【小注】
【序】
雲峯胡氏曰：朱子四書止是非之鑑。
朱子訓仁義禮者固皆兼體用，然其所就而言者則不同。‘心之德，愛之理’，就心上以未發已發天體用。心之德，未發是體，已發是用。愛是已發，愛之理是未發。‘心之制，事之宜’，就已發以心與事天體用。‘天理之節文，人事之儀則’，就事上以理與事天體用。胡氏所補‘智’訓及沈氏之説皆認氣為理，以理妙理，以理涵理，其説皆非矣。胡説已詳於上。
新安陳氏曰：惟氣有清濁止駁者不能全。
氣質分屬清濁粹駁，似涉破碎，而中庸或問曰‘人之稟氣清明，賦質純粹’，陳説蓋本於此矣。然大學或問曰‘所賦之質，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖’，此以質該氣矣；大全曰‘氣之異者，粹駁之不齊’，此以氣該質矣。蓋氣質固一物，而其分則有虚實，故單言一字則未嘗不相包，對言則又可以分屬於清濁粹駁矣。
番陽齊氏曰：六藝非八歲以上者止名物而已。
六藝之教，若責其至者，則固非八歲以上兒所能盡。然粗習其事，則亦未有不可能者矣。自八歲至十四，皆在小學，而乃於六藝之教只識其名物，不能粗習其事者，其可乎？
番陽齊氏曰：曲禮、少儀止作於春秋時。
曲禮、少儀、内則、弟子職諸篇，或作於孔子之前，或作於孔子之後，而其中所載者，皆孔子誦傳中説耳。然皆誦傳中支流餘裔，而其根本要領則無所見矣。蓋孔子誦傳先王之法，而曲禮諸篇所記亦皆先王之法，故引之以證孔子之所誦傳者。蓋曰先王之法，支流餘裔可見者有此諸篇云爾，非謂孔子見此諸篇而誦傳云也。
東陽許氏曰：規模節目止平天下為規模。
朱子以三綱領為規模，又以明明德於天下為規模，許氏之説蓋本於此。然‘規模’云者，實該本末，不可只舉末一端而當之也。平天下雖是明明德於天下之事，然曰‘明明德於天下’則本末俱舉，曰‘平天下’則只舉末一端矣。安得去‘明明德’一語，而直以平天下為規模哉？
【經一章】
北溪陳氏曰：人生得天地之理止所以虚靈。
朱子曰：‘人物之生，必得是理，然後有以為健順仁義禮智之性；必得是氣，然後有以為魂魄五臟百骸之身。周子所謂“無極之真，二五之精，妙合而疑”者也。’此蓋謂性稟於理，形稟於氣，而二者混合，不可分開云爾，非有先後離合之意也。北溪之説雖本於此，而實不識朱子之意。其曰‘既得理又得氣，而合而成虚靈’云者，豈不似乎虚靈未成之前理氣不得合，而到此虚靈之成理氣方始合耶？雖使實見不至如此，終是為語病。且以虚靈為理氣之合成者，尤不可曉。虚靈即氣也，虚靈所具者乃理也，若理氣之合為虚靈，則虚靈之物已自兼理氣矣，章句何以云虚靈具衆理耶？
黄氏曰：虚靈不昧，明也；具衆理、應萬事，德也。
此説分析太甚，反成病。朱子曰：‘只虚靈不昧四字，説明德意已足。更説具衆理、應萬事，包體用在其中。’若如黄説，則虚靈不昧四字只説得明字意，安得言‘説明德意已足’乎？蓋虚靈不昧便説明德體段，具衆理、應萬事是就虚靈上分説體用，語雖加詳，意實無所加矣。虚靈不昧是心，具衆理、應萬事是性情，纔説心便包性情在其中矣，豈可曰心非德而性情非明乎？且朱子以虚靈不昧為説明德意足者，本以包性情為言也。若捨性情之德，偏指虚靈底氣圈子而謂明德，則亦非朱子之指矣。近世説明德者多如此，故略辨及之。朱子不曰‘包性情’而曰‘包體用’者，若謂之‘包性情’，則似以明德為一物，性情為一物，以此包彼也。故曰‘包體用’，則體是明德之體，用是明德之用，明德、性情方見其為一物，而無二物相包之嫌矣。蓋心則氣也，故可與性情對言；而明德則心統性情之名也，故不可復與性情對言矣。或者只以虚靈不昧為明德，而以具衆理、應萬事為明德所包，則其認明德不過是靈覺之氣而已，其説殆無辨於釋氏之見矣。○更按：以訓詁之體逐字釋義者例之，則黄氏之説亦不可廢矣。
