02_198傳七章

【傳七章】

‘所謂修身’云云。○按：此章内曰‘正其心’、曰‘心^[1]有所’、曰‘不得其正’、曰‘心不在焉’，皆以心之本體言，而亦不分動静體用説。惟其不分動静體用説，故亦可以兼動静體用看。何以言之？蓋心者身之主，而其湛然虚明、鑑空衡平者，乃其本體也。所謂‘正其心’者，即正此本體也；‘有所’者，即此本體之係累也；‘不得其正’者，即此本體之不得其正也；‘心不在’者，即此本體之不存也。一章大旨蓋恐如此，未見其分動静體用對待説，亦未見其偏屬動用、偏屬静體説也。惟此本體有係累而不得其正且不存也，故其未應之時浮雜昏擾而體有所不立，已應之際眩瞀迷惑而用不能得中。若去其係累而復其本體，使之至正而常存也，則其未應之時寂然不動而體於是立，已應之際流行無滯而用莫不中，是乃必然之理也。然此亦以本體字做個題目，而通看於動静之界耳，傳文固未嘗有此説也。故朱子之論正心，有曰‘不得其本然之正’，曰‘心之本體，物不能動而無不正’，並經一章或問。曰‘人之一心湛然虚明，鑑空衡平^[2]，以為一身之主者，固其真體之本然’，曰此心之靈‘苟得其正而無不在是’云者，皆是公共指本體而言，何曾分動静體用對待説，亦何曾偏屬動用、偏屬静體也哉？惟此節章句曰‘其用之所行，或不能不失其正’，此似專以用言，然亦以此本體之正不正、存不存，在静時無迹可見，故特就動用上説耳。其實則所謂用者即此本體之用，故纔説用之不正，則已見此本體之不正矣。豈此本體之外别有所謂用者，而與此本體東西對峙，以争彼正此不正或此正彼不正耶？雲峯胡氏不察乎此，而乃以正心為‘正其心之用’，又以‘正其’、‘其正’分屬體用，此都是夢説。記聞録深斥其非，而以正心為祛妄動、存本體之事，又謂之存養工夫，又謂之主静工夫，則語意卓然，無可疑矣。但其以‘不得其正’為用之不得其正，又以‘有所’與‘不得其正’分為兩截事，又以正心為静時工夫者，竊恐未然。其以‘不得其正’為用之不得其正者，雖本於章句之説，而章句之意不過如上所論而已，非謂傳文四‘不得其正’專言用之不得其正也。其以‘有所’與‘不得其正’分為兩截事者，是以本體之係累與用之不得其正相對為一體一用矣，傳文何嘗有此意哉！只見其以一‘心’字做個題目，而曰‘有所忿懥，則不得其正’云者，一串語脈，渾渾滚滚，不分體用而公共説耳。若以一‘則’字之微有先後之分而謂之兩截，則可也；今以一體一用相對而謂之兩截，則未可也。其以正心為静時工夫者，與‘存養、主静’之云不同。蓋心之本體自是該貫動静，其係累而不存之病既無間於動静，則祛之存之之功亦宜無間於動静也。故以正心為存養工夫、主静工夫則得矣，而謂之静時工夫，則便局於一時一界矣，此所以不得為定論也。先生每引中庸‘戒慎恐懼’、程子‘敬而無失’為静時之證。然‘戒慎恐懼’承‘道不可須臾離’而言，則固是通動静説，非專指静時也。‘敬而無失’既在‘出則不是’之下，則蓋言纔動則雖非未發之中，亦不失其亭當之本體也。若偏指静時而言，則動時卻不免失之，安得曰‘無失’耶！故程子又嘗曰‘敬而無失，便是喜怒哀樂未發之〔謂〕^[3]中’。其不曰‘即是’而曰‘便是’者，可見其非專指静時也。先生又以章句‘敬以直之’及‘直内’字為静時之證，然‘敬以直之’亦當通動静看，不成静時獨直，而動時卻不直也？其曰‘直内’者，亦以修身對言其内外而已，非必以直内為静時也。且‘直内’、‘方外’之説本於易之文言，而究其本義，則直内以存心言，方外以制事言。存心之功既無間於動静，則直内字又何可偏屬之静時哉！凡此諸説，只可為通動静之證，而未足為專屬静之證也，故而以然，猶未能真切體驗。