明德正心二章辨説
【題 解】
明德正心二章辯説作者李顯益(一六七八—一七一七)，字仲謙，號正庵，本貫全州。廣平大君後裔，受業於遂庵權尚夏、農巖金昌協門下，一七〇八年(肅宗三十四年)生員試合格，之後斷念科舉，鑽研學問。一七一〇年(肅宗三十六年)以學行薦為參奉，歷任王子師傅、鎮安縣監等。他屬於老論，繼承宋時烈、權尚夏、金昌協學統，在以禮論為中心的黨争中積極替宋時烈辨護。南唐韓元震主張人物性異論，形成湖論派系；巍巖李柬主張人物性同論，形成洛論系。在湖洛論争中他贊同湖論，而同門杞園魚有鳳支持李柬的學説，他從韓元震學説的立場出發進行了辨析。著述有正庵集。本文批判都梁、蔡清等中國諸儒關於大學‘明德’、‘正心’兩章的學説，推崇朱子學説，後附對大學序、經、傳全篇的見解。篇末‘附記’標題為編者所加。(洪順錫)
都梁曰：‘胡雲峯輩以“虚靈不昧”為心，“具衆理”為性，“應萬事”為情；又或以“虚靈不昧”為明，“具衆理”、“應萬事”為德，種種差謬。豈知語類已明云“主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明德”，又曰“這個道理在心裏光明照徹，無一毫不明”。觀此則只説心是承載這明德底，何嘗以心混入“明”字義？想彼只見得心是虚靈底物事，離卻心説性，便不見“明”字義耳。豈知心離了明德則無了道心，只有人心，更何能虚靈？際飛於此句發得分明。’學曾問：‘朱子謂“能存得自家個虚靈不昧之心，是以具衆理應萬事[1]，便是明得自家明德”。似朱子亦以虚靈貽心説，如何？’曰：‘正為心有人心、道心之不同，有氣稟物欲之蔽，便失了虚靈不昧之明德，心便只成個人心了，如何能虚靈？去其氣稟物欲之蔽，能存得自家虚靈不昧底心，便是道心也。中庸序條曰“清虚靈明者，心之德也”，即大學“明德”注所謂“虚靈不昧”。此是道心，無與人心事。只知覺是人心、道心所共，虚靈是本體，知覺是發用。雖知覺即虚靈之知覺，然到知覺形氣纔用事，那四肢口目耳鼻之欲之不善者，於此插根生苗，故朱子特下一生字；不比道心義理之正，是合下虚靈中事，故朱子特下一原字。’
按：竊謂言明德者，以心之包性在中者為明德則可，專以性為明德則不可。苟專以性為明德，則是為明明德專就性上加工。性是純善而已，何以有明之之可言哉！必以心為言，然後明之之工始有着落，故章句之言明德，只以‘虚靈不昧’言；言德之不明，又以‘氣質’、‘物欲’言。明德若只是性，則氣質物欲何從而為之累，又何從而能去之哉？八條目之致知、誠意、正心、修身，知以心之所知言，意以心之所發言，心以心之全體言，身以心之管攝者言。此皆以心言之，而致之、誠之、正之、修之，亦莫非心上工夫也。明德只是性不是心，則其言明之之目何專以心言如此耶？其以明德為性，不過以語類二條為證，然語類之説亦未見其為可證矣。語類以天之賦於人物者為命，人與物受之者為性，主於一身者為心，以有得於天而光明正大者為明德，則所謂‘有得於天而光明正大’者是總説上三句，非專以其中所謂性為明德也。若以性為明德，則何不以其人與物受之者為明德，而必又以有得於天光明正大者為明德耶？今卻删去上二句，只存‘主於一身者謂之心’以下，以證其為性不為心，可乎？且所謂‘這個道理在心裏光明照徹’，蓋主道理而言，故為説如此。