玉溪盧氏曰：虚者心之寂止明應於外。
虚靈二字皆兼體用，不可以虚為未發，靈為已發也。寂者，虚靈之存乎中也；感者，虚靈之應於外也。寂固是虚，而感未嘗不虚；感固是靈，而寂未嘗不靈也。虚者，無形之謂也；靈者，能覺之謂也。心之無形與能覺，豈有間於動静哉？且寂者，寂然不動之謂也，固與無形之意不同；感者，感而遂通之謂也，亦與能覺之不滯於一方者不同，烏可强配而相屬哉？
雲峯胡氏曰：有時而昏止又説情。
‘有時而昏’、‘本體之明’、‘因其所發’三句，皆以明德言。而明德則心包性情之名也，以心、性、情分屬三句，恐涉破碎之甚也。‘有時而昏’固指虚靈，而性之隨昏亦在其中；‘本明之體’亦指虚靈，而性之本明亦在其中，何可二而論之哉？
新安吴氏曰‘既言事理，又言天理’云云。
萬殊一本之説，非章句之指，栗谷先生已辨之矣。
‘知止而后有定’，辨疑曰：所處而安者止無不泰然也。
正我權度有以應事，而隨事隨處無不泰然者，政是能慮能得之事，恐非‘安’底意。蓋知止則無二歧之惑而志有定，志定則無妄動之患而心能静，心静則無遷移之擾而身能安，三者皆在事未來之前。及到‘慮’，方是應事時更加精審，而至於‘能得’也。安字雖以身言，亦謂因其所知之明而安於所處之地也。所處之地即所知之事也，恐非‘政應事時權衡裁物而泰然行去’之謂也。
雲峯胡氏曰：定、静，此心之寂然不動。
已見上。
新安陳氏曰：本當云平天下止天下無不平矣。
不曰‘平天下’而曰‘明明德於天下’者，一以明平天下者即吾明明德中一事，而明明德體用之大全也；一以明修己治人同一明明德，而在己在人，其術無二也。蓋以存心制事言，則修己治人之道存諸心者，明明德之體也；修己治人之道行諸事者，明明德之用也。又只以制事者言，則修己者是明明德之在己而天體，治人者是明明德之及人而天用，此其為體用之大全也。陳氏以明明德天體、新民天用者，即首一節分明德、新民相對天體用之意也，非此段合明德、新民為明明德體用大全之意也。或問曰‘極其體用之全’，蓋曰極其體之全，極其用之全云爾，非謂合體用而為全也。章句雖以明民之明德為言，其實明民之明德所以明己之明德也。詳見上。
雲峯胡氏曰‘章句“所發”二字’云云，辨疑栗谷先生曰：‘人未與物接而無所感時亦有念慮之發，此亦紬繹舊日所發之情。’
胡氏説已辨之於上矣，栗谷先生所謂‘無所感時有念慮之發，亦紬繹舊日所發之情’云者，亦涉可疑。蓋人於中夜未與物接時，念慮有發者，雖未有事物之交於面前者，其念慮之發則必有所思之物而發也，即此所思之物便與我相接而為其所感也，心豈有無感而動者，亦豈待事物之至前而後感哉？若思千古之事，則即此千古之事者與心相接而為其所感也；若思六合之外，則即此六合之外者與心相接而為其所感也。千古之事、六合之外者，不思則已，若思則果可待其有面前之來接耶？且必感動而後有思慮之發，而物之感人又初無新舊之異，其感動處是情，思慮處是意也，此其意必緣情而發，而情意之辨又只在毫釐之間耳。若曰‘因舊日之感動而為今日之意發’，則舊日之於今日相去亦遠矣，其間此心之感寂者固已多矣，安可以舊日之感動而為今日之發乎？且必如是，則今日之意即自寂然不動處直發出來，而意之發者或有不因於情者矣，若是而可謂意必緣情而後有乎？
