之一事也。大道，猶言正理。以正理生財，如下四者之為，而非必外本内末，務為聚斂之術也。
‘生之者衆’，如務本重農、通商惠工，俾無一民之惰遊是也；‘食之者寡’，如官有定員，禄有常額，俾無一人之素餐是也；‘為之者疾’，如‘三之日於耜，四之日舉趾’，俾無失時之嘆是也；‘用之者舒’，如平時則節用，凶歲則殺禮，俾無濫觴之弊是也。此四者，古聖王理財之大道也。若後世之暴君汙吏，不務出此，而惟知專利，加賦而用愈絀，苛斂而國愈貧，良可悲夫！
未有府庫財非其財者。
府庫之非其財者何限，如商紂實鹿臺之財，而武王散之；新莽專王田之利，而世祖藉之；靈帝輸西園之藏，而董卓據之；德宗豐瓊林之積，而朱泚竊之。此由上不好仁，下不好義，而其事不終者也，財安得為其財乎？唯上好仁則下好義，下好義則事有終，事有終則自然生之衆為之疾，而貨利恒足，食之寡用之舒，而經費無闕，府庫之財可長保而無悖出之患矣。
與其有聚斂之臣，寧有盜臣。
‘寧有盜臣’，甚言聚斂臣之不可有也。聚斂之臣浚膏血以媚上，而害及於民；盜臣竊府庫以營私，而害不及於民。仁人之心寧損上而不忍損下，寧瘠己而不忍瘠民，此所以盜臣固不可有，而斂聚之臣尤不可有也。不有聚斂之臣，則自然以義為利，而盡絜矩之道也。
以義為利。
以義為利，非但義之所在自無不利，猶言為利必以義也。如生之衆，食之寡，為之疾，用之舒，皆所以以義為利者也。
長國家而務財用者，必自小人。
易大傳‘何以聚人？曰財’，洪範，貨居八政之一，則財亦未始非經國之大政。然長國家者，但不當專務於此。專務此者，即所謂孳孳為利之徒也。以若為利之徒而使為國家，必將暴賦苛斂，民無所措手足矣。災安得不逮，害安得不痼？如此則後雖用君子，亦已晩矣，將何補於敗亡哉？此君子所以不以利為利，而以絜矩為務者也。
此章章首三句是説齊治中事，而至下句絜矩二字方是説平天下之道，繼以‘所惡、無以’六句釋絜矩之義，蓋所以推之天下無一夫之不獲矣。其下引南山有臺、節南山之詩，是就好惡公私上言其能絜矩與不能者之得失，而又以文王詩結上文兩節之意。其曰‘得衆得國’，應‘民之父母’之意；‘失衆失國’，應‘為天下戮’之意也。自‘先謹乎德’以下就財用上言絜矩，凡於本末聚散無不反覆申言，而又引康誥結上文五節之意。其曰‘善則得之’者，内本外末者也；‘不善則失之’者，財聚民散者也。其引楚書、舅犯言不寶財寶而惟善人仁親以為寶，所以明不外本而内末之意也。其引秦誓以下四節，是就用人上言絜矩。其所以申明好惡公私之别者極矣。而又言忠信、驕泰以結之，蓋忠信、驕泰就心上推出，而公私之所由分也。自‘生財’以下五節重言財用，以明以義為利之能絜矩，以利為利之不能絜矩。末乃言聚斂小人之不能絜矩，則此又於用人上重致戒焉，其丁寧之意至深切矣。夫以天下之大，兆民之衆，有非感化之所能得，故必以己之好惡知人之好惡，以人之好惡為己之好惡，以致夫絜矩之道。而絜矩之大者，又在於理財用人兩事。為人君者，苟能公其好惡，而其理財也，唯是用人也。唯是則唐虞之都俞，殷周之助徹，可舉而措之耳，其於平天下也何有哉？