然其實道理之能光明照徹，以其在心裏故也，觀‘在心裏’三字，則此意可見，其可以此而證其為專為性哉？今以心專為靈覺，而以靈覺為明德，則固未可矣。其以明德為心者，是以心之包性在中者為明德也，非專以靈覺言也。如是而必欲以明德為性，何哉？且心之體段只是虚靈而已，而其未發也，則虚靈者載得仁義禮智之體而已；其已發也，則虚靈者發出仁義禮智之用而已。然則即此虚靈者，於體用性情無不然矣。而以人心、道心言之，則道心則原於仁義禮智之性，而能全虚靈之體者也。人心之發而得正者，則雖發於耳目口鼻之私，而亦不失仁義禮智之則與虚靈之本者也。惟人心之發而流於不善者，始失了仁義禮智之則與虚靈之體矣。若是則所謂虚靈不但於道心上可以言之，雖人心而若其善者則亦可以言也。今不論人心之善與不善，而直以人心為無與於虚靈，則是以人心為惡也。然則朱子何以曰‘雖聖人不能無人心’乎？人心不是惡，則所謂‘生於形氣之私’，生字非不好底。而今謂‘四肢口目耳鼻之不善者於此插根生苗，故特下一生字’，此豈不與朱子之旨大相戾乎？且虚靈只是心也，道心則雖下一心字，是主道理而言。如惻隱之心、羞惡之心之類，雖以心言，而只是仁義禮智之發也，是以朱子以道心為原於性命。今以道心為原於虚靈，何哉？況虚靈是兼體用，而不專是體也。其謂之原於虚靈，其成説乎？以性命之發為虚靈之用，不幾於心性之辨混而不明乎？竊詳其以道心為原於虚靈之意，蓋謂心之所以能虚靈者，以心中有道理故也。而以心中有道理而能虚靈，則道心之發是為虚靈之用也云耳。然‘虚靈’二字，朱子專作氣之精爽，而未嘗兼理氣言，則以心之統體説，如張子所謂‘合性與知覺，有心之名’之類，固是兼理氣言。而若專以心之體段言，如虚靈知覺之類，則是專以氣言，不可謂之兼理氣也。北溪雖曰‘理與氣合，所以虚靈’，然此與朱子之説不合。而栗谷所謂‘人得天地至通至正之氣以為心，所以虚靈不特有性而然’者，可謂得朱子之旨也。然則心之虚靈，是心自是虚靈底物事，非以其裏面有道理故耳。若是而以道心直作虚靈之用，可乎？況以明德為性，又以虚靈為明德，則是成以虚靈為性也，此亦非認氣為理者耶？恐大段害理也。
都梁曰：‘注既曰“四者皆心之用”，則心原有其本體可知。“有所”固是欲動情勝、用之失其正處，其源頭處已不能湛然虚明，如鑑之空、如衡之平，方纔“有所”。此處工夫單靠察之不得，故下面“心不在焉”畢竟是根子。’又曰：‘喜怒憂懼之“有所”，根源由於“心不在”。’此以下‘正心’章。
按：謂正心工夫兼存養、省察則可，謂心之病痛當兼體用言則不可。蓋以忿懥、恐懼、好樂、憂患之來與不來相對，以其來者為省察時節，以其未來者為存養時節，以此而謂工夫之兼動静，則自不害，此蓋章句言敬直之意。但以此而謂體上亦可言病痛，則大段不是。體即未發，未發上豈有病痛之可言乎？雖曰不能湛然虚明，即此不能湛然虚明者是體上病痛，然纔言不能湛然虚明，則非體也。且此不能湛然虚明者，只是心常妄動之致，則此非體自如此。其使之如此者，是用也。然則‘病痛’二字只可於用上言，不可於體上言。不但‘有所’為用上病痛，‘不在’亦是用上病痛，而非體上病痛也。