新安陳氏曰：格物為知之始止行之極。
誠意、正心、修身各項事，故可分為始終；格物、致知只是一事，安得分為始終乎？若以格物、致知為知之始，物格、知至為知之極則可矣，然亦與誠意為行之始，正心、修身為行之極者義例不合矣。
勿軒熊氏曰：知字就心止方萌處説。
知覺帶‘不昧’字，則為静時知覺不著於事物者矣，安得以知至之知已著於事物者當之哉？念慮固是意，而其初方萌處是情，此所謂意因有情而後用者也，安得以意為心之方萌而初動者乎？
雲峯胡氏曰：意既誠，則心之用可得而正。
‘誠意’之意，即此心商量經營之用也；‘修身’章五者之情，即此心驀直發出之用也。然則誠意約情，莫非正此心之用也。今曰‘意誠而後心之用可正’，則未知此心之用，捨此誠意約情而更何處正之乎？蓋‘正心’之心，以心之全體而言；‘正心’云者，謂存其本體以達於用，而用之所行又初不外於情與意耳。自來讀者皆為‘忿懥’等語所賺過，而不知加察於‘有所’二字本非以四者為當行之用者，遂以正心只作正其用看，而因謂大學明明德工夫初無静存之事，豈不惜哉？胡氏又言：‘心之體無不正。所謂正心者，正其心之用也。’此又不察乎正之一字本自兼存省二意。察其不存而方存之者，正也；因其已存而又存之者，亦正也。體信無雜於不正，亦信無與於存亡乎？邪思存則本體亡，故閑邪存誠乃所以為正心也。若於心體上不容復有正之之功，則夫子所謂‘敬以直之’，子思所謂‘戒慎恐懼’，程子所謂‘敬以無失’，果皆在正心之外耶？
新安陳氏曰：天子諸侯止效驗皆在其中矣。
章句曰：‘齊家以下，舉此而措之耳。’蓋‘齊家’以下，章句以為修身之道推行舉施者，而陳氏以為修身之功自然之應驗，陳説蓋未察乎章句之意矣。蓋就‘修身為本’一句上細推見之，則修字上見得包‘正心’以上之事，本字上見得包‘齊家’以下之事，皆自此推出來也，皆以工夫言，而未有及於功效之意矣。
【傳二章】
玉溪盧氏曰‘前言止至善’云云，辨疑:‘“止、用”分言，誤矣。’
盧氏‘枯木死灰’之云固不免為語病，然‘止、用’二字意差有别，‘止’以已得言，‘用’以用力言，用其極所以求止於至善也。章句不曰‘皆止於至善’而加一欲字，則其意可見矣。
【傳三章】
‘治之有緒，益致其精’，小注：切與琢止致其精細。
‘有緒’、‘致精’兩句，皆兼切磋琢磨之意，不可以切、琢屬一句，磋、磨又屬一句。蓋先切而後磋之，先琢而後磨之，所以治之有緒也。既切既琢，似若可已，而復磋復磨，治之不已，所以益致其精也。有緒，有次第之謂也；益致，因前功之謂也。切之琢之，不復繼以磋磨之功，則安得謂‘有緒’也？磋之磨之，有不因乎切琢之功，則安得言‘益致’乎？
仁山金氏曰：親其親止象其賢。
以‘象其賢’釋‘親其親’，全不著親賢樂利之意，或問釋之詳矣。仁山之説，蓋無所發明而語意不切，反起後人之疑矣。
玉溪盧氏曰：此章凡五節止得其所止之事而言也。
此章當分為二節，文王詩以上屬‘知止’，淇澳詩以下屬‘能得’，考之章句可見。盧氏分為五節，已失章句之指，而其以文王詩屬得止之事者，尤似未察傳者之意也。文王詩自文王言之，則固為得止之事。而傳者引之，蓋藉文王之所止以示學者之所當止，故以傳文言之，則為知止之事矣。