近讀此書，似略有默契者，聊記此以自考焉。○自來學者眩於‘本體’之體與‘體用’之體，兩體字之同而異、異而同，故説心説性卻不免執辭迷指，左掣右礙，非獨於此章為然也。蓋此兩體字固無二義，而若各求其實狀意味，則本體者指其本來形體而言，如邵子所云‘性者道之形體’者是也；體用者以虚位而言，或以内外，或以動静，或以本末，無不可對看者也。以心而言之，則湛然虚明、鑑空衡平者，本體之謂也；未發已發，而一内一外宛然相對者，體用之謂也。湛然虚明、鑑空衡平者，初無間於未發已發之界，則是豈可偏屬於一體一用者乎！但其湛然虚明、鑑空衡平之體必立於未發之地，故或以本體屬之未發，而與已發相對為一體一用，亦自不妨，此所謂同而異、異而同也。然則所謂‘正心’只是正其本體而已，本體既正，則其一動一静之無不正，更不待言而可知矣。彼或謂之正其静體，或謂之正其動用，或以‘正其’、‘其正’分體用，或以‘有所’與‘不得其正’分體用者，恐皆未免有失於傳文公共説得本體之意也。愚於向年讀此章，亦眩於本體、體用兩體字之義。竊疑心有係累則體亦不得其正，何獨用不得其正耶？大抵心者身之主而該體用貫動静者也，其有不正者，以其有係累也。祛其係累，則不正者正矣。讀此章者須先以‘身之主’一言做題目，然後勿立體用之分，破去動静之界，通融混合而都觀之，方可見得昭曠之原，而免於繆紛之患矣。夫體即是用之藏，用即是體之行，動即是静之發，静即是動之反，而體用動静又都是一個心而為身之主者也。曰體、曰用、曰動、曰静，知者言之固活潑潑矣，而不知者言之，便汩溺而不能拔矣。所謂‘勿立’、‘破去’者，非謂都漫漶其本來分界，只欲於有分界中見其無分界耳。若於此深味而有得焉，則來諭云云卻是一塲閒説話矣。愚奉而讀之，終莫知其為何説，以為先生立説信高，非初學所易領悟也。近始精思，覺得此説玲瓏穿穴，洞見心體，於是準之傳文、章句、或問、小注，無不洒然迎解，而始覺前所謂‘用不正’、‘體不正’者，真不免乎多事也。心之本體貫動静、該體用，如云太極是動而陽、静而陰之本體也，此喻最明白。今若以太極與動而陽相對為體用，則豈非偏仄之甚乎？章句之以‘用’言者，亦猶説太極於動而陽處耳，夫何疑之有哉！○‘有所’之病，朱子以‘事未來期待’、‘事已過留滯’、‘正應事偏重’三者言之。記聞録以為‘正應事偏重’乃下章‘五辟’之事，不可並以為‘有所’之病。先生此説，竊恐未然。夫‘有所’者，血氣用事而心之妄動者也。‘正應事偏重’，蓋指撞着外面急切事，心便挑動，如怒事至則勃然而怒，懼事至則惴惴而懼，此便是偏重處，而心體為其所繫縳矣。顔子之‘不遷怒’，正是克去此病；而朱子之論贓吏怒形於色，恐不免微有此病。朱子事，記聞録以為‘辟焉’之病，而看來似是‘有所’之病。至若‘五辟’之病，乃是情之流出，任其所向，而不知不覺中陷於一偏者也。與此遇物挑動，當下便失者，其氣象意味迥然不同矣，‘偏重’之失卻在‘重’字上，言其為物所動者忒重，此專是血氣之所使，而未遽及於處事之失中也；‘辟焉’之故專在‘之’字上，情之初發固未嘗不善，而順勢流去，不覺失中，此非血氣之罪也。安可混而論之哉！且‘有所’，只有事未來、事已過兩境界，而獨無正應事一境界，則事情有欠詳備，而工夫未免闕遺矣，豈其然乎？遇物挑動乃必有之事，而既不可屬之‘辟焉’之病，則更無所屬處矣，豈非明是‘正應事偏重’者乎？此朱子之論所以決不可改易也。‘正應’之正字，可見其有直指當下喜怒處，應字只言遇物，非謂處事也，當輕輕看。○正心乃敬直之事，則與上章相對，為誠敬之大關鍵，前此已言之矣。又與上章及下章相對，為存養省察之事，可見其動静此静字以存養為静，是乃大分之静，與‘一動一静’之静不同。相須、表裏交資之義矣。又敬直一事通乎八目之内，朱子所謂‘敬之一字，為大學一篇之大指^[4]’者，然也。