都梁曰：四者未來時有期待之心，便是未來時不能常存也；已應後有留戀之心，便是已應後不能常存也；正應時有偏重之心，便是正應時不能常存也。於四者未來時察之，則敬以直之於初，而期待之心無自萌矣；方應時察之，則敬以直之於内，而偏重之心無自逞矣；已應後察之，則敬以直之於終，而留戀之心無自隱矣。
按：謂心體不存故有期待、留戀、偏重之病則可，直以期待、留戀、偏重為不存則不可。且以察夫期待、留戀、偏重為省察工夫，而謂敬直包省察則可；以察夫期待、留戀、偏重直為敬直，則不可。
都梁曰：‘或問於上節喜怒憂懼未感之先，必補出至虚至静之本體者，即以其有敬以直之之工也。惟敬之工夫有未至，心不能常存，是以喜怒憂懼之來不能不有失。’小都梁曰：‘或問云“未感之時，至虚至静，所謂鑑空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議”。此就平日有存養之功、能敬以直之者而言。若常人，則先不能至虚至静，雖無得失之可議，而不正之根早伏於此矣，安得徒歸咎於用？’
按：或問説‘至虚至静’、‘鑑空衡平’，只是言人心之本體如此而已，不是説到敬直工夫處。今以此為朱子就平日有敬直之功者而言，可乎？且朱子以至虚至静者為無得失之可議，而今以不能至虚至静者為無得失之可議，何哉？既謂無得失之可議，則又何謂不正之根早伏於此乎？
小都梁曰：方蛟峯既知心有存主則羣妄自然退聽，則喜怒憂懼之‘有所’，根源只在心無存主矣。而又分上節為有心者之病，下節為無心者之病，分一病為二病，是亦不知心之體用相因，而存省工夫非二事也。
按：以此心之有所繋着而言，則曰‘有所’；以此心之有所繋着而不能存主於内言，則曰‘不在’。‘有所’、‘不在’，纔如彼，即如此，不可分作二病。而蛟峯以‘有所’、‘不在’分作二病，都梁之斥之是也。然都梁又以‘有所’為用上病，‘不在’為體上病，‘有所’、‘不在’只是一事，而其分屬體用如此，則此與蛟峯之説何所别乎？然則其所以斥蛟峯者，非以蛟峯之分‘有所’、‘不在’為非也，其意如曰‘“不在”固是體上病，“有所”固是用上病，然體用本非二物，存省本非兩事，則以此為二病不可也’云耳。然則，雖曰‘有所’、‘不在’非二病，而其實則以‘有所’、‘不在’為二病，而其分屬於體用則又是蛟峯之所不言者，以此而斥蛟峯，豈不為蛟峯之所笑乎？
都梁曰：‘陸稼書謂“當誠意時似省察為主，然省察中有存養；當正心時似存養為主，然存養中有省察”。此四語洞見聖學交須之妙。’學曾問：‘“誠意”章只言慎獨，是省察工夫，其中存養則何處見？’曰：‘慎獨算不得誠意全工夫。特幾之初動毋自欺，卻是自始至終都要着力，正是持守工夫，非存養而何？’
按：古人所説存養、省察，有數般意義。以存養、省察相對説，則存養為静工夫，省察為動工夫。不以存養、省察相對，而只説存養，則存養自兼動静工夫，包省察在中；只説省察，則省察只是動工夫，不能包存養在中。然則如‘正心’章之從事省察以正其用，用得其正則本體自存者，是似省察包存養在中。然此只為存養、省察之相資而然，非省察之包存養也。都梁所謂‘存養中有省察’一句語自是，‘省察中有存養’一句則似不可。況其所謂省察中有存養，不過以‘誠意’章為證，而‘誠意’章之如‘毋自欺’、‘慎其獨’，只是省察工夫，而未見其為存養工夫矣。‘慎其獨’之為省察固分明，‘毋自欺’亦只是禁止其自欺之萌而已，則此亦專以省察言也。以此為存養，可乎？