【傳四章】
‘我之明德既明’，小注云云；‘畏服民之心志’，小注云云。
小注説恐得章句之指，而辨疑非之，有所不敢知。下小注，朱子説以‘使無訟’為本、‘聽訟’為末者，與章句説不同，恐是記録之誤。所謂本末者，指明德、新民，則‘使無訟’是新民，而當為末；其所以使無訟者是明德之明，而當為本，不亦明乎？若以‘使無訟’為本、‘聽訟’為末，則是就新民中分本末，而聽訟之區區於聽斷之末者，非聖人所務，又何足以當大學本末之道也。
雙峯饒氏曰：聽訟末也止為本末矣。
聽訟、無訟為本末之非，已辨於上。饒氏舉輕明重之説，尤不可曉。傳者之意若果姑藉聽訟之本末，以明明德、新民之本末，則章句何無一言及於聽訟之事，只釋‘使無訟’一句，而又必推原明德為説耶？盧氏之説，其失亦同於饒氏。而許氏所謂‘本即明明德也’者，為獨得章句之指矣。
【傳五章】
‘即物窮理’，小注：‘即物，如即事、即景。’
即物，如即乎事也，即之為言就也。小注以‘即今’之即解之，恐失之。‘即事’之語本多以就事言，而小注以‘即景’並言，則亦以‘即今’之即言之矣。
‘因其已知之理’，小注：‘已知，即上文“莫不有知”之知。’辨疑:‘小注説可疑。’
辨疑説恐未然。此章大意以‘知、理’二字為對立關鍵，故章首以‘致吾之知在窮其理’起頭，而其下節節相承。曰‘莫不有知、莫不有理’，曰‘理有未窮、知有不盡’，而以‘因其已知之理’一句合言之，則‘已知’之知即‘知有不盡’之知也，‘知有不盡’之知即‘莫不有知’之知也，‘莫不有知’之知即‘致吾之知’之知也。一章内凡言知字，未見其有不同也。但‘莫不有知’之知，其意闊；‘因其已知’之知，其意狹，此其微有不同者。而謂之兩知字分天體用，而字義有不同，則恐未可也。蓋‘莫不有知’之知，亦言其此心之靈能有所知識云爾，蓋以知之著於事物者而言也，非以心之本體昭昭靈靈、知覺不昧者而言也，安得以是為體哉？
朱子曰：格物只是就一物止無不盡處。
章句釋‘致知’曰‘欲其所知無不盡也’，釋‘知至’曰‘吾心之所知無不盡也’。今以‘知無不盡’為‘致知’，恐是記録之誤也。
孟子所謂‘知皆擴而充之’止致字意思。
據孟子本文，則知字當釋擴充下，言知所以擴充也。且所謂擴充者，指四端言也。以擴充其所知為言，則可疑矣。朱子答吴晦叔書引孟子此語，以為知先行後之證，似與輯注説不同，然亦自為一説矣。
玉溪盧氏曰：表也，粗也，理之用也；裏也，精也，理之體也。
栗谷先生已辨其非矣。
【傳六章】
新安陳氏曰：周子云‘幾善惡’止為善去惡。
周子所謂‘幾善惡’者，以情之初動，善惡所由分之幾也；章句所謂‘審其幾’者，以意之經營，實與不實所由分之幾也，意自不同。陳氏合而論之，誤矣。蓋情意分為兩境界，故審察其幾亦自有兩境界。一念初動者，情也，而善惡於是焉分，則情之幾也。於此察之，不使其善惡相混者，為第一加察。察其為善惡，而善思其擴充，惡思其絶去者，意也，而好善惡惡又有實與不實，則意之幾也。於此又加察之，以辨其誠僞之分者，為第二加察。省察之功至此，然後心術之間不容有一毫私僞之雜而天理流行矣。情是驀直發出底，意是商量計較底，故一動之後，纔涉商量，便唤做意，而反復審察，無非商量，故一察再察，皆是意之所為，而意上又自分為兩境界矣。
朱子曰：幾者動之微，欲動未動之間。
此論周子‘幾善惡’之幾，非論此章‘審其幾’之幾也。