‘蓋是四者’云云。○按：‘一有之’，‘之’字當著眼看。蓋既言‘所不能無’者，則乃人之所應有也，不着‘之’字則無以别之於彼，而見得留著繫滯之意也。此當讀如書所謂‘有其善’之有，記聞録語。而自來讀者為‘忿懥’等字所賺過，遂讀如‘物有本末’之有。如此則‘忿懥’猶可為説，而其下三者卻説不通，而聖人之臨事而懼，仁智者之樂山樂水，堯之以不得舜為己憂者，皆不免為不得其正也，而可乎？章句之只以怒字解‘忿懥’，以‘所不能無’明其應有者，已極明白，而特著一‘之’字於‘有’字之下者，尤見其意之自别。奈何生於朱子之後者猶不能察此，而不覺正心之為祛有之功耶！觀於饒雙峯以‘忿懥’為‘怒之甚’、‘怒之留’，則可知其亦坐於誤讀‘有’字也。記聞録亦已深卞其非矣。
小注三山陳氏曰‘章句’云云。○按：察者，察此心之有所也。‘察乎理’之云甚無當，記聞録已卞之。
‘則欲動（静）〔情〕勝’云云。○按：‘其用’之用字，本上‘心之用’用字説下來。蓋心之為用元不過此四者，所謂‘有所’者，亦此四者之用；所謂‘所行’者，亦此四者之用。必無‘所有’於四者，然後四者之所行方不失正。小注所云‘四者只要從無處發出’者，然也。○‘或不能’，‘或’者，記聞録以為承上‘一’字而言，聖學輯要則直去此‘或’字。兩先生之意，蓋以為心纔‘有所’則本體不存，而用之所行必失其正，何可謂之‘或’耶云爾？此恐不可不細商。蓋‘有所’與‘心不存’用語有間，‘有所’者，心體之係累，通輕重皆可言也；‘心不存’者，係累之甚而至於心體亡失也，心體亡失則係累有不足言，而汎言係累則未必皆是心體之亡失也。今若曰‘心體亡失，事或得正’，則必無是理；而顧方汎論係累之弊，則係累卻有甚不甚，幸其不甚而心體得以略存，則事亦未必一一失正也。故章句特下‘或’字，非但下‘或’字，又下‘不能不’三字，蓋所以大綱説‘不得其正’；至下節始言‘無以檢其身’，以見不得其正之甚也。如是看則恐無可疑矣。大抵此章兩節煞有淺深汎切之不同，不可混圇説去也。
小注朱子曰‘大學’云云。○按：‘心有偏正’云云，記聞録以為此章四者之動只可争其有無，不可争其偏正。先生之意，蓋恐無别於下章‘五辟’之病也，其義精矣。然凡物之理，正則不偏，不正則偏。此章既曰心‘不得其正’，則以‘不得其正’謂之偏者，恐未為過也。蓋此章就心體上論其正不正，則此偏字只當作不正之義，而與正字對看。下章就情之流出處論其偏不偏，則此偏字當作偏僻之義，而與中字對看。蓋汎言之，則正與中一也，僻與不正亦一也。然所就而言處及所指而言者，各有不同，則豈復有無别之嫌哉！
‘或問大學不要’云云。○按：中庸‘恐懼’與大學‘恐懼’，氣象固不侔，然以心而言，則同一恐懼也。此只争‘存心’與‘有所’而已。‘存心’者，當存而存之者也；‘有所’者，當無而有之者也。非但恐懼為然，苟是當存而存之者，則孔子之‘發憤忘食’，聞韶‘不知肉味’，‘終日不食，終夜不寢，以思’者，皆不害為心體之正，而無一毫係累之嫌矣。若是當無而有之者，則司馬君實之‘念個中字’，司馬子微之‘坐忘’^[5]，皆不免為心體之累，而歸於繫縳、坐馳之患矣。然則‘恐懼不聞’與‘有所恐懼’之不同，不難卞矣。真西山不能如此解説，而只以‘持敬’與‘恐怖’為分别之證者，未知何謂，是亦為‘忿懥’字所賺過，而不深察乎‘有所’之義者也。