雙峯饒氏曰：閒居為不善，自欺也。
‘自欺’是工夫極細處，‘閒居為不善’是大段無狀底人，豈可作一事看耶？
朱子曰：‘小人閒居’以下形容‘自欺’。
與上小注‘前後學者説“自欺”差了，緣賺連下文“小人閒居”一節看了，所以差’之説不同，恐此是記録之誤，或是初年之見也。
雙峯饒氏曰：傳之諸章止廣大如此也。
誠意所以獨為一傳者，已釋於上。若如饒説，而知行不可連説，誠正不可連説，則經文何以曰‘欲誠其意先致其知’，‘欲正其心先誠其意’，又曰‘知至而後意誠，意誠而後心正’乎？章句又何以於‘誠意’章下特言‘致知、誠意之相須’，‘正心’章下特言‘誠意、正心之相須’乎？饒説蓋所謂‘求其説而不得，從而為之辭’者也。
【傳七章】
雙峯饒氏曰：懥者，怒之留。
忿懥，怒也。有所，即怒之留者也。懥字已兼留字意，則傳文‘有所’與懥字不得兩下俱説矣。且留滯之情不可存矣，章句何以言‘四者皆心之用，而人所不能無’云耶？
三山陳氏曰：察者，察乎理也。
章句察字，察乎心也，未説到理，而言心則理亦在其中矣。此節之察，察此心之有所無所也；下節之察，察此心之存與不存也。其實病一也，察一也。蓋一有‘有所’之病，則心之本體不存矣，察其‘有所’，即所以察其不存也。
朱子曰：意有善惡之殊，心有偏正之異。
意固有善惡，而‘誠意’之意即為善去惡之意，非善惡之謂也。心固有偏正，而此章之‘心’只争其妄動之有無、本體之存亡，非言其應事處偏正之異也。下章五者之發，政要争其偏正；而此章四者之動，則只争其有無，不可争其偏正，而偏者去之，正者存之也。偏正之争既在於下章，則此章之不當復以偏正言者，又可見也。
心纔繫於物止意有偏重。
汎論心之繫於物，則大概有此三者。而以此三者求之於傳文之中，則此章四‘有所’即期待留滯之病也，下章五‘僻焉’即應事偏重之病也，不可並偏重為此章之心病也。若曰因其應事偏重而有此繫累留滯之病，則可矣；而若直指此‘有所’之病而謂‘應事偏重’，則恐不可也。
雲峯胡氏曰：心之體無不正止三四存字。
胡説多謬，已屢辨於上矣。以‘正其、其正’分體用者尤謬，全然與傳文之指相反矣。蓋‘正心’云者，直内之謂也，故章句曰‘敬以直之，然後此心常存’。又以‘直内’字代下‘正心’字，而曰‘無以直内而修身也’，‘正心’之為‘直内’，豈不十分分明乎？直内則四者之妄動者滅息，而本體之虚静者復存矣。然則‘正其’云者，正所以存養心體之功，而反謂之‘正其心之用’，不亦謬乎？‘不得其正’者，謂四者之妄動為主於心，而本體之虚明者不存，故其用之所發不得其正，至有如下文所云‘不見、不聞、不知其味’之甚也。故章句曰‘其用之所行，不能不失其正’，又曰‘心有不存，則無以檢其身’。然則‘其正’云者，正指用之不得其正，而反謂‘不得其體之正’，又豈不謬哉？蓋心一有所繫累而本體不存，則用之所行亦失其正矣，此傳者之意也。反此而言之，則去其繫累而存其本體，則用之所行亦得其正者，乃正心之事也。故章句對症命藥，乃以‘敬直’為言，而不復言其求正於用處，其意不啻明矣。奈何前後讀者求其所以正心者，每求之於正其用而不知反之於存其體。胡氏雖知兼體為言，而其所以為説又如此反戾，誠可怪嘆也已！
蛟峯方氏曰：中虚而有主宰者，其正心之藥方歟。
‘中虚而有主宰’，正是心得其正之狀。其所以致是之術，則在乎敬以直之而已矣。方氏之説，有見乎正心之在存體，則可謂得矣。而其認成就處為工夫者，語意有些未瑩。若改之曰‘虚其中而有主宰’，則庶乎其密矣。
雲峯胡氏曰：意欲實而心本虚止已發之後。
‘好惡不偏於方發之初’者，只説得情之中節處，未説著誠意之事。下句無病。陳氏所添‘本體不偏’之語亦有病。既曰本體，則不容言其偏不偏矣。下句卻好。若合胡陳二説而改補之曰‘實其意則虚僞不容於心術之間，天理常行於日用之處；虚其心則本體常存於未應之前，妙用不滯於已應之後也’云，則庶或免於見處之失耶。
【傳八章】
朱子曰：正心修身止官街上差了路。
五者固是合有底事。四者汎言心之用，則固是合有底；而在正心之時，則正是合無底，不可以為合有，觀於‘有所’之所之言可見矣。蓋意未誠者不免有私欲惡念矣，心不正者只此四者之念乍往乍來，未能虚静者，非大段私欲惡念之比。則謂之病痛較輕則可，而謂是合有底則不可。且與前章小注‘四者要自無中發出’之語不同，則恐是記録之誤。
雲峯胡氏曰：或疑敖惰止示戒深矣。
胡説全與傳文章句不合，退溪為胡氏分解者，終覺其未安。敖惰之於人，猶其有親愛等情耳，若以敖惰為非君子之所當有，則親愛等情亦宜非君子之所有也。親愛等情若君子所不能無，則敖惰之必有又可知矣。傳文歷舉五者之情，何嘗分别其某情是君子底，某情是常人底耶？且章句‘衆人’之人本兼君子而言，非專指不學之人也，‘常人’之人始别於君子。【眉批】：‘衆人、常人’之區别，先生晚年嘗欲改正而未果。蓋以君子則必能加察，而常人則不能故也。辨疑駁正，恐得之。但所謂‘君子則有之而不僻’云者，亦恐未盡。蓋此章在誠意、正心之後，而為明明德之極功，了此工夫，則至於聖而無以加矣，故傳文修己之事止於此章，意可見矣。誠意、正心之後猶有此偏，則豈非君子之過者？而未至於聖，則亦宜其有所不免矣。傳十章章句曰‘君子而未仁’，君子而有未仁，則君子而有所偏又可知矣。但不若常人之甚且多，而又能加察，此其不失為君子而進於聖也歟。
【傳十章】
雲峯胡氏曰‘規矩皆法度之器止新民之止至善’，辨疑:‘胡氏之言傷巧。’
胡説恐是。
雲峯胡氏曰：‘慎獨是敬以直内，絜矩是義以方外。’辨疑:‘胡氏之説牽合。’
胡氏説不特失於牽合而已，慎獨、絜矩皆是義方之事，敬直是前一截事。慎獨是義方之在己者，絜矩是義方之及人者也。
雙峯饒氏曰：此‘得失’字串前‘得失’字止失衆失國矣。
上文‘得失’以衆而言，此言‘得失’以命而言。天命之得失雖由於衆心之得失，然所指則各有所主，不可混看也。
蛟峯方氏曰：其如有容止有容之大。
其心休休，以容善之量而言也；若己有技、心好彦聖，以容善之實而言也。前但言其有量，故曰‘其如有容’，疑而不敢質言之辭也；後既歷指實事，故曰‘寔能容之’，質而不復有疑之辭也。始若疑之，終而許之者，所以見其有容之必可信也。‘其如’云者，謂此人之休休如有容量云爾，非謂他人無如此人之有容云也。方氏説恐未察於文義也。
雙峯饒氏曰：見賢而不能舉止石顯之姦而不能去是也。
漢元之於蕭望之、恭顯，不惟不能用，而殺之；不惟不能退，而任之。此實昏君之甚者，何可比擬於此章所言乎？此章所言，政指如臧武仲知柳下惠之賢而不能舉，宋仁宗知王安石之姦而不能退之類也。辨疑張持國説深以此章為君子為疑，恐未詳之。
朱子曰：發己自盡止便更穩當。
朱子以伊川語為更穩當，而章句卻用明道語者，蓋以發己循物之語於此章絜矩之指更加襯切耳。