‘喜怒（恐）〔憂〕^[6]懼’云云。○按：此説亦以正心專作静時工夫，恐未穩。蓋‘有所’者，當無而有者也，無事時固不當先有，而有事時亦不當先有；未應物時固當如鑑之明^[7]、如衡之平，而方應物時亦當如鑑之明、如衡之平矣。若無事時但不先有，而有事時反或先有；未應物時但能如鑑之明、如衡之平，而方應物時反不能如鑑之明、如衡之平，則亦何由以當喜而喜、當怒而怒哉！故曰祛有存體之功，必無間於動静也。下盧玉溪説亦當準此。更按：朱子亦嘗有‘先有’之云，而蓋以‘有所’與‘應事’分先後也，非如諸儒之以本體專屬之未發也。
玉溪盧氏曰‘心者’云云。○按：明德者，合心性之稱。舉心之體用，則明德之體用更不須言矣。蓋單言心則氣也，若分心與理而各言體用則可也，今分心與明德而各言體用，恐未可也。
雲峯胡氏曰‘心之’云云。○按：胡氏以‘正其心’為‘正其心之用’，以‘不得其正’為體之不得其正，記聞録卞之當矣。亦不必以‘正其’屬體，‘不得其正’屬用，而為一體一用也，前已屢言之矣。存養、省察之别，胡説既謬，而所卞之論亦當更商。蓋心體係累之病既通於動静之界，則非但前事已過、後事未來之時察其係累而存其心體，事之方來、念之方萌之時亦當察其係累而存其心體，何必以事方來、念方萌獨歸之於前章慎獨、後章察辟之事，而不加察存之功耶？
‘心不在焉’云云。○按：上節既言心體係累失正之病，至此節又言係累之極而失正之甚。視聽飲食固是心之用，然實亦就用上説得本體之不存耳。觀此，則上節章句‘用之所行’云云，亦可以推見矣。
‘心有不存則’云云。○按：‘敬（而）〔以〕直之’者，毋論動静而正其心體也；‘此心常存’者，毋論動静而心體常存也。正心之為通動静之功，豈不皎然乎？○或曰：‘無以檢其身’，只當作動時看耶？曰：章句所云承傳文而姑就視聽飲食上説，則固當作動時看。然若單言‘檢其身’，則通動静皆可言。蓋未接物時心體存焉，而‘手容恭、目容端’者，即静時之檢身也；方接物時心體亦存，而手持目視各得其則者，即動時之檢身也。豈有動時檢身，而静時反不檢身之理乎！
小注雙峯饒氏曰‘不得’云云。○按：此章所以正心修身者，即所謂敬也，饒氏每歸於‘誠意’章，而不知所以用功者亦各有異，其不能實體深驗可知也，前此已論之矣。至於以視聽不見聞、食不知味為‘借粗以明精’者，亦未安。夫義理之精本不外乎視聽飲食之間，若必以視聽飲食為粗，則聖人之‘仰觀俯察’、‘耳順心通’、‘不時不食’、‘割不正不食’，皆不得為義理之精，而必合眼塞耳，閉口不食，而求之於杳冥空蕩之中，然後乃為義理之精矣。此乃老佛詖遁之甚者，豈吾儒之所可言耶！殊可駭也。
蛟峯方氏曰‘上一節’云云。○按：方氏以‘心之有所’為有心，以‘心不存’為無心者，語恐不倫。‘私主’、‘主宰之主’云云，亦有病。‘中虚〔而〕有主宰’是心正之象，而謂之‘正心之藥方’者，甚未瑩。記聞録已卞之。
‘然或但知’云云，小注‘或謂誠意’云云。○按：‘意欲實而心本虚’，語恐不倫。蓋虚實二字本無定名，只當隨所指而看得耳。程子嘗曰‘心有主則實’，又曰‘心有主則虚’，兩言皆通。故‘正心’之心，以其本體而言，則謂之虚可也；以其有主而言，則謂之實可也，何必以意實、心虚作對看乎？‘好惡不偏’之説及陳氏所添之語，記聞録詳卞之。但於胡陳兩説，各取下一句而改補之曰：‘虚其心，則本體常存於未應之前，妙用不滯於已應之後。’此説蓋以虚其心專作未發之事，而以本體、妙用相對説，竊恐少偏。愚欲改之曰‘虚其心則本體常存於未應已應之際，而未應也體無不立，已應也用無不中’也，如此説，方為正心之正義矣。